Krzysztof Bardski
W kręgu symboli biblijnych
WSTĘP
Jak najprościej zdefiniować symbol? Wielu myślicieli podejmowało się tego zadania, starając się zgłębiać tajniki ludzkiego umysłu. Moim zdaniem symbol to swoiste dzieło sztuki utworzone dzięki harmonijnemu połączeniu – wysiłkiem intelektu i wyobraźni – tego, co widzialne z tym, co niewidzialne, tego co wyrażalne z tym, co niewyrażalne.
Każdy symbol ma bowiem te dwa wymiary: jest konkretnym przedmiotem, postacią lub wydarzeniem, które kieruje naszą myśl ku temu, czego nie da się wyrazić prostymi słowami. Kiedy ks. Jan Twardowski napisał w jednym ze swoich wierszy o ”buldogu sumienia” – stworzył tym samym niezwykle sugestywny symbol. Co ma buldog wspólnego z sumieniem? Na pierwszy rzut oka niewiele. Jeśli jednak przyjrzymy się temu zestawieniu, da nam ono wiele do myślenia. Mówimy, że sumienie może gryźć. Ale chyba nie tak jak osa ani jak rekin. Raczej tak jak buldog, który wbije kły w łydkę i nie puści, choćbyś krzyczał wniebogłosy.
W innym miejscu napisał ks. Twardowski o „świętych leżakowaniu”. Co to znaczy, że święci leżakują? Znowu mamy do czynienia z symbolem. Jak wyrazić wieczną szczęśliwość w niebie. W dawnych czasach posługiwano się obrazem chórów pięknych kobiet i mężczyzn odzianych w białe szaty albo ogrodu pełnego drzew i kwiatów. A może jednak obraz opalania się na leżaku na tropikalnej plaży bardziej skojarzy się współczesnemu człowiekowi ze szczęśliwością niebiańską? Do mnie na przykład przemawia.
A więc aby stworzyć symbol trzeba być artystą i mieć materiał. Szczególnym rodzajem takiego materiału jest tekst biblijny, a zwłaszcza występujące w nim motywy literackie. Na przestrzeni wieków czytelnicy Biblii tworzyli wspaniałe symbole w oparciu o przedmioty, osoby lub wydarzenia goszczące na kartach Pisma Świętego.
Weźmy dla przykładu taki motyw literacki jak miasto Jeruzalem. Pojawia się ono wielokrotnie, zarówno w księgach historycznych, jak i prorockich oraz dydaktycznych. Oczywiście w znaczeniu dosłownym odnosi się do aglomeracji miejskiej usytuowanej na określonej długości i szerokości geograficznej, jednak z chwilą, gdy w umyśle czytelnika Biblii przyjmie rolę symbolu, zaczyna oznaczać o wiele więcej.
W kontekście historii zbawienia Jeruzalem może oznaczać Kościół: Jeruzalem zburzone i wysiedlone – to Kościół cierpiący prześladowania; Jeruzalem wraz ze świątynią – to miejsce Bożej obecności w świecie; Jeruzalem, do którego przybywają narody, by wielbić imię Pana – to Kościół jako sakrament jedności Boga i człowieka.
Jeruzalem może jednak symbolizować duszę człowieka. Każdy z nas jest miejscem, w którym Pan zbudował swoją świątynię. Zburzone Jeruzalem – to dusza człowieka zbezczeszczona przez grzech, błagająca Boga o odnowienie. Pielgrzymować do Jeruzalem – to szukać harmonii z samym sobą.
Nie bądźmy jednak zaskoczeni, kiedy okaże się, że Jeruzalem to również ostateczny kres naszej ziemskiej wędrówki. Jeruzalem zstępujące z nieba, o którym mówi Apokalipsa. Jeruzalem zbudowane z drogich kamieni, będące darem samego Boga.
W powyższych akapitach przedstawiliśmy cztery znaczenia symboliczne miasta Jeruzalem. Może być ich o wiele więcej. Może nawet tyle, ilu jest czytelników Biblii. Wybraliśmy jednak te cztery, gdyż odpowiadają one czterem sensom Biblii, o jakich wspomina średniowieczny dwuwiersz Augustyna z Dacji:
Littera gesta docet, quid credas alegoria
Moralis quod agas, quo tendas analogia,
co można by przełożyć: Sens dosłowny Biblii mówi o wydarzeniach, sens alegoryczny o treści wiary, sens moralny o właściwym postępowaniu a sens anagogiczny o ostatecznym celu życia człowieka.
Dwuwiersz łaciński inspirował nie tylko średniowiecznych komentatorów Biblii, ale wydaje się posiadać ponadczasową wartość, skoro został zawarty w Katechizmie Kościoła Katolickiego. W każdej bowiem epoce chrześcijanie czytają Biblię w sposób twórczy, budując na skale, jaką jest sens dosłowny, różnorakie domy sensu duchowego.
Kiedyś przyszło mi do głowy, że i na dzisiejsze czasy można by pokusić się o sformułowanie swoistego dwuwiersza, który uchwyciłby bogactwo sensów biblijnych w kontekście współczesnym. Nie starając się dorównać kunsztowi poetyckiemu Augustyna z Dacji, powiedziałbym, że:
Historia et critica pro scientia, pro fide theologia,
Accomodatio pro cura animarum, pro spiritu lectio divina,
czyli: historyczno-krytyczne badanie Biblii powinno być podejmowane z racji naukowych, teologia biblijna – dla pogłębienia wiary, akomodacja ze względów duszpasterskich a duchowa lektura (zwana dziś często lectio divina) – dla pogłębienia życia wewnętrznego.
Każde z tych podejść wydobywa z tekstu biblijnego nowe treści, które stają się pokarmem duchowym dla współczesnego człowieka.
* * *
Od kilkunastu lat zajmuję się zjawiskiem symboliki biblijnej w jej wielorakich wymiarach i aspektach. W ramach badań naukowych opublikowałem liczne artykuły poświęcone tej tematyce. Pojawiały się one w czasopismach specjalistycznych o różnym zasięgu.
Do tej książki zostały wybrane artykuły pochodzące z ostatnich trzech lat, które w moim mniemaniu mogą pomóc w lepszym zrozumieniu fascynującego zjawiska, jakim na przestrzeni dziejów Kościoła – zwłaszcza zaś w starożytności i średniowieczu – była symboliczno-alegoryczna interpretacja Biblii.
Sakrament czyli tajemnica Pisma Świętego
Słowo tajemnica przywodzi na myśl to, co w starożytności Grecy nazywali mysterion, a w łacińskiej literaturze i teologii – sacramentum. Chodzi nie tyle o coś, co zostało przed nami zakryte z powodu zazdrości czy niechęci Pana Boga. Raczej mysterion to coś tak bardzo wspaniałego i subtelnego, że my naszymi ludzkimi zmysłami i intelektem nie jesteśmy w stanie tego zgłębić. Bóg chce nam to objawić, ale pełne zrozumienie przekracza nasze możliwości poznawcze i w ogóle nasze możliwości pojęcia. Stąd na tyle, na ile możemy uchwycić tajemnicę, na ile możemy do niej podejść, powinniśmy to uczynić. Gdy zaś stajemy wobec sytuacji, kiedy dalsza refleksja intelektualna groziłaby okaleczeniem czy zredukowaniem tajemnicy, wówczas jedyne, co pozostaje – to kontemplacja.
Grzegorz z Nyssy w jednym ze swoich traktatów porównał tajemnicę wiary do wysokiej góry. Wyobraźmy sobie szczyt, na który wspinamy się podczas wakacyjnej wędrówki. Idziemy powoli, krok za krokiem, a przed nami wyrastają coraz bardziej strome zbocza, coraz więcej skał. Wspinamy się jednak. W pewnym momencie dochodzimy do szczytu i spoglądamy w niebo: ponad nami jest jeszcze wiele przestrzeni, ale nie jesteśmy w stanie iść dalej, doszliśmy już do szczytu i dalej choćbyśmy chcieli, nie możemy iść. Pozostaje nam spoglądanie wzwyż, czyli kontemplacja. Co więcej, znajdujemy się sytuacji, kiedy możemy też dalej sięgnąć wzrokiem na doliny, aż po sam horyzont. Dlatego też kontemplacja tajemnic wiary ze szczytu tajemnicy pozwala nam również widzieć i rozumieć lepiej te sprawy, które otaczają nas tu, na ziemi.
Wobec tajemnicy w tradycji Kościoła rysują się dwie postawy. Jedną z nich to próba jej opisu przy pomocy pojęć zaczerpniętych z filozofii. Na ile to możliwe, na tyle teolodzy starają się tę tajemnicę opisać. Bądź też drogą kontemplacji, jak to określamy w teologii Zachodu, natomiast w teologii Wschodu – theoria od czasownika greckiego theaomai, czyli wpatrywać się (łacińskie contemplare ma zresztą to samo znaczenie). Chodzi o wpatrywanie się w tajemnicę. A jak możemy wpatrywać się w tajemnicę? Przede wszystkim ważne jest tu pojęcie obrazu – imago czy greckie eikon (stąd nasza ikona). Tajemnica, żeby mogła być kontemplowana, potrzebuje pewnego wymiaru wyobrażeniowego. W tradycji wschodniej, aby kontemplować tajemnicę wiary, wierni posługują się ikonami, czyli zewnętrznymi, widocznymi wyobrażeniami, przedstawiającymi osoby święte, wydarzenia z Pisma Świętego, po to, ażeby patrząc na ten obraz, wniknąć w głębię tajemnicy.
Skoro mówimy również o tajemnicy Pisma Świętego – a pokusiłbym się nawet o użycie w tym miejscu słowa sakrament1 – chciałbym przywołać kilka obrazów biblijnych, które pomogą nam spojrzeć na nią we właściwy sposób. Będziemy głównie opierali się na intuicjach, które sugeruje nam wielki myśliciel i teolog, komentator Pisma Świętego, Orygenes.
1. Wcielenie Słowa Bożego w słowo ludzkie
Tajemnica Pisma Świętego polega przede wszystkim na tym, że jest to tekst, o którym możemy powiedzieć dwie rzeczy, które wydają się sprzeczne. Z jednej strony jest ono Słowem Bożym, z drugiej zaś tekstem literackim. Sytuację tę można porównać z inną tajemnicą naszej wiary, jaką jest wcielenie Chrystusa. Tak jak Jezus Chrystus, prawdziwy Bóg, stał się prawdziwym człowiekiem, przyjął wszystkie ograniczenia wynikające z ludzkiej natury, podobne Słowo Boga, słowo Ojca Przedwiecznego, stało się w tekście Biblii słowem ludzkim, przyjęło wszystkie ograniczenia wynikające z gramatyki, syntaksy, semantyki tekstu literackiego. Zestawienie tych dwóch tajemnic naszej wiary znalazło swój wyraz w Katechizmie Kościoła Katolickiego. Jeden z paragrafów Katechizmu, powołując się zresztą na konstytucję Drugiego Soboru Watykańskiego Dei verbum, przywołuje porównanie Wcielenia Jezusa do wcielenia Słowa Bożego w słowo ludzkie
Bóg, zstępując w swej dobroci, by objawić się ludziom, przemawia do nich ludzkimi słowami: „Słowo Boże, wyrażone językami ludzkimi, upodobniło się do mowy ludzkiej, jak niegdyś Słowo Ojca Przedwiecznego, przyjąwszy słabe ludzkie ciało, upodobniło się do ludzi”2.
Katechizm zaprasza nas do tego, abyśmy tak jak kontemplujemy tajemnicę wcielenia Chrystusa, podobnie patrzyli na tajemnicę natchnienia tekstu biblijnego. Patrząc na twarz Zbawiciela – czy to spoglądającą na nas z ikony, czy ukształtowaną w naszym sercu przy pomocy wyobraźni – pomyślmy, że mówi nam ona również o tajemnicy Słowa. Te same ludzkie wargi Pana – są wargami samego Boga. Wypowiedziane nimi aramejskie słowa, zapisane następnie po grecku na kartach Nowego Testamentu, są Słowem Bożym.
Takie spojrzenie znajduje swoje źródło w homiliach Orygenesa do Księgi Kapłańskiej3, a później również w teologii Kościołów Wschodnich. Chodzi o zestawienie tych dwóch tajemnic: wcielenia Chrystusa i wcielenia słowa.
Uczyńmy krok dalej: tak jak dzięki wcieleniu Chrystus stał się do nas podobny we wszystkim oprócz grzechu, tak samo to słowo Boże, które wcieliło się w słowo ludzkie tekstu biblijnego, też jest podobne do wszystkich tekstów literackich, z jednym wyjątkiem: to Słowo nie zawiera w sobie nic, co by prowadziło do grzechu. A więc słowo Pisma jest w pełni słowem Prawdy, przez duże „P”. Jest słowem, które ukazuje nam drogę ku zbawieniu.
Podobnie jednak jak Ciało Pana wydane w ręce ludzkie doświadczyło męki, a nawet zostało zabite przez ludzi, podobnie może dziać się ze Słowem Biblii. Jest ono bezbronne wobec hermeneutycznych narzędzi kaźni. Można je zniekształcić, zinterpretować w sposób sprzeczny z jego zamiarem, zanegować jego boskość, a nawet zabić.
2. Pismo święte a tajemnica Eucharystii
Inną analogią, która może nas przybliżyć do tajemnicy natchnienia słowa Bożego jest odniesienie do Eucharystii. Zresztą Pismo Święte już w czasach Ojców Kościoła bywało nazywane sakramentem, czyli znakiem, poprzez który działa Bóg. Znakiem widzialnym, namacalnym, dotykalnym, przez który Bóg wkracza w historię człowieka.
Podobnie jak w Eucharystii wierzymy, że element materialny, którym jest hostia, staje się ciałem Chrystusa, tak też materiał literacki, jakim jest Biblia, staje się słowem Bożym. Charyzmat natchnienia biblijnego można by nazwać sakramentalnym działaniem Boga, które dotknęło przekaz literacki w samej jego istocie, w momencie jego tworzenia i przemieniło go, czyniąc go Słowem Bożym.
Podczas Eucharystii wierzymy, że to sam Jezus dokonuje konsekracji przez ręce kapłana. Materią zaś jest chleb, który – jak śpiewamy – „z wielu ziaren pszenicznych się rodzi”. Podobnie ludzkie przekazy, opowieści, przysłowia a nawet mity zostały przez Boga przemienione i uświęcone. Stały się Jego Słowem, nie tracąc jednak swojej czysto ludzkiej charakterystyki. Tak jak Ciało Chrystusa w Eucharystii posiada nadal skład chemiczny niekwaszonego chleba z pszenicznej mąki, tak samo tekst Biblii wciąż pozostaje tekstem literackim, w którym możemy rozróżnić rozmaite wpływy, konwencje stylistyczne i figury literackie.
Orygenes tak mówił w jednej ze swoich homilii: Baczcie, czy przyjmujecie słowa, baczcie, czy je trzymacie, aby wam nie umknęły i nie zginęły! Chcę was pouczyć przykładami wziętymi z kultu religijnego. Wy, którzy macie zwyczaj uczestniczyć w boskich sakramentach, wiecie, że przyjmując Ciało Pańskie przechowujecie je z całą troską i czcią, aby nawet cząstka nie upadła, aby odrobina poświęconej Ofiary nie uległa uszkodzeniu. Uważacie się za winnych, i słusznie, jeśli na skutek waszego niedbalstwa jakaś jej odrobina ulegnie zniszczeniu. Jeśli więc dla zachowania Jego Ciała okazujecie tyle troski, i słusznie ją okazujecie, to czyż sądzicie, że na mniejszą karę zasługuje lekceważenie Słowa Bożego niż Jego Ciała?4
3. Pismo Święte jak ziarno
Ważną metaforą jest porównanie Pisma Świętego do ziarna. Zresztą znajdujemy je już na kartach samej Biblii. Metafora ziarna została wprowadzona przez samego Jezusa Chrystusa i znajdujemy ją na kartach wszystkich ewangelii synoptycznych.
Jezus opowiedział uczniom przypowieść o rolniku, który wyszedł obsiać swoje pole. Jedno ziarno padło na drogę, drugie na teren skalisty, trzecie między ciernie, czwarte zaś na ziemię żyzną. Jedynie to ostatnie wydało plon obfity. Skoro uczniowie nie zrozumieli przypowieści, Jezus wyjaśnił im, że ziarnem jest słowo Boże, natomiast różne rodzaje ziemi symbolizują sytuacje ludzi, którzy są jego odbiorcami5.
Otóż jeśli przyjrzymy się symbolowi, jakim jest ziarno, to zauważamy, że potrzebuje ono ziemi, aby móc wzrastać, ale przecież sama ziemia nie sprawia, że kiełkuje, że wykształcają się łodygi i liście, a w końcu przynosi takie bądź inne owoce. One nie powstają dzięki samej tej ziemi. Potrzebują wody, odpowiednich warunków, a przede wszystkim same nasiona zawierają w sobie pewną dynamikę wzrostu, wpisaną przez naturę w chemiczny skład związków organicznych, składających się na budowę ziarna.
Tak samo tekst biblijny, czytany i przyjmowany przez człowieka, zawiera w sobie dynamikę wzrostu. Fakt natchnienia powoduje, że oddziaływanie tekstu Pisma Świętego na odbiorcę nie ogranicza się tylko do ludzkiego wymiaru interpretacji, ale samo słowo zawiera w sobie tę moc, która powoduje wzrost. Papież Grzegorz Wielki powiedział, że Boże słowo wzrasta wraz z czytającym6. Jest to ziarno, które zasiane w naszych sercach ma w sobie wpisaną przez Boga dynamikę wzrostu, nad którą my do końca nie panujemy. Ta dynamika często przekracza nas samych i dokonuje w nas dzieła, które Biblia określa słowem metanoia, czyli wewnętrzna przemiana, zmiana sposobu myślenia.
Orygenes w ten sposób wyraził metaforę ziarna jako Słowa Bożego: Moim zdaniem każde słowo Pisma Bożego można porównać do jakiegoś nasienia, które ma taką naturę, że gdy zostanie rzucone w ziemię, odnawia się i bujnie rozwija w kłos albo w jakąś inną postać swojego gatunku. A rozwija się tym pełniej, im więcej trudu doświadczony rolnik włoży w zasiewy albo im łaskawsza będzie dla nich żyzna ziemia. Dzieje się więc tak, że dzięki pilnej uprawie maleńkie nasienie, na przykład „nasienie gorczycy, które jest najmniejsze ze wszystkich nasion, staje się większe od wszelkich jarzyn i staje się drzewem, tak że ptaki niebieskie przylatują i gnieżdżą się w jego gałęziach” (Mt 13,31-32). Tak samo i ten tekst, odczytany nam teraz z boskich ksiąg, choć przy pierwszym dotknięciu wydaje się mały i drobny, to jednak, jeśli znajdzie doświadczonego i skrzętnego rolnika, skoro zacznie podlegać pielęgnacji i uprawie przez sztukę duchową, rozwija się w gałęzie i konary.7
4. Słowo Boże jako duchowa manna
Dla podtrzymania życia fizycznego potrzebny jest pokarm. Podobnie dzieje się z życiem duchowym, potrzebuje ono pokarmu. Słowo Boże jest tym szczególnym rodzajem pokarmu, dzięki któremu możliwe jest życie duchowe.
W Księdze Wyjścia czytamy o mannie, którą Bóg karmił swój lud podczas wędrówki przez pustynię do Ziemi Obiecanej8. Ten obraz można zestawić z tajemnicą karmienia nas Pismem Świętym podczas naszego ziemskiego pielgrzymowania do Ojczyzny Niebieskiej.
Porównanie Pisma świętego do manny szeroko omówiłem w książce Pokarm i napój miłości9. Przytoczę teraz jedynie pewne konkluzje, które wydają mi się inspirujące dla dzisiejszego rozumienia tej interpretacji alegorycznej.
Po pierwsze, podobnie jak powiedziano o mannie: To jest chleb, który daje wam Pan na pokarm (Wj 16,15), te same słowa odnoszą się do Biblii. Ma być ona pokarmem, a więc czymś, co przywraca siłę, podtrzymuje życie, a nawet buduje nasz organizm dzięki składnikom, jakie zawiera. Bóg dał nam taki a nie inny tekst Biblii, gdyż właśnie takie a nie inne motywy literackie, wydarzenia, metafory i postaci najlepiej ukształtują w naszej wyobraźni i sercu te treści, które pomogą nam na drodze naszego życia.
Po drugie, manna miała inny smak w ustach każdego, kto ją spożywał. W Księdze Mądrości dar ten został określony jako dający wszelką rozkosz i zadowalający wszelki smak (Mdr 16,20c). Wynika stąd nacisk położony przez tradycję Kościoła na wieloznaczeniowość (nie mylić z wieloznacznością!) tekstu, związaną z dyspozycją odbiorcy. Nie oznacza to projekcji czytelnika i jego potrzeb, narzucających tekstowi taki lub inny sens, lecz raczej otwarcie się na wielowymiarowy charakter Słowa Bożego. Każdy człowiek jest inny, dlatego też Bóg mówi do niego w wieloraki sposób poprzez to samo Słowo Biblii.
Po trzecie, zachęta do badania, zgłębiania, swoistego niepokoju twórczego w zetknięciu się z tekstem biblijnym, jak również pokornego uznania własnej ignorancji. Czytelnik lub słuchacz ma stanąć wobec Słowa Bożego w poczuciu swoistej bezradności, zadając pytanie Co to jest?, by z pomocą łaski Bożej i wielowiekowego doświadczenia tradycji Kościoła podjąć trud rozdrabniania sensu Słowa w moździerzu swojego serca.
Po czwarte, nie bez znaczenia jest postawa zdziwienia i kontemplacji. Zanim Izraelici zaczęli spożywać mannę, starali się jej przypatrzeć, dostrzec jej subtelność i wyrazić ją przy pomocy porównań (manna jest jak ziarno kolendry, jak szron). Podobnie w naszych rozważaniach, śledząc motywy literackie, które posłużyły do stworzenia symboli obrazujących tajemnicę Słowa Bożego, staramy się na różne sposoby dopowiedzieć zdanie Pismo Święte jest jak…
5. Cudowne rozmnożenie Słowa
Również w Nowym Testamencie tekstem, w którym metafora pokarmu może być odniesiona do Pisma Świętego, jest opis cudownego rozmnożenia chleba. Liczne tłumy zgromadzone na miejscu odludnym słuchały nauk Jezusa. Z czasem odczuły głód. Jezus nie każe im odejść i zakupić żywności, ale poleca przynieść to, co mają, a więc pięć bochenków i dwie ryby, które następnie każe uczniom rozdać tłumom. Perykopa kończy się słowami, że wszyscy się najedli a nawet zostało dwanaście koszy bochenków10.
Podobnie dzieje się z pokarmem Słowa Bożego. Zauważmy, że w perykopie o cudownym rozmnożeniu chleba, wszystko zaczęło się od pięciu bochenków, które ktoś przyniósł z domu na spotkanie z Jezusem. Natomiast Chrystus, który łamie te pięć bochenków uczniom i każe rozdawać je ludziom, ukazuje, w jaki sposób rozprzestrzenia się Słowo Boże w Kościele. Biblia to pokarm nadprzyrodzony, który został rozmnożony do tego stopnia, że wszyscy zostali nakarmieni i jeszcze zostało dwanaście koszów ułomków. Tę nadobfitość Ojcowie Kościoła odnosili do tajemnicy bogactwa sensu słowa Bożego, którego nigdy do końca nie zgłębimy. Choćbyśmy nie wiem jak dogłębnie badali i rozważali tekst Biblii, zawsze pozostanie tych dwanaście koszy ułomków nadobfitości sensu.
Chrystus, poprzez swoich głosicieli, rozdaje ludziom w każdej epoce chleb Słowa Bożego. Jest to pokarm, którego nigdy nie zabraknie, gdyż im bardziej jest dzielony, tym bardziej się mnoży. Niektórzy Ojcowie Kościoła starali się nawet w sposób szczegółowy wytłumaczyć liczbowy aspekt takiej interpretacji. Pięć chlebów miałoby symbolizować Stary Testament, gdyż jego najważniejszą częścią jest Tora Mojżesza, składająca się z pięciu ksiąg (Rdz, Wj, Lb, Kpł i Pwt), albo też dlatego, ze pięć chlebów pokładnych umieszczano przed obliczem Pana w Przybytku. Nowy Testament – to dwie ryby. Przede wszystkim dlatego, że ryba jest symbolem Chrystusa (greckie słowo ichtys składa się z pierwszych liter wyrażenia „Jezus Chrystus, Boga Syn, Zbawiciel”, co zresztą zostało w wykorzystane w sienkiewiczowskim „Quo Vadis”), ale również z tego względu, że cechą charakterystyczną Nowego Prawa jest podwójne przykazanie miłości Boga i bliźniego.
Nawet jednak nie zagłębiając się w szczegóły numerologii, symboliczna interpretacja perykopy o cudownym rozmnożeniu chlebów w odniesieniu do tekstu Biblii obejmuje całą historię chrześcijaństwa, w tym czasy obecne. Uczniowie Jezusa przekazują z pokolenia na pokolenie połamane bochenki pięciu chlebów Słowa, które dał Jezus, by łamać je dalej, podając sobie współczesnym i przekazując kolejnym pokoleniom. Słowa zaś Biblii – jak powiada Bruno z Segni (+1123) – ciągle wzrastają, tak jak tamte chleby, kto zaś więcej ich spożywa, dla tego stają się one coraz obfitsze11. Co więcej, Słowo Boże ma moc wzrastać w nieskończoność, jego jedyne limity, podobnie jak w przypadku jedzenia, pochodzą stąd, że ludzkie możliwości przyswojenia go sobie są ograniczone12.
6. Obficie zastawiony stół Mądrości
Powyższym metaforom słowa Bożego jako duchowego pokarmu bardzo bliskie jest porównanie do obrazu stołu zastawionego przez Mądrość.
Natchniony autor Księgi Przysłów (tradycja mówi, że był nim Salomon) ukazuje mądrość pod postacią pięknej kobiety, która buduje dom na siedmiu kolumnach, miesza aromatyczne wino i zastawia stół. Następnie rozsyła służące, by spraszały wszystkich na ucztę: Chodźcie, nasyćcie się moim chlebem, pijcie wino, które zmieszałam. Odrzućcie głupotę i żyjcie, chodźcie drogą rozwagi! (Prz 9,6)
Widać tutaj koncepcję Mądrości starotestamentalnej jako tej, poprzez którą działa Bóg. Bóg objawia się człowiekowi właśnie w tajemnicy mądrości, zapisanej w księgach Starego Testamentu, która ma szczególne odniesienie do Chrystusa i Ducha Świętego. Mądrością został przecież nazwany sam Jezus Chrystus: On jest mocą i mądrością Boga, w nim są wszystkie skarby mądrości i umiejętności (Kol 2,3) – powie św. Paweł, a Duch Święty jest też tym, który objawia nam mądrość, tę mądrość Nowego Testamentu, która jest głupstwem dla pogan, zgorszeniem dla Żydów (1Kor, 1,23). To jest mądrość krzyża, o której św. Paweł pisze w Pierwszym liście do Koryntian i właśnie ta mądrość zastawia dla nas stół. A stołem tym, przy którym my wszyscy możemy się pożywiać, jest tekst Pisma Świętego. Jest to stół zastawiony przez mądrość, ale zawierający pokarm, który może dać nam siłę w naszej wędrówce przez doczesność do życia wiecznego.
W modlitwie Ojcze nasz znajdują się między innymi słowa: chleba naszego powszedniego daj nam dzisiaj. Ojcowie Kościoła w tym chlebie powszednim widzieli oczywiście zaspokojenie doczesnych potrzeb, koniecznych w naszej codzienności, ale spoglądali też głębiej. Najczęściej odnoszono sens tych słów do tajemnicy Eucharystii. W niektórych rękopisach łacińskich znajdujemy nawet zamiast powszedniego (cotidianum) słowo ponadistotowego (supersubstantialis), co jest specyficzną, literalną interpretacją oryginalnego greckiego epiousios. Wielu jednak odnosi ten tekst również do chleba słowa Bożego, który przychodzi do nas także poprzez Pismo Święte13. Sam Jezus zacytował przecież werset z Księgi Powtórzonego Prawa: Nie samym tylko chlebem żyje człowiek, ale człowiek żyje wszystkim, co pochodzi z ust Pana (Pwt 8,3). A cóż innego pochodzi z ust Pana, jeśli nie Jego Słowo?
7. Studnia wody żywej
Szczególnie inspirującą metaforą, która może nam ukazać różne aspekty Biblii jako Słowa Bożego i słowa ludzkiego, jest porównanie do studni. W wielu komentarzach nawiązuje do niej Orygenes. Dlatego spróbujmy także i my się przyjrzeć tej metaforze.
Motyw studni wielokrotnie pojawia się na kartach Starego Testamentu. Wystarczy chociażby sięgnąć do Księgi Rodzaju: czytamy o studniach wykopanych przez Abrahama, oczyszczanych później przez Izaaka (Rdz 26,17-23); czytamy o spotkaniach przy studni: Rachelę widzimy pierwszy raz przy studni (Rdz 29,1-11), następnie Mojżesz spotyka swoją przyszłą żonę podczas pojenia bydła (Wj 2,10-21); przy studni Jakubowej Jezus Chrystus rozmawia z Samarytanką (J 4,1-26).
Na Bliskim Wschodzie otwór studni bywał zazwyczaj przykryty ciężkim kamieniem. Chodziło zarówno o bezpieczeństwo, aby przypadkiem jakiś człowiek lub zwierzę nie wpadło do otworu, ale też o zaznaczenie, że dana studnia należy do określonych użytkowników. Woda byłą jednym z najbardziej cenionych dóbr i nieraz dostęp do niej był powodem sporów. Gdy przychodzimy, żeby zaczerpnąć wody; najpierw pojawia się konieczność odsunięcia głazu ze studni. Orygenes pisze, że tym głazem, który przykrywa studnię, jest sens literalny, dosłowny, Pisma Świętego. Trzeba przebrnąć przez sens literalny, ażeby dotrzeć do sedna, czyli do tajemnicy, która kryje się w sensie duchowym.
Zdjęcie kamienia z otworu studni – powie Orygenes – łączyć można także z tajemnicą Zmartwychwstania Chrystusa. Jeśli tak to ujmiemy, to odsunięcie głazu, będzie jak gdyby spojrzeniem na całe Pismo Święte poprzez tajemnicę śmierci i Zmartwychwstania Jezusa Chrystusa, czyli w świetle misterium paschalnego.
Ale nawet gdy odsuniemy kamień ze studni, może okazać się, że do wody jest jeszcze daleko. Studnie na Bliskim Wschodzie są nieraz bardzo głębokie, gdy woda nie znajduje się tuż pod powierzchnią. Wtedy potrzebny jest czerpak, dzięki któremu dotrzemy do wody pulsującej w głębi ziemi Biblia również może być w pewnym sensie nieprzystępna, trudna do zrozumienia. Dzieje tak chociażby dlatego, że została napisana wiele wieków przed nami, w innym środowisku kulturowym, w innych językach. To powoduje, że jest konieczny pewien wysiłek w przebrnięciu przez tę ciemność, w głąb, aby dotrzeć do wody żywej. Nie od razu Słowo Boże mówi do nas z pełną wyrazistością, często potrzebny jest zarówno pewien wysiłek intelektualny, polegający na zapoznaniu się z komentarzami, czy – o ile wystarczy komuś siły i wytrwałości – z językami oryginalnymi Biblii, czy też wysiłek duchowy, by własne życie dostosować do Bożego Słowa14.
8. Ogień i światło
Pismo Święte zawiera w sobie ogień i światło. Orygenes wielokrotnie robi do tego aluzję15. Jako przykład możemy przytoczyć perykopę o uczniach idących do Emaus. Po oddaleniu się Pana, który w długiej rozmowie wyjaśnił im Torę i Proroków, mówią: Czy serce nie pałało w nas, kiedy rozmawiał z nami w drodze i Pisma nam wyjaśniał? (Łk 24,32). Jezus Chrystus mówił im o tym, co w Prawie i w księgach profetycznych odnosiło się do Niego, a więc odczytywał Pismo Święte w kluczu Nowego Testamentu, zwłaszcza Swojej śmierci i zmartwychwstania. Właśnie ten komentarz do Pisma sprawił, że zapłonęło serce apostołów. Pismo Święte zawiera moc ognia, moc oświetlenia ludzkiego serca. Bóg poprzez tekst Pisma Świętego zapala nasze serca.
Z ogniem wiąże się ściśle tajemnica światła. Pismo Święte, jak mówi psalm, jest światłem na naszej ścieżce (Ps 119,105), jest lampą, która pozwala widzieć drogę. Każdy z nas doświadczył w swoim życiu sytuacji ciemności, zarówno w dosłownym jak i przenośnym tego słowa znaczeniu. Czy to idąc przez ciemny las, czy też gdy wskutek awarii zgaśnie światło elektryczne i trzeba po omacku szukać świeczki. Dzięki światłu nie tylko jesteśmy w stanie widzieć, gdzie mamy postawić stopę, ale i rozeznać kierunek naszego wędrowania. Co więcej, możemy zobaczyć niebezpieczeństwa, które mogą nam zagrażać oraz jesteśmy w stanie porządkować rzeczywistość, która nas otacza, widzieć wszystko we właściwych proporcjach i relacjach. To właśnie czyni w naszym życiu światło Pisma Świętego.
9. Słowo Boże jako droga
Można Biblię porównać do drogi. U bram Jerycha Jezus spotyka dwóch niewidomych, o których Pismo mówi, że siedzieli przy drodze (Mt 20,30). Oni wołają do przechodzącego Pana: Ulituj się nad nami, Synu Dawida, natomiast tłum usiłuje zmusić ich do milczenia. Gdy w sposób cudowny Jezus uzdrawia ich, oni odzyskują wzrok i idą za Nim drogą (Mt 20,34).
I my jesteśmy takimi niewidomymi, którzy siedzą przy drodze Pisma Świętego, a tą drogą przechodzi Chrystus. Można wielokrotnie czytać tekst Biblii i nic z niego nie wynieść, gdyż to Chrystus, który przychodzi do nas drogą Pisma Świętego, zatrzymuje się i otwiera nasze oczy, o ile oczywiście prosimy Go o to usilnie.
Kiedy On otworzy nasze oczy, wówczas zrozumiemy sens dosłowny i sens duchowy Pisma Świętego. Jeżeli pojmiemy, co Pan mówi do nas przez swoje Słowo i otworzymy nasze serca na sens duchowy, wówczas możemy iść za Chrystusem. Wchodzimy wtedy niejako do wnętrza Pisma Świętego, słowa natchnionego, żeby iść za Panem. On pierwszy przeszedł drogą Pisma Świętego – spełnił wszystkie zapowiedzi proroków i był posłuszny Prawu Mojżesza – teraz zaś zaprasza nas, żebyśmy i my za Nim poszli.
Orygenes napisał: Obyśmy i my, zdając sobie sprawę z tego, w czym jesteśmy ślepi i czego nie widzimy, siedząc przy samej drodze Pisma Świętego i słysząc, że przechodzi Jezus, zatrzymali Go naszą prośbą i powiedzieli, że chcemy, żeby się nasze oczy otworzyły. Jeśli tymi słowami wyrazimy chęć ujrzenia tego, co pozwala nam zobaczyć Jezus, gdy dotyka oczu naszej duszy, wówczas ulituje się nasz Zbawiciel i jako Moc, Słowo, Mądrość i jako będący tym wszystkim, co o Nim napisano, dotknie naszych oczu, które przedtem nie widziały. A gdy ich dotknie, ustąpi ciemność i niewiedza i natychmiast nie tylko przejrzymy, lecz również pójdziemy za nim, ponieważ dał nam przejrzeć ze względu na siebie, nie w innym celu, jak tylko, abyśmy szli za tym, który sprawił, że przejrzeliśmy, a zawsze idąc za Nim, byśmy pod Jego przewodnictwem doszli do Boga i oczami, które dzięki Niemu przejrzały, oglądali Boga razem z błogosławionymi.16
10. Koryto rzeki
Psalm 1 porównuje człowieka prawego – męża błogosławionego – do drzewa zasadzonego nad płynącą woda, które przynosi owoc we właściwym czasie. Jednym tchem Psalmista wyjaśnia, iż człowiek taki ma upodobanie w Prawie Pana, nad Jego Prawem rozmyśla dniem i nocą (Ps 1,2). Prawem Pańskim jest Tora, a więc ta część Biblii, która dla tradycji hebrajskiej stanowi jej sedno. Rozważać Słowo Boże – to czerpać wodę z potężnego strumienia życiodajnej wody. Co więcej – zamieszkiwać w jego sąsiedztwie, być zakorzeniony w Jego Słowie.
W „Komentarzu do Psalmów”, który przypisuje się Hieronimowi, choć pochodzi przypuszczalnie od Orygenesa, pojawia się porównanie Pisma Świętego do koryta rzeki. Łaska Ducha Świętego jest wodą, która płynie w jej wnętrzu. Samo koryto rzeki, sam tekst biblijny, jeszcze nie gwarantuje zbawienia, ponieważ można go czytać tylko jako dzieło literackie. Natomiast dopiero wtedy, kiedy otworzymy się na łaskę Ducha Świętego, wówczas przez Pismo Święte spłynie na nas strumień życia.
Kim jest ów błogosławiony mąż, którego Psalm porównuje do drzewa nad płynącą wodą? Według tradycji Ojców, jest nim w pierwszym rzędzie Jezus Chrystus. Ale przecież każdy z nas jest na Jego wzór zaproszony do tego, aby stać się takim drzewem, które czerpie z obficie spływającej łaski Ducha Świętego.
Oddajmy głos autorowi komentarza: Z tronu Bożego wypływa jedna rzeka, to znaczy łaska Ducha Świętego; a ta łaska Ducha Świętego znajduje się w Pismach świętych, czyli w owej rzece Pism. Rzeka ta jednak ma dwa brzegi – Stary i Nowy Testament, i na obu brzegach posadzone jest drzewo – Chrystus. To drzewo w ciągu roku, to znaczy w kolejnych miesiącach wydawało dwanaście owoców. Nie możemy bowiem zrywać owoców z tego drzewa inaczej, jak tylko za pośrednictwem apostołów. Jeśli więc ktoś zbliży się do drzewa przy pomocy apostołów, musi otrzymać owoc, musi ze świętych Pism zebrać owoc, to znaczy sens boski tkwiący w dosłownym znaczeniu tekstu.17
11. Tabor i lśniąca szata Zbawiciela
Po sześciu dniach Jezus wziął z sobą Piotra, Jakuba i brata jego Jana i zaprowadził ich na górę wysoką, osobno. Tam przemienił się wobec nich: twarz Jego zajaśniała jak słońce, odzienie zaś stało się białe jak światło. A oto im się ukazali Mojżesz i Eliasz, którzy rozmawiali z Nim. Wtedy Piotr rzekł do Jezusa: «Panie, dobrze, że tu jesteśmy; jeśli chcesz, postawię tu trzy namioty: jeden dla Ciebie, jeden dla Mojżesza i jeden dla Eliasza». Gdy on jeszcze mówił, oto obłok świetlany osłonił ich, a z obłoku odezwał się głos: «To jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie, Jego słuchajcie!» Uczniowie, słysząc to, upadli na twarz i bardzo się zlękli. A Jezus zbliżył się do nich, dotknął ich i rzekł: «Wstańcie, nie lękajcie się!» Gdy podnieśli oczy, nikogo nie widzieli, tylko samego Jezusa. (Mt 17,1-7).
Ewangeliści opisują zaskakującą scenę, kiedy Jezus zabrał ze sobą Piotra, Jakuba i Jana na wysoką górę i przemienił się na ich oczach. Twarz Jego zajaśniała jak słońce, odzienie zaś stało się białe jak światło (Mt 17,2). Czytamy następnie, że na Górze Przemienienia Chrystus rozmawiał z Mojżeszem i Eliaszem. Bardzo wielu komentatorów rozumie tę rozmowę jako dialog Nowego Testamentu z Prawem Mojżesza i z prorokami18. Dzisiaj mówi się wiele także o dialogu intertekstualnym pomiędzy różnymi dziełami literackimi. Taki dialog miał już miejsce w przypadku Pisma Świętego, kiedy autorzy Nowego Testamentu ponownie odczytywali Stary Testament w świetle misterium paschalnego Jezusa i tym samym nadali mu nowy sens.
Przyjrzyjmy się jednak sytuacji uczniów, którzy zostali zaproszeni na to spotkanie i byli świadkami rozmowy Chrystusa z Mojżeszem i Eliaszem. Wydaje mi się, że każdy z nas, czytając Pismo Święte, w jakimś sensie staje wobec tej rozmowy, znajduje się na Tabor i widzi Chrystusa, który rozmawia z Mojżeszem i Eliaszem. Co więcej, każdy z nas jest zaproszony do wzięcia udziału w tym dialogu, bo wiemy, że uczniowie też włączyli się w tę rozmowę. Słyszymy Piotra, który mówi: zrobimy trzy namioty, jeden dla Ciebie, drugi dla Eliasza, trzeci dla Mojżesza (Mt 17,4). Czy przypadkiem te słowa św. Piotra nie wydają się trochę dziwne? Piotr rozumuje w sposób czysto ludzki. Chce, aby obecność Mojżesza i Eliasza trwała jak najdłużej, tak jakby byli oni podobnymi do niego ludźmi.
My też czytając Pismo Święte, wprowadzamy w nie nasze ludzkie kategorie, nasze ludzkie problemy, ludzkie pytania, które może nie zawsze są adekwatne do przesłania biblijnego. Niemniej zauważmy, że Jezus nie skarcił św. Piotra. Człowiek wraz z całą swoją ograniczonością ma prawo stawiać pytania Pismu Świętemu i właśnie poprzez ten środek, jakim jest Pismo Święte, spotyka się z Bogiem.
Zauważmy jednak dalej, że na Górze Przemienienia uczniowie padli na twarz. To była pierwsza rzecz, jaką uczynili, pierwsza ich reakcja – padli na twarz wobec tajemnicy. Kiedy stajemy wobec słowa natchnionego, też stajemy wobec tajemnicy, padamy na twarz. Wraz z Piotrem możemy jednak wyznać: Dobrze, że tu jesteśmy.
Skoro mówimy o górze przemienienia, to warto tutaj też wspomnieć o innej metaforze, która w jakiś sposób wiąże się z tym obrazem biblijnym, a mianowicie o szacie Chrystusa.
W Ewangelii Marka czytamy: Jego odzienie stało się lśniąco białe tak, jak żaden folusznik na ziemi wybielić nie zdoła (Mk 9,3). W tradycji Ojców Kościoła niejednokrotnie postrzegano szatę Chrystusa jako tekst Pisma świętego. Na górze Tabor ubiór Chrystusa zajaśniał przed oczami uczniów. Także i my, gdy czytamy Pismo Święte, możemy doświadczyć przemienienia wówczas, gdy odczytywane słowo rozświetla naszą drogę życia.
Jak szata skrywa w swoim wnętrzu Ciało Zbawiciela, tak Biblia skrywa Jego obecność. Jak po ukrzyżowaniu nie została podarta, lecz zachowana w całości, tak Pismo święte stanowi jedną księgę, w ramach której nawet tak ważne podziały jak na Stary i Nowy Testament, nie niweczą jej spójności. I oto właśnie podczas rozmowy z Mojżeszem i Eliaszem ta szata staje się lśniąca. Ewangelia zyskuje swoisty duchowy blask mistycznego sensu, gdy jest odczytywana w świetle Starego Testamentu. Św. Augustyn powie: Nowy Testament jest ukryty w Starym, natomiast Stary znajduje wyjaśnienie w Nowym19.
12. Świątynia Bożej obecności
Metaforą, która ukazuje aspekt Bosko-ludzki słowa Bożego, jest porównanie Biblii do Przybytku na pustyni oraz Świątyni Jerozolimskiej. Te dwa obrazy zostały w Piśmie Świętym bardzo szczegółowo opisane: odnosząc się do budowy świątyni jerozolimskiej i przybytku na pustyni, autorzy natchnieni wyliczyli, jakie materiały zostały do nich użyte, jakich fachowców trzeba było zatrudnić, ażeby sporządzili miejsc kultu Boga, jakie mają być jego rozmiary, itd. Otóż ten taki bardzo ludzki – że tak powiem – opis budowy tych miejsc, które stają się miejscami Bożej obecności, można odnieść do tajemnicy Pisma Świętego, które zostało przecież spisane przez ludzi, ale przez które Bóg dokonuje swojego objawienia. Bóg jest w tajemniczy sposób obecny w tekście Pisma Świętego. Pismo jest jakby sakramentem ukrywającym obecność Jezusa Chrystusa.
Podobnie jak przybytek i świątynia zostały sporządzone z materiałów poddanych obróbce przez rzemieślników, którzy wykazali się wysokim kunsztem, tak i Pismo święte zostało sporządzone przez ludzi, którzy cechowali się wyczuciem literackim i wrażliwością. Być może właśnie w czasach obecnych, kiedy w wielu pozakonfesyjnych ośrodkach naukowych prowadzi się badania nad językową szatą Biblii, jesteśmy w stanie stwierdzić, że jest ona rzeczywiście dziełem literackim wysokiej klasy. A czy świątynia jerozolimska nie była uważana za jeden ze starożytnych cudów świata?
Przybytek i świątynia zostały zbudowane według szczegółowych wskazówek zawartych na kartach Księgi Wyjścia, zatem w budowlach tych wszystko miało wyglądać tak, jak zostało \zamierzone przez Boga. Podobnie jest z Biblią. Została sporządzona przez ludzi, ale – jak wierzymy – zawiera to wszystko, co Bóg zapragnął nam objawić.
W końcu zarówno przybytek jak i świątynia były miejscami, gdzie Mojżesz, a potem cały Lud Izraela mógł spotkać się z Bogiem. Tam składane ofiary były przez Niego przyjmowane. Podobnie wersety Pisma Świętego są miejscem, w którym dzisiaj możemy spotkać Chrystusa, który przecież samego siebie porównał do Świątyni Jerozolimskiej.
Komentując opis eschatologicznej świątyni w odnowionej Jerozolimie, papież Grzegorz Wielki odnosi poszczególne jej elementy do różnych kwestii związanych z Pismem świętym i jego interpretacją. I tak, dwa progi znajdujące się w przedsionku świątyni (Ez 40,6-7) – to dosłowna i duchowa interpretacja Biblii. Próg zewnętrzny oznacza sens literalny, dzięki któremu możemy opuścić świat i znaleźć się w przedsionku, zaś próg wewnętrzny – to sens duchowy, dzięki któremu opuszczamy przedsionek i znajdujemy się we wnętrzu Bożego domu20. Sam zaś przedsionek symbolizuje głoszenie słowa Bożego, wrota zaś – głosicieli. Wrota świątyni mają styczność ze światem zewnętrznym i dzięki nim można wejść do wnętrza, podobnie dzięki głoszonemu słowu wchodzimy do wnętrza Biblii21.
Na dziedzińcu wewnętrznym znajdują się cztery stoły do ofiary całopalenia z ciosowych kamieni, długie na półtora łokcia i wysokie na jeden łokieć, na nich kładziono sprzęt do zabijania żertw na całopalenia i ofiary (Ez 40,42). W interpretacji Grzegorza Wielkiego są to cztery Ewangelie, dzięki którym – na podobieństwo całopalenia – nasza miłość wznosi się ku Bogu a nasza myśl zostaje złożona w ofierze22.
13. Oblubieniec i Oblubienica
Czytając Pieśń nad Pieśniami, Ojcowie Kościoła wyjaśniali ją na sposób alegoryczny: przez Oblubienicę rozumieli Kościół a przez Oblubieńca – Chrystusa23.
Pierwszy werset Pieśni nad Pieśniami: Niech mnie całuje pocałunkami ust swoich, starożytni rabini rozumieli w ten sposób, iż owym pocałunkiem, który Bóg złożył na wargach swojego ludu, był dar Tory na Synaju. W taki właśnie sposób – według Grzegorza z Nyssy24 – Bóg dał Torę Mojżeszowi. Według niektórych midraszy do każdego Izraelity Bóg przychodzi w pocałunku, jaki składa na jego ustach poprzez swoje Słowo. Podobnie Orygenes powiedział, że każde zdanie Pisma Świętego jest jakby pocałunkiem, który Bóg składa na sercu człowieka.
Alan z Lille (de Insulis) pisał – komentując siódmy rozdział Pieśni nad Pieśniami25, gdzie czytamy o wędrówce Oblubieńca z Oblubienicą poprzez pola, wioski, winnice, ogrody – że to jest opis wędrówki każdego z nas wraz z Chrystusem podczas lektury Pisma Świętego. Owymi ogrodami, wioskami, polami, są stronnice Pisma Świętego. Jest to kraina miłosnego spotkania Boga z człowiekiem
Oblubienica pragnie powędrować z Oblubieńcem na pola, co w alegorycznej interpretacji oznacza badanie, przeszukiwanie, roztrząsanie (łac. scrutinium) tekstu Pisma Świętego. Nie jest to bynajmniej jakiś trud sprawiający udrękę i znużenie, lecz przemierzanie ogrodów, sadów i łanów zbóż, które pełne są kwiatów i ziół wielorakich. Owe kwiaty i zioła – to różnorodne wypowiedzi zawarte w Biblii. Jedne, podobne do lilii, zachęcają do czystości, inne, czerwienią przypominające róże – wzywają do męczeństwa, te zaś, których barwa jest fioletowa, głoszą potrzebę pokuty i nawrócenia26.
Nocą miejscem spoczynku zakochanych są wioski. Alan z Lille podkreśla podwójny wymiar symboliczny. Noc, która kojarzy się z mrokiem i ciemnością, oznacza te miejsca Pisma Świętego, których zrozumienie nie jest łatwe. Czytelnik Biblii nie powinien jednak czuć się zniechęcony, lecz nocą wyglądać poranka, którym będzie duchowe zrozumienie sensu tekstu. Sformułowanie brzask duchowego zrozumienia wskazuje zarówno na naturalny fakt bezsilności człowieka wobec mroczności tekstu, podobny do bezsilności wobec cyklów przyrody, jak i na nadzieję, iż czytelnik nie pozostanie w zagubieniu co do przesłania, jakie niesie Słowo Boże, podobnie jak naturalną jest rzeczą nastanie poranka po ustąpieniu nocy.
Jednak zadaniem czytelnika nie jest tylko bierne oczekiwanie na brzask zrozumienia. Alan z Lille pisze o wywabieniu, wydobyciu, wzbudzeniu światła z dymu, słońca z nocy, jasności z mroku. Ważną jednak jest rzeczą, iż owego wydobycia sensu z ciemności tekstu czytelnik nie dokonuje sam, autor alegorii używa liczby mnogiej eliciamus. Jest to działanie Oblubieńca i Oblubienicy, a więc czytelnika Biblii oraz tego, kto jest jego przewodnikiem po polach tekstu świętego, Jezusa Chrystusa27.
Nie bez znaczenie jest symbolika wiosek. Alan z Lille buduje swoją alegorię na kontraście między wsią a miastem, może nawet bardziej aktualnym w czasach obecnych niż w średniowieczu. Wieś jest miejscem oddalonym od zgiełku i ludzkiej wrzawy, co oznacza iż właśnie owe mroczne passusy Biblii są miejscami, których nie da się pojąć prostym, ludzkim rozumowaniem28.
Poranek zrozumienia tekstu nie oznacza tylko przejścia ze stanu zagubienia do blasku sensu, lecz także od rozumienia dosłownego do interpretacji mistycznej. Dopiero wówczas Oblubienica z Oblubieńcem są w stanie zobaczyć kwiaty i owoce, czyli doświadczyć, zasmakować w głębszym znaczeniu Pisma29. Alan z Lille odnosi obraz kwiatów winorośli do sensu alegorycznego, owoców – do sensu moralnego, zaś granatów – do sensu anagogicznego. Tym samym posługuje się klasycznym już w jego czasach trójdzielnym układem sensu ponadpodstawowego. Porównując interpretację alegoryczną do zakwitnięcia winorośli, omawiany przez nas autor odwołuje się implicite do symboliki Pisma Świętego jako winnicy30. Winnica, którą jest Biblia, zakwita we wnętrzu Oblubienicy dzięki alegorycznej interpretacji31.
Wydaje się, że przede wszystkim idea towarzyszenia zawiera istotne przesłanie dotyczące duchowego warunku interpretacji Pisma w myśli Ojców Kościoła i pisarzy średniowiecza: czytelnik ma być prowadzony przez Chrystusa, czyli czytać Słowo Boże w Duchu i jedności wiary z Kościołem, jako Ciałem mistycznym Zbawiciela. Co więcej, Biblia staje się niejako scenerią miłosnego zjednoczenia z Oblubieńcem. Piękno i świeżość pól i ogrodów tworzą duchowy klimat, jaki powinien towarzyszyć medytacji nad Pismem Świętym32.
Symbol – ikona tajemnicy
Język religijny jest z konieczności językiem odwołującym się do metafory. Usiłuje wyrazić to, co niewyrażalne i dać wyobrażenie o czymś, czego nie da się wyobrazić. Dzieje się tak, ponieważ słownictwo, jakie wytworzyły poszczególne języki służyło komunikacji międzyludzkiej, wyrażało relacje ludzi pomiędzy sobą i służyło do porozumiewania się w sytuacjach, jakie stwarzał otaczający ich świat.
Gdy przy pomocy ludzkiego języka zaczęto wyrażać treści objawione, a więc wykraczające poza zwykłe ludzkie doświadczenie, pojawił się problem. Treści te były zasadniczo nowe, a więc nie znajdowały zakorzenienia w powszechnie używanej terminologii. Zaczęto więc korzystać z języka relacji międzyludzkich, by zwerbalizować tajemniczą relację Boga do człowieka i cokolwiek powiedzieć o samym Bogu. W ten sposób powstały zręby języka teologicznego Starego Testamentu, gdzie – na przykład – przy pomocy słowa oznaczającego układ pomiędzy sojusznikami (berît), zaczęto opisywać relację zależności pomiędzy Bogiem a jego Ludem. Również Jezus w swoim nauczaniu nie stroni od metafory, zwłaszcza gdy przybliża swoim słuchaczom tajemnicę Królestwa Niebieskiego przy pomocy przypowieści.
W chrześcijańskiej tradycji, zwłaszcza w starożytności i średniowieczu, komentatorzy Biblii często budowali sens symboliczny na jej różnorodnych motywach literackich, by przy ich pomocy uzmysłowić wiernym trudne prawdy wiary. Tekst biblijny użyczał obrazu, zaś refleksja teologiczna obdarzała go sensem ponaddosłownym, który nieraz daleko wyprzedzał to, co autor natchniony mógł mieć na myśli. Metoda ta, przez wieki stosowana przy duchowej aktualizacji Słowa Bożego, została w ostatnich czasach nieco zapomniana, stąd też chcielibyśmy w niniejszym artykule przybliżyć trzy symbole – skrzydła, drzewo i łuk – których kontemplacja pozwoli zobaczyć oczyma tradycji chrześcijańskiej to, co niewidzialne.
1. Skrzydła Bożej Opatrzności
Wymownym symbolem, żywiącym wyobraźnię starożytnych i średniowiecznych chrześcijan, jest obraz skrzydeł ptaka. Zachowuje on zresztą swoją nośność również w czasach współczesnych, wystarczy wspomnieć o metaforze użytej przez Jana Pawła II w encyklice Fides et ratio – zaczerpniętej zresztą od Bernarda z Clairvaux33 – gdzie nauka i wiara zostały porównane do skrzydeł, dzięki którym umysł człowieka wznosi się ku Bogu.
W Księdze Psalmów obraz ten, dzięki zaimkowi dzierżawczemu został odniesiony do Boga, np. w Ps 57 (Wulgata 56),2: „Zmiłuj się nade mną, Boże, zmiłuj się nade mną, u Ciebie chronię swe życie: chronię się pod cień Twoich skrzydeł, aż przejdzie klęska”. Podobnie czytamy w Ps 17(16),8: „Strzeż mnie jak źrenicy oka, w cieniu twych skrzydeł mnie ukryj”, czy też w formie życzeniowej (hebrajski cohortativus) w Ps 61(60),5: „Chciałbym zawsze mieszkać w Twoim przybytku, chronić się pod cień twych skrzydeł, bo Ty, o Boże, wysłuchujesz mych ślubów (Wulgata: moją modlitwę)”. W kontekście dziękczynienia za wybawienie czytamy w Ps 63(62),8: „Bo stałeś się dla mnie pomocą i w cieniu twych skrzydeł wołam radośnie”.
Jest rzeczą oczywistą, że Bóg – jako istota duchowa i transcendentna – nie może mieć skrzydeł. Czego symbolem zatem są w oczach tradycji skrzydła Boga? Hilary z Poitiers uwyraźnia wymowę metafory rozwijając obraz samicy troszczącej się o swe pisklęta, które osłania i ociepla swoimi skrzydłami34, dzięki czemu możliwe jest zestawienie Ps 57(56),2 ze słowami Jezusa: „Jeruzalem, Jeruzalem! … Ile razy chciałem zgromadzić twoje dzieci, jak ptak swe pisklęta zbiera pod skrzydła, a nie chcieliście” (Mt 23,37), co w konsekwencji wskazuje na troskę (sollicitudo) Boga o swój lud i ochronę, jaką daje Jego miłosierdzie (protectio misericordiae), na którą z kolei wskazuje interpretacja Ps 61(60),5 przedstawiona przez Hilarego35.
Zarówno Eucheriusz z Lionu36 jak i autor Clavis Pseudo-Melitona37 podejmą tę interpretację, natomiast Kasjodor rozwinie ją w oparciu o symbolikę liczb. Skrzydła z natury są dwa, przeto liczba mnoga wskazuje na dwie cechy Boga, którymi mogą być miłosierdzie (misericordia) i miłość (caritas)38. Kładziemy tu nacisk na słowo mogą, gdyż interpretacja ponaddosłowna dopuszcza wielorakie możliwości tworzenia skojarzeń symbolicznych, które nie muszą się wykluczać, o ile nie naruszają podstawowych kryteriów duchowej lektury Biblii. Tak więc Garnier z Langres odnosi ten sam obraz do Bożego miłosierdzia (misericordia) i prawdy (veritas)39.
Interpretacje symboliczne, które do tej pory omówiliśmy, pozwalają nam kontemplować ukryte prawdy dotyczące natury Boga przez pryzmat obrazu skrzydeł. Jawią się one jako elementy teriomorficznej symbolizacji Boga, wskazując na szczególny sposób Jego postępowania względem człowieka. Dominujący jest obraz samicy opiekującej się pisklętami, możliwe są jednak dalsze implikacje, na przykład te związane z przedstawieniem Ducha Bożego jako unoszącego się nad wodami (Rdz 1,2) lub metafory orła krążącego nad swoim gniazdem, który bierze swe pisklęta i unosi je w górę (Pwt 32,11). Wówczas pojawia się dodatkowy wymiar symboliczny ruchu zstępującego, który wyraża pochylenie się Boga nad człowiekiem, i wstępującego – gdy człowiek, z pomocą Boga, przekracza swoje ograniczenia i wznosi się ku Niemu. Ten wymiar podkreśla zwłaszcza tłumaczenie Wulgaty wersetu Pwt 32,11: „Jak orzeł, który skłania do lotu swoje pisklęta” (Sicut aquila provocans ad volandum pullos suos).
Idąc dalej, metafora skrzydeł nie musi z konieczności wyrażać cech Boga, ale na przykład środki, którymi On się posługuje, by zbawić i uświęcić człowieka. W takim ujęciu „skrzydłami boga” będzie to, co człowiek otrzymał od Niego. A więc będą to cnoty świętych, dzięki którym wznoszą się oni ku niebu i kontemplacji tajemnic Bożych, lub też księgi Starego i Nowego Testamentu, w odniesieniu do Ez 1,25 (Eucheriusz z Lionu40).
Szczególnym przypadkiem jest tradycja interpretacyjna Ap 12,14: „I dano Niewieście dwa skrzydła orła wielkiego, by na pustynię leciała do swojego miejsca, gdzie jest żywiona przez czas i czasy, i połowę czasu, z dala od Węża”. W starożytności chrześcijańskiej Niewiasta z Apokalipsy często była odczytywana jako symbol Kościoła41, który otrzymuje od Boga (edoth?san jako passivum theologicum) dwa duchowe dary – symbolizowane przy pomocy skrzydeł – które pomogą jej przetrwać trudny czas pobytu na pustyni, który oznacza doczesne pielgrzymowanie. W tym ujęciu Pseudo Meliton sugeruje dwa skojarzenia ponaddosłowne. Skrzydła dane Kościołowi to księgi Starego i Nowego Testamentu lub dwa przykazania miłości Boga i bliźniego42.
2. Drzewo krzyża
Z symboliki teriomorficznej przejdźmy do świata roślin. Tutaj jednym z ciekawszych symboli jest drzewo. W metaforyce archetypicznej kojarzone było z urodzajem, stałością, siłą. Weszło do wyrażeń idiomatycznych za sprawą swoich owoców: owoc czyjejś pracy, owoc przemyśleń, itd. W przysłowiach – na przykład „silny jak dąb” – oznacza potęgę.
Również autorzy biblijni przyrównywali władców do potężnych drzew, zwłaszcza cedrów (np. Ez 17,3nn), ale drzewo przedstawiało przede wszystkim człowieka i to w relacji do czynów, jakie popełnia, zarówno dobrych jak i złych. Księgę Psalmów otwiera poemat, w którym człowiek prawy przyrównany jest do drzewa, które przynosi owoc we właściwym czasie (Ps 1,3), Jezus zaś przy pomocy metafory drzewa i owoców ukazuje prawdę o człowieku (Mt 7,17), a nawet jego eschatologicznym losie (Mt 7,19).
Spośród skojarzeń ponaddosłownych, które zagościły w tradycji Kościoła, na pierwsze miejsce wysuwa się odniesienie symbolu drzewa do tajemnicy krzyża. Prosty jest zgoła powód asocjacji – materiał, z którego wykonano krzyż, uzyskuje się przecież z drzewa. O wiele jednak ważniejsze i ciekawsze są dalsze implikacje skojarzenia, zwłaszcza w świetle wersetów biblijnych, w których występuje motyw drzewa.
Przede wszystkim, oparciu o Pawłową typologię Adam-Jezus (Rz 5,12-21), która zasadniczo ma charakter antytetyczny (nieposłuszeństwo Adama – posłuszeństwo Chrystusa; przez Adama przyszła śmierć – przez Chrystusa życie, itd.), drzewo rajskie stało się typem drzewa krzyża. Często przywoływanym przez komentatorów wersetem obrazującym tę typologię jest Pnp 8,5: „Obudziłem cię pod drzewem jabłoni”, w którym drzewo jabłoni oznacza krzyż, zaś w wypowiedzi Oblubieńca obrazowana jest tajemnica narodzin Kościoła: Chrystus z krzyża powołuje do istnienia Kościół, gdy z Jego boku wypływa woda i krew, symbolizujące sakramenty chrztu i eucharystii43. Zresztą – wspomnijmy na marginesie – właśnie na podstawie tej interpretacji tradycja utożsamiła owoc drzewa rajskiego z jabłkiem, choć nie ma do tego podstaw skrypturystycznych.
W nurt tej interpretacji wpisuje się alegoryczne odczytanie Pnp 2,3: „Jak jabłoń wśród drzew leśnych, tak miły mój wśród młodzieńców, w jego cieniu pragnę usiąść a jego owoc jest słodki dla mojego podniebienia”. Tu jednak drzewo jabłoni symbolizuje nie tylko krzyż, ale całego Chrystusa. O ile na poziomie sensu dosłownego werset podkreśla wyjątkowość Oblubieńca, z którym – przynajmniej w oczach Oblubienicy – nikt inny nie może się równać, o tyle interpretacja chrystologiczna wskazuje na wyjątkowość Chrystusa, który będąc człowiekiem, poprzez swoje Bóstwo jest kimś jedynym. Roli tej wyjątkowości w relacji do Oblubienicy przesądzają dwa motywy literackie, które stały się tworzywem dla skojarzeń ponaddosłownych. Pierwszym jest cień, który rzuca drzewo, drugim zaś słodycz owoców. Cień w kontekście starotestamentalnym zawiera odniesienie do mądrości (Koh 7,12) oraz mocy Bożej (Ps 91,1), jak również – w świetle wcześniejszych rozważań dotyczących „cienia skrzydeł Boga” – wskazuje na Jego moc i potęgę. Motyw zaś owocu, którym Oblubieniec karmi swoją Oblubienicę, zaprasza do kontemplacji tego wszystkiego, czym Chrystus obdarowuje Kościół, począwszy od daru zbawienia, poprzez łaski, Słowo Boże oraz pokarm eucharystyczny. Wracając zaś do metafory krzyża, niejednokrotnie w ikonografii korzystano z wyobrażenia krzyża jako drzewa wydającego liczne owoce (np. mozaika w apsydzie kościoła św. Klemensa w Rzymie).
Nośność symbolu drzewa wykracza poza wymiar ściśle chrystologiczny. Garnier z Langres zaprasza nas do kontemplacji tego symbolu w świetle dwóch innych tekstów biblijnych44. Pierwszym jest scena spotkania Jezusa z Zacheuszem. Poborca podatków, w dodatku niskiego wzrostu, chcąc zobaczyć przechodzącego Jezusa, wspina się na drzewo sykomory (Łk 19,4). W interpretacji ponaddosłownej scena ta jest aktualizowana w odniesieniu do każdego chrześcijanina, który w swojej pokorze (niski wzrost Zacheusza) i grzeszności (jako poborca podatków) pragnie zobaczyć Jezusa. Drzewo sykomory oznacza zatem poznanie Boga, o którym Garnier z Langres pisze: „jeżeli nie pojmiemy głupiej mądrości Boga, nie zdołamy zrozumieć Chrystusa”, Tekst ten zawiera wyraźną aluzję do Pawłowej nauki o mądrości krzyż, który jest zgorszeniem dla Żydów a głupstwem dla pogan (1Kor 1,23), a więc znowu kluczem do metafory jest tajemnica krzyża.
Druga interpretacja nawiązuje do przypowieści o ziarnie gorczycy, które staje się potężnym drzewem (Łk 13,19). Tutaj drzewo symbolizuje potęgę wiary chrześcijańskiej, która początkowo była pogardzana, lecz w końcu rozszerzyła się po całym świecie.
3. Łuk pomsty i miłości Bożej
Symbol łuku, któremu przyjrzymy się w tym rozdziale, nie pochodzi ze świata przyrody, lecz jest wytworem człowieka. Zapewne bardziej przemawiał on do wyobraźni ludzi w starożytności i średniowieczu, kiedy używany był w celach wojennych lub łowieckich i mógł budzić konkretne skojarzenia. Zarówno jego budowa jak i użycie wywoływały interesujące asocjacje pojęciowe, dzięki którym teksty biblijne, w których łuk pojawia się jako motyw literacki, stały się punktem wyjścia dla głębszej medytacji nad tajemnicami Bożymi.
W pierwszym rzędzie przyjrzyjmy się łukowi w rękach samego Boga. W psalmach prezentujących Stwórcę w sposób antropomorficzny, łuk wskazuje na pewną postawę Boga i Jego działanie. Trzeba jednak pamiętać, ze poza antropomorficznym odniesieniem do Boga, na poziomie idiomatycznym „łuk Boży” oznacza również tęczę (np. „kładę mój łuk [qaštî] na niebiosach” w Rdz 3,13).
Podstawowymi tekstami stanowiącymi inspirację dla starożytnych i średniowiecznych komentatorów są Ps 7,13, który w przekładzie Wulgaty brzmi: „łuk swój napiął i przygotował go” (arcum suum tetendit et paravit illum) oraz Ps 58(57),8 – „napiął swój łuk, dopóki nie osłabną” (intendit ar cum suum donec infirmentur). Odwołujemy się do dzieła św. Hieronima, gdyż w oryginale hebrajskim w oby wersetach na próżno szukać słowa qešet (łuk). Wulgata w tych miejscach oddaje wiernie przekład Septuaginty, który w pewnym sensie interpretuje i wyjaśnia tekst hebrajski, w którym jest mowa jedynie o sporządzeniu „ognistych strzał” (Ps 7,13) oraz o „jego strzałach” (Ps 58[57],8). Tak więc motyw łuku w rękach Boga – obecny domyślnie w oryginale hebrajskim – staje się wyraźny w tekstach, które zaważyły na tradycji chrześcijańskiej.
Czym jest w wyobraźni komentatorów łuk w ręku Boga? Podstawowe skojarzenie, wynikające z pierwotnego kontekstu Psalmu, dotyczy Bożej groźby skierowanej do grzeszników45. Łuk przygotowany, napięty, wskazuje na czujność i gotowość do natychmiastowej reakcji. Kontekst zaś dodaje, że jest to działanie w obronie pokrzywdzonego (Ps 7,7), dzięki któremu objawia się Boża sprawiedliwość (Ps 7,18).
Nie jest to jednak jedyna interpretacja ponaddosłowna motywu łuku w ręku Boga. Według Grzegorza Wielkiego łukiem tym jest również Pismo Święte jako narzędzie, którym On posługuje się w duchowej walce46. Motyw ten rozwinął Alkuin w komentarzu do Apokalipsy: Jeździec na białym koniu (Ap 19,11; symbol Chrystusa) trzyma w dłoni łuk Starego i Nowego Testamentu47. W późniejszej tradycji w sposób bardzo obrazowy odnoszono poszczególne elementy łuku do części Biblii: Stary Testament, jako wyrażający surowość Boga – symbolizowało drzewce, natomiast cięciwa, która wypuszcza strzały Bożej miłości – Nowy Testament.
Garnier z Langres dodaje, iż ponaddosłowna interpretacja Ps 78(77),9, w którym jest mowa o Synach Efraima, którzy napinają łuki i strzelają z nich, może odnieść się również do głosicieli Słowa Bożego. Kontekst zaś, który wskazuje na ich klęskę, należy interpretować jako działania nie przynoszące owocu ze względu na uleganie pokusie.
Jak każdy symbol, również obraz łuku może być odczytywany zarówno pozytywnie jak i negatywnie. Gdy w kontekstach biblijnych mowa jest o łukach w rękach nieprzyjaciół (np. Ps 11,2; 37,14; itd.), wówczas tradycja zaprasza nas do interpretacji tego motywu literackiego Biblii w świetle mysterium iniquitatis, jako ukrytych przewrotnych zamiarów i mocy grzechu.
Przedstawiliśmy trzy obrazy biblijne – skrzydła, drzewo, łuk – które w świetle starożytnej i średniowiecznej ponaddosłownej interpretacji Biblii w tradycji Kościoła odsłaniają przed nami ukryte rzeczywistości duchowe, które sięgają tajemnicy Boga i człowieka. Dzięki symbolowi to, co niewidzialne, staje się widzialne. To, co można opisać przy pomocy dyskursu teologicznego, zostaje zobrazowane również przy pomocy metafory48.
Stworzenie kobiety (Rdz 2,18-25) jako wczesnochrześcijańska alegoria narodzin Kościoła
Perykopa o stworzeniu kobiety Rdz 2,18-25 posiada w tradycji Kościoła bardzo interesującą i spójną interpretację ponaddosłowną w kluczu chrystologiczno-eklezjologicznym, sięgającą starożytności, aktualną również w średniowieczu i czasach nowożytnych. Analizę tej interpretacji przeprowadzimy w następujący sposób:
1. Przyjrzymy się tym elementom narracji Księgi Genesis, które w sposób szczególny przyczyniły się do powstania określonych skojarzeń symbolicznych.
2. Przedstawimy podstawową strukturę symbolicznej interpretacji perykopy.
3. Spróbujemy wyświetlić hermeneutyczne podstawy tej interpretacji.
4. Przedstawimy dalsze konsekwencje i możliwe implikacje z niej wynikające.
Zanim jednak podejmiemy powyższe kwestie, wydaje się istotne krótkie wprowadzenie, czym była w tradycji Kościoła symboliczno-alegoryczna interpretacja Biblii.
Jak wiadomo, komentowanie tekstu biblijnego w tradycji Kościoła podążało dwoma torami. Z jednej strony starano się odszukać sens historyczny tekstu, zamierzony przez autora natchnionego, stosując metody egzegezy naukowej właściwe poszczególnym epokom. Z drugiej strony prowadzono twórczy dialog z tekstem, w oparciu o przekonanie, że w każdej sytuacji i do każdego odbiorcy Bóg może coś nowego powiedzieć przez swoje Słowo.
Oba te podejścia nie wykluczają się wzajemnie, wprost przeciwnie, dopełniają się. Dlatego w komentarzach Ojców Kościoła do ksiąg świętych często prezentowane są obok siebie. Interpretacja symboliczno-alegoryczna, zwana też duchową lub mistyczną, współcześnie zaś ponaddosłowną, należy do tego drugiego nurtu tradycji chrześcijańskiej komentarystyki.
1. Symbolotwórczy potencjał narracji Rdz 2,18-25.
Mianem potencjału symbolotwórczego określamy szereg cech charakterystycznych narracji, które w sposób szczególny stymulują wyobraźnię czytelnika, zapraszając go do tworzenia nowych skojarzeń, mających charakter symboliczny.
Słusznie zauważa Z. Pawłowski, iż zakaz z wszelkiego drzewa tego ogrodu możesz spożywać do woli, ale z drzewa poznania dobra i zła nie wolno ci jeść (Rdz 2,16) staje się swoistym źródłem napięcia, wprowadzającym w konflikt, który z kolei będzie nośnikiem fabuły49. Do zakazu została dołączona sankcja, którą narrator uwydatnia użyciem hebrajskiej figury etymologicznej opartej na powtórzeniu tego samego czasownika w imperfectum i infinitivus absolutus: mot jamut (w Biblii Tysiąclecia50: niechybnie umrzesz; przekład interlinearny51: umierając umrzesz). Z perspektywy potencjału symbolotwórczego, należy w tym miejscu zwrócić uwagę na dwa fakty: po pierwsze szczególna rola literackiego motywu drzewa, które w tradycji chrześcijańskiej przyjmuje bogatą symbolikę; po drugie, usytuowanie napięcia w kontekście antytezy życie/śmierć.
Epizod związany z nadawaniem imion zwierzętom bywa odczytywany jako swoiste opóźnienie akcji, mające na celu podkreślenie szczególnej roli kobiety w relacji do mężczyzny52. Jest ona kimś wyjątkowym, koniecznym w kontekście sytuacji braku wyrażonej słowami nie jest dobrze, żeby mężczyzna był sam (Rdz 2,18). Zatem wszelkie możliwe konstrukcje symboliczne muszą uwzględniać ten dwubiegunowy wymiar jedynej i niepowtarzalnej relacji pomiędzy pierwszym mężczyzną a pierwszą kobietą. On jest dla niej, ona jest dla niego. Złożoność tej relacji wyraża trudny do przełożenia hebrajski zwrot ezer kenegdo (Biblia Tysiąclecia: odpowiednia dla niego pomoc)53.
Kolejnym zjawiskiem narracyjnym, stanowiącym punkt wyjścia dla twórczości symbolicznej interpretatorów, jest czynność Boga, mająca charakter aktu separacji. Bóg obezwładnia Adama, zsyłając na niego głęboki sen (tardema), by wydobyć z jego ciała żebro, które stanie się podstawą dla stworzenia kobiety. Ten akt separacji kryje w sobie dyskretną aluzję do gwałtu, przemocy, bólu. Bóg zsyła sen, by pozbawić Adama czucia i możliwości reagowania. Czynność ta – powiedzmy „anestezjologiczna” – może znaleźć w repertuarze relacji symbolicznych skojarzenie ze śmiercią i cierpieniem. I tu jawi się istotny paradoks: sen Adama, przywodzący na myśl śmierć, staje się powodem ożywienia tej, która zostanie nazwana matką żyjących (Rdz 3,20). Co więcej, narrator niczym klamrą obejmuje opowiadanie o stworzeniu kobiety, gdyż w Rdz 2,24 przedstawia akt połączenia jako logiczną konsekwencję aktu separacji: Dlatego to mężczyzna… łączy się ze swą żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem.
Czytając Biblię z perspektywy kanonicznej możemy zauważyć, iż klamra ta może mieć o wiele szerszy zasięg. Narrator Księgi Genesis mówi tylko, że Adam łączy się ze swoją żoną. Tymczasem Ewangeliści, cytując słowa Jezusa, dodadzą: Co więc Bóg złączył, niech człowiek nie rozdziela (Mt 19,5; Mk 10,8). Tym samym Bóg staje się sprawcą zarówno podziału jednego ciała, który dał początek dywersyfikacji mężczyzna/kobieta, jak i połączenia sytuującego na wyższym poziomie ową dwubiegunowość męsko/damską, które prowadzi ponownie do jednego ciała.
I jeszcze jeden szczegół, który oddziaływał na wyobraźnię czytelników opowiadania o stworzeniu kobiety: Po czym Pan Bóg z żebra, które wyjął z mężczyzny, zbudował niewiastę (Rdz 2,22). Tekst hebrajski używa tu czasownika banah (zbudował), którego podstawowe znaczenie należy do pola skojarzeniowego budownictwa. Kobieta zostaje skonstruowana na wzór domu, pałacu, świątyni. Użyto więc w tym miejscu metafory poetyckiej, która z perspektywy symbolizmu niesie silny potencjał skojarzeniowy.
2. Struktura symbolicznej interpretacji perykopy.
Od czasów pierwotnego chrześcijaństwa, odczytywano omawiane przez nas opowiadanie o stworzeniu kobiety w świetle J 19,34: gdy Jezus umarł na krzyżu, jeden z żołnierzy włócznią przebił Mu bok i natychmiast wypłynęła krew i woda.
Rdz 2,18-25 było interpretowane symbolicznie jako alegoria narodzin Kościoła. Adam, zgodnie z powszechnie przyjmowaną typologią, oznacza Chrystusa. Sen, w którym pogrążony był Adam – symbolizuje śmierć, której Jezus doświadczył na krzyżu. Otwarcie boku Adama – to przebicie boku Jezusa włócznią. Z boku Adama zostaje wyjęte żebro, z którego Bóg tworzy Ewę, natomiast krew i woda, które wypływają z przebitego boku Jezusa – oznaczają Kościół, a zwłaszcza podstawowe jego sakramenty, jakimi są chrzest (woda) i Eucharystia (krew).
Interpretacja ta należy do poziomu duchowego rozumienia tekstu i w żadnej mierze nie sprzeciwia się ani nie umniejsza interpretacji dosłownej, w myśl której perykopa z Księgi Genesis mówi o monogamicznym charakterze małżeństwa i ukazuje właściwą, zamierzoną przez Boga relację między mężczyzną a kobietą. Tym bardziej błędem byłoby twierdzenie, jakoby chodziło o alegorię, wyczerpującą podstawowe przesłanie perykopy. Mamy tu do czynienia z interpretacją ponaddosłowną, która jako swoista nadbudowa symboliczna towarzyszy dziejom egzegezy. Pomaga nie tyle zrozumieć sens tekstu zamierzony przez autora natchnionego, ile raczej dostosować go do potrzeb duchowości i posługi pasterskiej.
3. Podstawy hermeneutyczne symbolu.
Każdy symbol wpisuje się w złożoną sieć skojarzeń, funkcjonujących w ramach określonej spuścizny interpretacyjnej. Symbole wynikają jedne z drugich, są ze sobą powiązane, tworząc alegoryczne uniwersum tradycji chrześcijańskiej.
Podstawowa typologia Adam/Chrystus opiera się na Liście do Rzymian: Jeśli bowiem przestępstwo jednego sprowadziło na wszystkich śmierć, to o ileż bardziej spłynęła na nich wszystkich łaska i dar Boży, łaskawie udzielony przez jednego człowieka, Jezusa Chrystusa (Rz 5,15), oraz: Jak przestępstwo jednego sprowadziło na wszystkich ludzi wyrok potępiający, tak czyn sprawiedliwy Jednego sprowadza na wszystkich ludzi usprawiedliwienie dające życie. Albowiem jak przez nieposłuszeństwo jednego człowieka wszyscy stali się grzesznikami, tak przez posłuszeństwo Jednego wszyscy staną się sprawiedliwymi (Rz 5,18-19). Typologia Adam/Jezus ma w ujęciu pawłowym wymiar antytetyczny: dzieło Chrystusa jest jakby odwróceniem uczynku Adama, również konsekwencje dzieła Chrystusa są odwrotne do konsekwencji czynu Adama. W typologii tej są jednak również elementy powtórzone: zarówno Jezus, jak i Adam, nazwani są tymi „jednymi”, ponadto konsekwencje czynu zarówno Adama, jak i Jezusa, dotykają całej ludzkości. Tak szczegółowe zestawieni obu postaci zachęcało starożytnych komentatorów Biblii do pójścia śladami Apostoła Pawła i ubogacenia tej typologii o nowe motywy, zaczerpnięte z innych scen biblijnych.
Skoro mamy już biblijne podstawy do zestawienia postaci Adama i Jezusa, spróbujmy odnaleźć racje dla typologii Ewa/Kościół. W Liście do Efezjan św. Paweł pisał: Mężowie, miłujcie żony, bo i Chrystus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie (Ef 5,25), dalej zaś, cytując Rdz 2,24: Dlatego opuści człowiek ojca i matkę, a połączy się z żoną swoją, i będą dwoje jednym ciałem. Tajemnica to wielka, a ja mówię: w odniesieniu do Chrystusa i do Kościoła. Zatem relacja Jezusa do Kościoła wpisuje się w metaforykę małżeńską, obecną już na kartach Starego Testamentu. Bóg przedstawiony jest jako Małżonek swojego Ludu w alegorycznej historii Jerozolimy (Ez 16)54 oraz w symbolicznych czynnościach proroka Ozeasza (Oz 1-3). Jeżeli więc postać Adama jest interpretowana jako typ Chrystusa, logicznie więc postać małżonki Adama może być odczytywana jako typ małżonki Chrystusa, czyli Eklezji (greckie i łacińskie Ecclesia lepiej korespondują z tą alegorią, niż Kościół, który w języku polskim jest rodzaju męskiego).
4. Dalsze implikacje symbolu.
P. Ricoeur, podając najkrótszą definicję symbolu, stwierdził: Symbol jest czymś, co zaprasza do myślenia (Symbol… ça donne ? penser). W sposób szczególny słowa te odnoszą się do kontemplacji obrazów literackich, mających również znaczenie alegoryczne w tradycji chrześcijańskiej. Bowiem sceny, powstające w wyobraźni czytelnika pod wpływem lektury tekstu biblijnego mają szczególny wymiar ikoniczny. Znaczy to, iż poprzez obraz literacki, czytelnik lub słuchacz tekstu zostaje zaproszony do kontemplacji Bożych misteriów.
Przyjrzyjmy się, jakie konsekwencje w tradycji chrześcijańskiej przyniosła kontemplacja nakładających się na siebie obrazów stworzenia kobiety i przebicia boku Jezusa? Jakie głębsze treści i kolejne skojarzenia symboliczne były generowane pod wpływem omawianej przez nas alegorii?
Na pierwszy plan wysuwa się bogata symbolika wody i krwi, wypływających z boku Chrystusa. W jaki sposób mogą one oznaczać Kościół, Jego Oblubienicę? Dominujący nurt tradycji patrystycznej – jak już wspomnieliśmy wcześniej – postrzega w nich aluzję do sakramentów chrztu i Eucharystii55. Należy jednak pamiętać, że w Kościele pierwszych wieków termin sakrament nie miał tak liturgicznie sprecyzowanego znaczenia, nie wykształciła się jeszcze teologiczna doktryna określające ich liczbę i charakter. Zaś chrzest i Eucharystię uważano za podstawowe ryty, dzięki którym rodzi się i żyje Kościół.
Hieronim jednak sugeruje nieco inną interpretację symboli wody i krwi: woda oznacza chrzest, który daje początek życiu chrześcijanina, natomiast krew nawiązuje do męczeństwa, które jest jego ukoronowaniem56. Do tych interpretacji można dodać kolejne, wyprowadzone z innych skojarzeń symbolicznych. Woda i krew nogą oznaczać podstawowe przykazania, według których żyje Kościół: woda – to miłość bliźniego (Kto poda kubek świeżej wody do picia jednemu z tych najmniejszych – Mt 10,42; Obmycie nóg apostołom jako przykład posługi bliźniemu – J,13,5-15), krew natomiast – to miłość Boga (Kto straci swoje życie z mego powodu, ten je zachowa – Mt 16,25; Mk 8,35; Łk 9,24). Poprzez swoją śmierć na krzyżu, Chrystus daje Kościołowi przykazania, które sam wypełnił w sposób najdoskonalszy.
Obraz krwi i wody wypływających z Ciała Jezusa może stanowić symbol żywotności, dynamizmu Kościoła. Ojcowie widzieli tu aluzję do rzeki wypływającej ze świątyni jerozolimskiej w wizji Ezechiela (Ez 47,1-12), a przecież świątynia jest symbolem ciała Jezusa (Zburzcie tę świątynię, a ja w trzy dni ją odbuduję – J 2,19).
Ważnym motywem literackim w obu zestawionych przez nas perykopach jest obraz drzewa. W Księdze Genesis jest to drzewo poznania dobra i zła, u św. Jana jest to drzewo krzyża. Oba drzewa są ściśle związane z antytezą życie/śmierć: drzewo z opowiadania o początkach wydaje się dawać życie (pokarm miły dla podniebienia), w rezultacie zaś sprowadza śmierć. Drzewo krzyża ze swej natury kojarzy się ze śmiercią, jednak z perspektywy paschalnej prowadzi ku życiu. Dlatego też w Pieśni nad Pieśniami, poemacie najpiękniej wyrażającym tajemnicę wzajemnej miłości Jezusa i Kościoła, przedstawione przez nas symbole bywały przytaczane przy okazji komentarzy do wersetu Pnp 8,5: Pod jabłonią obudziłem cię; tam poczęła cię matka twoja, tam poczęła cię ta, która cię zrodziła. Jabłoń symbolizuje krzyż, tam rodzi się Kościół, zbudzony do życia przez Oblubieńca, Jezusa57.
Akt separacji, jak powiedzieliśmy we wcześniejszej części naszego referatu, jest zespolony klamrą narracyjną z aktem połączenia. Ów akt połączenia jest jedną z racji, dla których został dokonany akt separacji. Ten motyw literacki był wykorzystywany przez Ojców Kościoła dla zobrazowania celu istnienia Kościoła, jakim jest zjednoczenie z Chrystusem. Słowa dotyczące zjednoczenia się małżonków tak ściśle, że stają się jednym ciałem (Rdz 2,24), zacytowane przez w Ef 5,31-32, stanowiły punkt wyjścia dla doktryny mistycznego zjednoczenia Kościoła z Chrystusem58, która ma swoje konsekwencje dla sakramentologii, teologii duchowości itd. Również ilustruje ona naukę św. Pawła, dotyczącą mistycznego Ciała Chrystusa: jak Ewa względem Adama jest kością z jego kości i ciałem z jego ciała (Rdz 2,23), podobnie Kościół względem Chrystusa59. Pośrednio również ikonograficzne przedstawienia, ukazujące pędy krzewu winnego, wyrastające z otwartej rany w boku Jezusa, obrazują tę doktryną, posiłkując się symbolicznymi motywami zaczerpniętymi z J 15,1-7.
Motyw pomocy danej Adamowi może być odczytywany w kluczu chrystologicznym. Kościół stanowi pomoc Chrystusowi w jego dziele zbawczym na przestrzeni wieków. To, czego On dokonał na krzyżu, Kościół aktualizuje w misterium Eucharystii, w dziele ewangelizacji, itd.
I w końcu hebrajskie banah (zbudował), które przywodziło na myśl skojarzenia architektoniczne, również na płaszczyźnie symboliki ma implikacje eklezjologiczne60. Nie tylko dotyczy to dwuznaczności terminu kościół, który również w językach greckim i łacińskim oznacza zarówno wspólnotę wiernych, jak i budynek, ale przede wszystkim odnosi się do metafory kościoła jako świątyni wzniesionej z żywych kamieni (1P 2,5), na fundamencie apostołów i proroków, gdzie kamieniem węgielnym jest sam Chrystus Jezus (Ef 2,20).
Nie wszystkie jednak motywy literackie, łączące Rdz 2,18-25 i J 19,34 wydają się być podatne na proces alegoryzacji. Dotyczy to na przykład czynności otwarcia boku: w przypadku Adama, Bóg otwiera jego bok, by dokonać czegoś dobrego, w przypadku zaś Chrystusa, żołnierz rzymski otwiera jego bok włócznią, chcąc przekonać się, czy już skonał. Również na ten fakt należy zwrócić uwagę, by podkreślić szczególną ostrożność i powściągliwość w stosowaniu metody interpretacji symbolicznej w odniesieniu do tekstu biblijnego.
Alegorystyka chrześcijańska może bowiem ubogacić nasz dialog ze Słowem Bożym, lecz zwłaszcza we współczesnych czasach, w których tak bardzo liczy się precyzja naukowa i obiektywizm, musi być poddana szczególnym rygorom metodologicznym, dotyczącym zwłaszcza relacji do historycznego sensu Biblii61.
Paradygmat liturgiczny uczniów idących do Emaus (Łk 24, 13-35)
Epizod ewangeliczny, mówiący o uczniach, którzy szli do Emaus i rozpoznali Jezusa po łamaniu chleba zawiera szereg motywów literackich, elementów strukturalnych i zjawisk narracyjnych, których analiza zaprasza nas do medytacji nad tekstem pod kątem jego relacji do misterium Eucharystii. W naszym referacie chcielibyśmy prześledzić niektóre z tych zjawisk i wyświetlić ich implikacje, mogące zawierać wymiary liturgiczne.
Nasza refleksja w dużej mierze będzie starała się odsłonić potencjał symbolotwórczy zawarty w opowiadaniu, który mógłby stanowić inspirację dla różnorodnych ponaddosłownych interpretacji perykopy w kontekście liturgii mszalnej.
1. Struktura sceniczna
Pod względem budowy scenicznej, epizod o uczniach idących do Emaus można by podzielić na cztery odsłony:
1. Wędrówka z Jerozolimy do Emaus (plener)
2. Akcja wewnątrz gospody w Emaus (wnętrze)
3. Powrót do Jerozolimy (plener)
4. Rozmowa z uczniami (wnetrze)
Układ ten został łagodnie wkomponowany we wcześniejszy i późniejszy kontekst narracji ewangelicznej. Względem wcześniejszej sceny, bardzo skrótowo przedstawionego przybycia Piotra do pustego grobu (w. 12), została zachowana ciągłość czasu („Tego samego dnia…”), natomiast kolejna scena stanowi płynną kontynuację wcześniejszej („A gdy rozmawiali o tym, On sam stanął pośród nich…”)
Przedstawiony powyżej podział jest niesymetryczny. Pierwsze dwie sceny obejmują zasadniczą część narracji (19 wersetów), podczas gdy dwie ostatnie mają charakter epilogiczny (3 wersety). Istotą więc epizodu są wersety 13-32. Tym bardziej że w. 31 („Wtedy oczy im się otworzyły i poznali Go, lecz On zniknął im z oczu”) stanowi punkt kulminacyjny opowiadania, po czym następuje opadanie akcji, niejako zostają przedstawione konsekwencje tego, co wydarzyło się do tej pory.
Wielokrotnie zauważano zbieżność dwóch podstawowych scen składających się na analizowany przez nas epizod z dwoma najważniejszymi częściami liturgii mszalnej:
1. Podczas wędrówki Jezus, nierozpoznany jeszcze przez uczniów, wyjaśnia im Pisma, co przywodzi na myśl liturgię Słowa.
2. Przy stole, w gospodzie, Jezus daje się poznać po łamaniu chleba, co przywodzi na myśl liturgię eucharystyczną.
W tym też kluczu, idąc za starożytną tradycją Kościoła, Ojciec Święty Jan Paweł II, w Liście Apostolskim Mane nobiscum Domine podejmuje eucharystyczną interpretację opowiadania, zwracając uwagę na jedność dwóch stołów, stołu słowa i stołu Chleba62.
Można by jednak pokusić się o symboliczne odczytanie również dwóch ostatnich scen, mianowicie powrotu do Jerozolimy i rozmowy z uczniami w wieczerniku, w świetle przedstawionej powyżej struktury. Eucharystia stanowi przecież centrum życia Kościoła, a więc nie jest momentem wydzielonym, lecz ma niejako inspirować życie, w które wpisuje w porządku chronologicznym. Czy nocny powrót do Jerozolimy może być odczytany jako egzystencjalna konsekwencja liturgii Słowa, natomiast spotkanie z uczniami – liturgii Eucharystycznej?
2. Wędrówka i powrót
Najpierw zwróćmy uwagę na wzajemną relację następujących scen: wędrówki do Emaus i powrotu do Jerozolimy. Sceny te pod wieloma względami mają charakter antytetyczny. W czym wyraża się owo przeciwstawienie?
Po pierwsze, wędrówka do Emaus jest oddalaniem się od Jerozolimy, podczas gdy powrót jest przybliżaniem się do Świętego Miasta. Ten kierunek sam w sobie może mieć znaczenie symboliczne. Oddalając się od Jerozolimy, uczniowie nie rozpoznają Jezusa, mimo że On idzie razem z nimi. Idąc z Jerozolimy, uczniowie realizują swój własny plan, wynikający z ich pesymistycznego postrzegania wydarzeń paschalnych. „A myśmy się spodziewali, że On właśnie miał wyzwolić Izraela” (w.21). Ten negatywny wymiar symboliki drogi, oddalającej od Jerozolimy, został podchwycony we wstępie do Listu Apostolskiego Mane nobiscum Domine63, gdy została ona nazwana drogą naszych wątpliwości, niepokojów, zawodów.
Natomiast droga powrotna może zawierać przeciwną symbolikę. Przede wszystkim jest to droga, którą uczniowie podejmują jako konsekwencję rozpoznania Jezusa („W tej samej godzinie wybrali się i wrócili do Jerozolimy” w. 33). Jest więc wędrówką podjętą wskutek interwencji Bożej. Podczas tej wędrówki Jezus nie jest obecny fizycznie („zniknął im z oczu”), ale jest obecny w ich myślach, nadziejach, sercu. Jest to więc przybliżanie się do Jerozolimy. Można by stwierdzić, że jest to przybliżanie się do tajemnicy paschalnej i do Kościoła, który mogą symbolizować uczniowie zgromadzeni z Piotrem w Wieczerniku.
Po drugie, droga z Jerozolimy do Emaus odbywa się za dnia, podczas gdy z Emaus do Jerozolimy – nocą. Można by więc spojrzeć na badaną przez nas kwestię również z perspektywy przeciwstawnej symboliki dzień/noc, światło/ciemność. Tu jednak wydaje się również istotne zjawisko paradoksu. Uczniowie idąc do Emaus w świetle dnia, w istocie nie rozpoznają Jezusa, a więc tak jakby szli w ciemności. Ich oczy „są niejako na uwięzi” (w.16). Co więcej, nie postrzegają właściwie wydarzeń paschalnych i mimo wyjaśnień samego Jezusa, nadal „nie widzą” ich właściwego znaczenia.
Natomiast powrót do Jerozolimy, mimo że odbywa się w ciemności, jest drogą światła. Uczniowie bowiem zobaczyli Jezusa i zrozumieli orędzie paschalne. Można by powiedzieć, że stali się nosicielami światła. Słowo, które otrzymali od Jezusa oraz jego wyjaśnienie, stało się niejako lampą, która rozświetla noc.
Zatem idąc w świetle dnia do Emaus, uczniowie pogrążeni są w ciemności, wracając zaś nocą, zanurzeni zostali w światło.
Jakie więc będą implikacje wędrówki do Emaus, jako symbolizującej liturgię Słowa oraz czym będzie powrót do Jerozolimy w kontekście tej symboliki?
Liturgia Słowa jest momentem poprzedzającym Eucharystyczne uobecnienie Chrystusa. Nie ma go jeszcze na ołtarzu w tajemnicy Jego Ciała i Krwi, niemniej już idzie wraz ze słuchaczami czytań mszalnych, towarzyszy im dzięki swojej mistycznej obecności w Piśmie Świętym. Na razie jest to jednak samo słuchanie, odbiór tekstu, podczas gdy to, co najważniejsze, ma się dopiero dokonać
Uczestnicząc w Liturgii Słowa idziemy niejako w świetle dnia. Czytania w języku ojczystym, przekazujące w słowach zrozumiałych i przystępnych tekst natchniony wydają się nie sprawiać problemu przynajmniej na poziomie percepcji lingwistycznej. Mogą nawet wywołać reakcję emocjonalną podobną do tej, która była udziałem uczniów: „Czy nie pałało w nas serce, kiedy rozmawiał z nami w drodze i Pisma nam wyjaśniał?” (w.32). Na przykład Alan z Lille w swoim komentarzu do Pieśni nad Pieśniami przedstawia lekturę i interpretację Pisma Świętego jako wędrówkę z Chrystusem Oblubieńcem przez prześliczne krainy, ogrody pełne kwiatów64.
A jednak dopiero w z perspektywy nocnego powrotu do Jerozolimy jawi się nam pełniejszy sens odniesienia do liturgii Słowa. Prawdziwe zrozumienie Pisma Świętego ma miejsce dopiero po rozpoznaniu Jezusa i podjęciu drogi powrotnej do Jerozolimy. Jest to jednak zrozumienie, które zawiera pewne cechy charakterystyczne. Dokonuje się ono podczas nocnej wędrówki. W tradycji Kościoła noc symbolizowała częstokroć trudy obecnego życia, przeciwności oraz przeszkody na drodze do świętości. Dopiero w tym kontekście Słowo Boże zaczyna „działać”. W świetle przypowieści o domu zbudowanym na skale, Jezus wyraźnie rozróżnia dwa momenty: słuchanie słowa i wprowadzanie go w czyn. Samo słuchanie jeszcze nie wystarcza, dopiero kontekst egzystencjalny, w jaki wkracza słuchacz Słowa Bożego, który może symbolizować ciemność drogi do Jerozolimy, nadaje Słowu konkretne, specyficzne znaczenie. Słowo Boże pozbawione kontekstu egzystencjalnego jest pustą teorią, zabytkiem starożytnego piśmiennictwa. Staje się słowem żywym dopiero wówczas, gdy po rozpoznaniu Jezusa słuchacz Słowa podejmuje nocną wędrówkę ku Jerozolimie.
Zauważmy zresztą interesujący zabieg literacki o charakterze analepsy, przeprowadzony przez św. Łukasza: otóż dopiero po rozpoznaniu Jezusa uczniowie uświadamiają sobie „Czy serce nie pałało w nas, kiedy rozmawiał z nami w drodze i Pisma nam wyjaśniał?” (w.32). Można by powiedzieć, że uczniowie lepiej rozumieją samych siebie, uświadamiają sobie sens uprzedniego duchowego przeżycia związanego z egzegezą Mojżesza i Proroków, przeprowadzoną przez Jezusa, dopiero z perspektywy znaku łamania chleba.
3. Rozpoznanie i świadectwo
Następnym krokiem naszej refleksji będzie zestawienie sceny rozpoznania Jezusa podczas łamania chleba, która może symbolizować liturgię Eucharystyczną, ze sceną spotkania uczniów z jedenastoma zgromadzonymi w Wieczerniku.
Cała rozmowa Jezusa z uczniami stanowiła wprowadzenie do wydarzenia, które rozegrało się w gospodzie w Emaus. Słowa „Czy Mesjasz nie miał tego wycierpieć, by wejść do swojej chwały?” (w.26) stanowią klucz hermeneutyczny, pozwalający połączyć prosty gest łamania chleba, rozpoczynający posiłek, z tajemnicą paschalną. Dla uczniów łamanie chleba staje się aktualizacją misterium: w tym momencie kojarzą sobie, że przed nimi siedzi Ten, o którym przed chwilą słyszeli.
Już sam gest łamania chleba zawiera w sobie bogatą symbolikę, wpisującą się w kontekst opowiadania o uczniach idących do Emaus. Jest ono zniszczeniem pewnej całości, które ma pozytywne konsekwencje. Chleb, czy też placek, traci swój pierwotny wygląd, zostaje uszkodzony, rozdarty na części. A jednak właśnie dzięki temu staje się przyswajalny, możliwy do zjedzenia, tworzy wspólnotę wśród tych, którzy będą go spożywać, staje się symbolicznym znakiem jedności.
Starożytna tradycja niejednokrotnie porównywała wyjaśnianie Pisma Świętego, podejmowane w kontekście liturgii, do łamania chleba Słowa Bożego. Częstokroć Augustyn mówi o tym, rozpoczynając swoje kazania. Chleb Słowa zostaje połamany po to, by był możliwy do przyswojenia przez słuchaczy. Ta metafora wiąże się z przeświadczeniem, że całe bogactwo duchowych treści Biblii jest niejako ukryte pod skorupą sensu dosłownego. Samo jej czytanie nie daje jeszcze przystępu do tajemnicy ukrytej w słowie. Dopiero przełamanie Słowa czyni z niego duchowy pokarm i umożliwia jego spożycie.
To, co Chrystus czynił podczas wędrówki do Emaus zostało w tym momencie zobrazowane przy pomocy znaku. Idąc drogą, łamał dla uczniów Słowo Starego Testamentu, odczytując je w odniesieniu do samego siebie, teraz łamie chleb, odnosząc ten znak również do samego siebie, gdyż to właśnie ten moment wywołał w uczniach skojarzenie, pozwalające na rozpoznanie Jezusa. Można by więc pokusić się w tym miejscu o sformułowanie pewnej metafory, wyrażającą hermeneutyczne podejście chrześcijanina do tekstu Starego Testamentu: Podobnie jak ów wędrowiec w pewnym momencie zostaje rozpoznany jako Chrystus, chociaż przedtem postrzegany był jako ktoś inny, tak tekst Starego Testamentu, czytany w kontekście liturgii eucharystycznej zostaje rozpoznany jako Słowo o Jezusie, chociażby jego pierwotny sens dosłowny nie miał odniesienia chrystologicznego.
Na wstępnie naszych rozważań, przedstawiając czwórdzielną strukturę opowiadania o uczniach idących do Emaus, zwróciliśmy uwagę na związek sceny łamania chleba w gospodzie ze spotkaniem z apostołami w wieczerniku, po powrocie do Jerozolimy.
Uczniowie opowiadają, co się im przydarzyło, kładąc nacisk na dwa etapy: „co ich spotkało w drodze i jak Go poznali przy łamaniu chleba” (w.35). Z drugiej zaś strony przyjmują świadectwo apostołów: „Pan rzeczywiście zmartwychwstał i ukazał się Szymonowi” (w.34). W tym momencie Łukasz wprowadza motyw chrystofaniczny: „On sam stanął pośród nich” (w.36). A więc to tak, jakby historia powtórzyła się: Najpierw była wędrówka do Emaus i rozpoznanie Jezusa, teraz wędrówka do Jerozolimy i objawienie się Zbawiciela. Jest jednak zasadnicza różnica. W Emaus Jezus połamał chleb i dawał uczniom, teraz zaś sam prosi: „Macie tu coś do jedzenia?” (w.41). Poza tym Jezus, rozpoznany w Emaus, jawi się jako postać tajemnicza, nieuchwytna, znika w momencie rozpoznania Go, natomiast w wieczerniku aż do bólu daje wyraz swojej cielesności: „Popatrzcie na moje ręce i nogi: to Ja jestem. Dotknijcie mnie i przekonajcie się: duch nie ma ciała ani kości, jak widzicie, że Ja mam” (w.39).
Sądzimy zatem, że chrystofania w wieczerniku, poprzez pewne powtórzenia oraz kontrasty może prowadzić do reinterpretacji, na zasadzie koła hermeneutycznego, opowiadania o uczniach idących do Emaus.
Jeżeli odniesiemy w sposób symboliczny powyższe spostrzeżenia do liturgii mszalnej, to sądzimy, że droga powrotna do Jerozolimy i chrystofania w wieczerniku mogą zostać odczytane jako wielka alegoria egzystencjalnych implikacji Eucharystii. Sygnalizuje to zresztą 4 rozdział Mane nobiscum Domine, dopatrując się w słowach „wybrali się i wrócili do Jerozolimy” (w.33) symbolicznego odniesienia do misji ewangelizacyjnej, jako pierwszej konsekwencji autentycznego doświadczenia tajemnicy Eucharystii65. W drodze do Emaus sam Chrystus dzieli się Słowem z uczniami, natomiast po powrocie do wieczernika uczniowie wzajemnie dzielę się świadectwem o Jezusie. W Emaus Jezus rozpoznany znika z oczu uczniom, co może przywodzić na myśl jego sakramentalną obecność w tajemnicy Jego Ciała i Krwi podczas Mszy Świętej, natomiast w wieczerniku ukazuje swoje człowieczeństwo, co może stanowić zachętę do rozpoznawania Jezusa w drugim człowieku. Ukazuje zaś swoje rany, co może być zaproszeniem do tego, by rozpoznawać Go w sposób szczególny w cierpiących, odtrąconych, najuboższych spośród ubogich. Dzieje się tak tym bardziej, że prosi On apostołów: „Macie tu coś do jedzenia?”. Jawi się więc jako ktoś cierpiący głód. Przedtem, w gospodzie w Emaus, On dawał chleb uczniom, teraz prosi o chleb, symbolizując tym samym wszystkich ubogich i zgłodniałych. W Eucharystii chrześcijanin otrzymuje Chleb Żywy od Boga, aby chlebem powszednim dzielić się z Chrystusem obecnym w najuboższych spośród ubogich. „Byłem głodny, a nie daliście mi jeść” (Mt 25,42), powie On sam, chcąc zobrazować, na czym polega sąd miłości, wobec którego stanie każdy z nas
Ponadto tekst grecki, przełożony w Biblii Tysiąclecia słowami „zniknął im z oczu”, brzmi dosłownie afantos egeneto, czyli „stał się niewidzialny, stał się ukryty, tajemny”. Komentując omawiany przez nas fragment, św. Augustyn powiada, że Jezus wcale nie opuścił w tym momencie uczniów, lecz stając się nieobecny cieleśnie, towarzyszy im nadal, będąc obecny dzięki wierze66. Podobnie Jan Paweł II w Mane nobiscum Domine stwierdza, że mimo iż oblicze Jezusa przestało być widzialne, pozostał On z uczniami pod zasłoną połamanego chleba67.
4. Dialektyka dynamizmu
Paradygmat uczniów idących do Emaus odzwierciedla również swoistą dialektykę dynamizmu właściwą liturgii. Każda czynność liturgiczna, a w szczególności Eucharystia, zakłada przeplatanie się i komplementarność działania Boga i człowieka. Chrystus ofiaruje się za nas, ale równocześnie my składamy w Nim nasze życie na ołtarzu. Kościół kieruje do Boga swoją modlitwę, Bóg zaś obdarza go swoimi darami.
W przypadku analizowanego przez nas opowiadania, początek akcji dramatycznej ma miejsce, gdy Jezus dołącza się do idących uczniów. A więc niejako wpisuje swoją dynamikę w toczącą się akcję podjętą z inicjatywy uczniów. Jednak wyrażenie „oczy ich były na uwięzi”, po grecku hoi oftalmoi auton ekratounto, czyli dosłownie „oczy ich były schwytane, powstrzymane” może zawierać tzw. passivum theologicum, sugerujące, że to Bóg spowodował, iż nie byli w stanie rozpoznać Jezusa w pierwszym momencie. Również zasadniczą część rozmowy stanowi chrystologiczna egzegeza pism starotestamentalnych przeprowadzona przez Zbawiciela. Gdy zaś zbliżają się do Emaus, inicjatywa przechodzi w ręce uczniów. Oni „przymusili Go”, aby z nimi został. Tekst natchniony podkreśla ten moment, zwracając nawet uwagę na to, że Jezus „okazywał, jakoby miał iść dalej” (w.28). Jawi się to więc jako swoiste narzucenie swojej woli Jezusowi, którego zamiary wydawały się być inne. Przy stole jednak znowu cała dynamika skupia się w ręku Jezusa, to On łamie i podaje chleb. Równocześnie czytamy auton de dienoichthesan hoi oftalmoi, czyli: „ich zaś oczy zostały otwarte”. Znowu pojawia się tu passivum theologicum.
Wydaje się więc, że na płaszczyźnie zewnętrznej dynamiki akcji, a więc wyboru drogi oraz miejsca na nocleg inicjatywa należy w pełni do uczniów, natomiast na płaszczyźnie wewnętrznej, dotyczącej zrozumienia i rozpoznania, całość inicjatywy należy do Boga. To On zamyka i otwiera ich oczy. Czy nie taka sama jest struktura dynamizmu liturgicznego, w którym zewnętrzne czynności pozostają w gestii człowieka, podczas gdy to, co niewidzialne i nieuchwytne, a najważniejsze z perspektywy zbawczej, jest dokonywane przez Boga?
5. Dynamika interpretacji
Opowiadanie o uczniach, idących do Emaus zawiera w sobie również paradoksalną dynamikę interpretacji. Najpierw Jezus interpretuje teksty starotestamentalne, odnosząc je do siebie samego, następnie zaś uczniowie interpretują gest łamania chleba, kojarząc go z podobną sytuacją, która miała miejsce podczas Ostatniej Wieczerzy. W obu przypadkach owa interpretacja ma charakter aktualizacji wydarzenia, które miało miejsce w przeszłości. Dzieje Mojżesza i proroków zostają odczytane na nowo w świetle obecności Tego, który umarł, zmartwychwstał, a teraz towarzyszy im w ich wędrówce, natomiast łamanie chleba przypomina uczniom pierwszą Eucharystię. To przypomnienie przywodzi na myśl słowa Jezusa, przekazane zarówno przez Łukasza (Łk 22,19), jak i apostoła Pawła (1Kor 11,24): touto poieite eis ten emen anamnesin: „czyńcie to dla przypominania sobie o Mnie”. Można by zaryzykować stwierdzenie, że właśnie w Emaus po raz pierwszy ma miejsce ten aspekt misterium Eucharystii, który polega na aktualizującej pamięci o Jezusie. Bowiem istotą eucharystycznego „to czyńcie na moją pamiątkę” nie jest samo tylko powtarzanie czynności zainicjowanej w Wielki Czwartek, ale rozpoznawanie Jezusa w Chlebie i Winie, które sakramentalnie stały się Jego Ciałem i Krwią.
Reasumując, wydaje się że, paradygmat liturgiczny uczniów idących do Emaus może mieć również bardziej ogólne odniesienie, niż tylko eucharystyczne. Wzajemna relacja wędrówki, której towarzyszy Jezusowa interpretacja Starego Testamentu, do gestu łamania chleba, może wyrażać relację Słowa do znaku. Słowo, które poprzedza i nadaje sygnifikację znakowi. Znak, który aktualizuje słowo, przenosząc je z poziomu dyskursywnego na egzystencjalny68.
Izrael i nawrócenie narodów pogańskich w symbolach biblijnych starożytnego chrześcijaństwa
Chrystus narodził się jako Żyd. Wszyscy Apostołowie byli Żydami. A jednak już w drugim pokoleniu chrześcijan, zwłaszcza na obszarze Azji Mniejszej, większość uczniów Chrystusa stanowili wierni nawróceni z religii świata hellenistycznego. Dla nawróconych Żydów Jezus był obiecanym mesjaszem, dla nawróconych z pogaństwa był Panem nad Panami, ale ponad wszystko – dla jednych i drugich – był Synem Bożym.
Mimo wszystko jednak różnice w mentalności, obyczajach i drodze historii, która Żydów i pogan doprowadziła do Jezusa są bardzo istotne. Dlatego też święty Paweł z takim naciskiem podkreśla konieczność wzajemnego zaakceptowania się. Starożytni chrześcijanie dostrzegali dwa etapy w dziejach zbawienia: Czasy Pierwszego Przymierza, kiedy ludem Bożym był tylko Izrael oraz czasy Nowego Przymierza we Krwi Chrystusa, kiedy w krzew winny ludu Bożego zostali wszczepieni również ci poganie, którzy wraz z Apostołami uwierzyli w Chrystusa.
1.Kontekst historiozbawczy
Jedną z podstawowych kwestii w historii zbawienia jest relacja pomiędzy Izraelem a chrześcijanami nawróconymi spośród ludów pogańskich, którzy tworzą Kościół.
W przypadku judeochrześcijan, czyli wspólnot eklezjalnych składających się z Żydów, którzy uwierzyli w Chrystusa jako Syna Bożego, nie ma sprzeczności pomiędzy byciem Żydem a byciem chrześcijaninem. Obie tożsamości tworzą harmonijną kontynuację, w której chrześcijaństwo jawi się jako dopełnienie faktu bycia Żydem. Dlatego w przypadku judeochrześcijan (wymownym przykładem jest chociażby postać św. Pawła), nie można mówić o nawróceniu, a raczej o uczynieniu kolejnego kroku w historii zbawienia, która w życiu każdego człowieka przybiera wymiar indywidualny.
Z perspektywy chrześcijańskiej, Stary i Nowy Testament są kolejnymi etapami, których nie można przeciwstawiać, tak jak kolejnymi etapami było przejście przez Morze Czerwone, a po nim wędrówka przez pustynię, czy też okres panowania króla Dawida, a po nim Salomona. Refleksja teologiczna, podkreślając radykalną nowość misterium paschalnego Chrystusa, winna jednak postrzegać Bożą pedagogię Pierwszego Przymierza jako organicznie połączoną z etapem, który otwiera się ku paruzji.
Dotyczy to nie tylko wymiaru chronologicznego, ale ogarnia tożsamość konkretnych jednostek ludzkich, z ich wolną wolą i wyborami, z ich tradycjami i przyzwyczajeniami, itd. Dlatego też mówiąc o okresie dziejów, jakim są czasy Pierwszego Przymierza, nie możemy tracić z oczu tożsamości historycznej Narodu, którego to Przymierze dotyczyło.
Z drugiej jednak strony pierwotny Kościół już pod koniec pierwszego wieku stawał się coraz bardziej wspólnotą złożoną z wiernych o różnorodnej proweniencji etnicznej. Grecy, Rzymianie i inne ludy, które przyjmowały wiarę w Chrystusa Syna Bożego, wnosiły swoją własną mentalność i obyczajowość, która niejednokrotnie różniła się od tej, którą reprezentowali Żydzi.
Napięcie, które powstawało wewnątrz wspólnot kościelnych w wyniku różnic kulturowych znajduje swój wyraz w Listach do Koryntian, niemniej jednak już w drugim i trzecim wieku judeochrześcijanie stanowią w Kościele zdecydowaną mniejszość, zaś większością są wierni nawróceni z pogaństwa. W tym kontekście powstają dzieła, których autorzy starają się z perspektywy teologicznej ukazać i wyjaśnić relację pomiędzy chrześcijanami pochodzącymi spośród Żydów oraz tymi, którzy należeli do innych grup etnicznych. W szerszej zaś perspektywie będzie chodziło o relację pomiędzy Izraelem, do którego przynależność określały kryteria etniczne, a Kościołem, otwartym dla każdego, kto uwierzy w Chrystusa i przyjmie chrzest.
Stąd rodziły się trudne pytania: Czy Kościół zastąpił w historii zbawienia starożytny Izrael? Czy w wyniku ukrzyżowania Jezusa Bóg zerwał przymierze zawarte z potomstwem Abrahama, Izaaka i Jakuba? Czy Żydzi, którzy nie przyjęli Chrystusa, znaleźli się niejako w „ślepej uliczce”, która prowadzi donikąd?
2. Nieporozumienie dotyczące tzw. teorii substytucji
Niezbyt precyzyjna interpretacja tekstów nowotestamentowych oraz uprzedzenia wyrosłe na gruncie konfliktów, do jakich dochodziło między chrześcijanami a tymi Żydami, którzy uważali ich za sektę zagrażającą integralności tradycji mojżeszowej, potęgowały wzajemną niechęć. Rzutowała ona na refleksję teologiczną, która doprowadziła do powstania swoistej interpretacji historiozbawczej, którą zwykło się nazywać teorią substytucji. W skrócie polegała ona na tym, że wszystkie prerogatywy pośrednictwa i wyjątkowości w relacji pomiędzy Bogiem a ludzkością, jakie przed narodzeniem Chrystusa przysługiwały Izraelowi, stały się po Jego śmierci i zmartwychwstaniu nie tylko własnością Kościoła, ale utraciły całkowicie swoje wcześniejsze znaczenie. A więc zarówno Przymierze Synajskie jak i jego konsekwencja w postaci Prawa Mojżeszowego zostały zastąpione (stąd: substytucja) przez Przymierze w Krwi Chrystusa i Prawo Ewangelii.
Prostą konsekwencją teorii substytucji jest uznanie judaizmu, który przetrwał po zburzeniu świątyni jerozolimskiej, za ślepy meander historii, niemający żadnej racji bytu. Tymczasem tekst Nowego Testamentu nie kreśli takiej perspektywy.
Refleksja nad relacją pomiędzy judaizmem a chrześcijaństwem powinna rozpocząć się od właściwego zrozumienia słowa plerosai (wypełnić, doprowadzić do pełni) z Mt 5,17: „Nie sądźcie, że przyszedłem znieść Prawo albo Proroków. Nie przyszedłem znieść, ale wypełnić (plerosai)”. Jezus nie przyszedł „zastąpić” pierwszej ekonomii zbawienia, jaką Bóg realizował względem starożytnego Izraela, nową ekonomią, która została przed Niego zapoczątkowana. Jezus traktuje Prawo mojżeszowe i Pierwsze Przymierze jako punkt wyjścia, fundament, zapowiedź tego wszystkiego, co stanowi nowość Ewangelii.
Owszem, niektóre wypowiedzi Jezusa bywały interpretowane dla poparcia teorii substytucji. Na przykład przypowieść o niegodziwych dzierżawcach winnicy (Mt 21,33-46), a zwłaszcza jej kluczowe stwierdzenie: „Nędzników marnie wytraci, a winnicę odda w dzierżawę innym rolnikom” (Mt 21,41), dawała asumpt do odniesienia zawartej w niej symboliki do Żydów (jako niegodziwych dzierżawców) oraz do narodów pogańskich, które tworzą Kościół (jako ci „inni rolnicy”). Jeśli jednak uważnie wczytamy się w słowa Ewangelii, to niegodziwymi dzierżawcami nie są bynajmniej Żydzi jako naród, ale ci spośród kapłanów i faryzeuszy, którzy polemicznie odnosili się do wypowiedzi i działań Jezusa.
Od teorii substytucji stanowczo odcina się Sobór Watykański II, który w deklaracji Nostra Aetate stwierdza: „Chociaż Kościół jest nowym Ludem Bożym, nie należy przedstawiać Żydów jako odrzuconych, ani jako przeklętych przez Boga, rzekomo na podstawie Pisma świętego”69. W tym samym kierunku idzie teologiczna refleksja zawarta w dokumencie Papieskiej Komisji Biblijnej pt. Naród żydowski i jego Święte Pisma w Biblii Chrześcijańskiej. Komisja jako podstawowe założenie teologiczne przyjmuje jednorodność zbawczego planu Boga, który urzeczywistnia się w czasie70.
3. Symbolika starożytnego chrześcijaństwa
Dla zilustrowania podstawowych tajemnic wiary chrześcijańskiej najstarsza tradycja Kościoła posługiwała się często obrazami biblijnymi, którym nadawano treści alegoryczne. Motywy literackie Biblii, a więc zarówno postaci jak i wydarzenia, odczytywano jako symbole, które poza sensem historycznym mogą przyjmować nowe znaczenia w kontekście wiary Kościoła.
Spośród niezliczonych alegorii osnutych na motywach biblijnych, przedstawiających relację pomiędzy Izraelem a narodami pogańskimi włączonymi w Kościele do ludu Bożego, wybraliśmy pięć, które pod pewnymi względami mogą wydawać się reprezentatywne. Z jednej strony zawierają one ciekawe treści teologiczne, mogące zainteresować również współczesnego człowieka, z drugiej zaś nie kryją w sobie podtekstów deprecjonujących naród Żydowski.
Przedstawiając poszczególne alegorie zwrócimy najpierw uwagę na historyczno-literackie aspekty obrazu biblijnego, po czym przedstawimy jego ponaddosłowną interpretację, odwołując się do starożytnych i średniowiecznych komentatorów, oraz rozwijając ich myśl własnymi spostrzeżeniami.
a. Zwiadowcy powracający z Kanaanu
Trzynasty rozdział Księgi Liczb opisuje misję zwiadowczą wysłaną przez Mojżesza celem zbadania Ziemi Kanaan. Misja miała podwójny cel: zbadanie liczebności i obronności miast kananejskich oraz potwierdzenie urodzaju ziemi (Lb 13,18-20). Mojżesz kazał również przynieść owoce Ziemi Obiecanej, co miało służyć wzmocnieniu motywacji Izraelitów do podjęcia podboju. Zwiadowcy przekroczyli pustynię Negew i przemierzyli całą ziemię Kanaan. Na północy dotarli do przełęczy leżącej pomiędzy Hermonem a Libanem (tzw. Wejście do Chamat, Lb 13,21), po czym skierowali się z powrotem na południe. W okolicach Hebronu „przybyli do doliny Eszkol. Tam odcięli gałąź krzewu winnego razem z winogronami i ponieśli ją we dwóch na drągu; do tego zabrali jeszcze nieco jabłek granatu i fig” (Lb 13,23).
Opis misji jest bardzo realistyczny i odpowiadający uwarunkowaniom naturalnym. Od Hebronu do obozowiska Izraelitów dzieliło zwiadowców kilka dni drogi. Owoce granatu i figi są trwalsze, natomiast winne grona mogły ulec zepsuciu. W tym celu zabrano je razem z gałęzią, aby podczas drogi mogły jeszcze czerpać z niej soki i zachować świeżość aż do chwili przybycia do obozowiska.
Dwaj zwiadowcy niosący gałąź krzewu winnego symbolizowali w tradycji chrześcijańskiej Żydów i narody. Rupert z Deutz (+1130) określił tę interpretację jako notissima allegoria71, znajdujemy ją bowiem również u wielu wcześniejszych komentatorów. Oczywiście jej punktem centralnym jest symbolika chrystologiczna, która stanowi klucz interpretacyjny alegorii. Gałąź krzewu winnego oznacza Chrystusa, w myśl J 15,1: „Ja jestem prawdziwym krzewem winnym, a Ojciec mój jest tym, który go uprawia”. Zwiadowca idący przodem – to lud Żydowski, za nim zaś – w symbolu drugiego zwiadowcy – podążają narody nawrócone z pogaństwa.
Ziemia Obiecana symbolizuje – w myśl klucza anagogicznego – krainę „Bożego odpoczynku”, w oparciu o Hbr 4, a więc perspektywę naszego uczestnictwa w zmartwychwstaniu Jezusa. Wejście do tej krainy w charakterze zwiadowcy (jeszcze nie stałego mieszkańca!) jest możliwe dzięki duchowej lekturze Pisma Świętego72. Rozważając zatem tekst Biblii, towarzyszymy zwiadowcom, podejmując duchową wędrówkę wiary. W tej wędrówce dochodzimy do Tego, który jest najważniejszy, Jezusa Chrystusa. Spotykamy go w momencie jego męki, odtrącenia, osamotnienia. Gest odcięcia gałęzi ostrzem noża symbolizuje męczeńską śmierć Jezusa. On oddaje się w ręce ludzi i zostaje zabity zarówno przez Żydów jak i pogan, dla zbawienia zarówno jednych jak i drugich.
Żydzi i nawróceni poganie niosą na symbolicznym drągu Gałąź Krzewu Winnego Zbawiciela. Przodem podąża naród Żydowski, gdyż pod względem historycznym poprzedza on powołanie ludów pogańskich do wiary. Nawrócone narody idą za nim. To następstwo pod względem czasowym zostaje zilustrowane faktem, że Gałąź znajduje się za plecami zwiadowcy symbolizującego Żydów, a więc nie może on jej zobaczyć, podczas gdy nawrócone narody pogańskie mają ją przed oczyma.
Obaj zwiadowcy w interpretacji symbolicznej dźwigają jednak ciężar Gałęzi oraz idą w tym samym kierunku. Można by pokusić się o odczytanie w tym obrazie symbolu dynamizmu Kościoła i Jego powołanie do ewangelizacji. Zwiadowcy nie niosą bowiem gałęzi krzewu winnego dla siebie, ale aby dzielić się nią z innymi, którzy nie znają smaku jej owoców. Chrześcijanie tworzący Kościół, zarówno wywodzący się spośród Żydów jak i pogan, uczestniczą w tej samej misji i są za nią odpowiedzialni. Duchowa wędrówka zwiadowców powtarza się w każdym pokoleniu i ma zarówno wymiar przestrzenny – w sensie misyjnym, jak i czasowy – w sensie niesienia Tajemnicy Chrystusa poprzez historię.
b. Góry Tabor i Hermon
Psalm 89 jest zaliczany do gatunku psalmów królewskich. Zasadniczym tematem jest wyniesienie i upadek dynastii Dawida, jednak idea monarchiczna zostaje wpisana w szerszy kontekst kosmiczny. W rzeczy samej bowiem prawdziwym królem Izraela (i wszechświata) jest Bóg. Od ścisłej perspektywy dynastycznej psalmista przechodzi do uwielbienia Boga, Pana i Stwórcy całego świata: „Ty stworzyłeś północ i południe, Tabor i Hermon wykrzykują radośnie na cześć Twego imienia” (Ps 89,13). Zacytowany werset ma budowę paraleliczną: dwom określeniom geograficznym pierwszego stychu (północ i południe) odpowiadają określenia geograficzne drugiego (Tabor i Hermon). Obie nazwy odnoszą się do szczytów górskich. Góra Tabor (553 m n.p.m.) jest stożkiem wulkanicznym położonym w centralnej Galilei, samotnie wznoszącym się nad otaczającą go równiną, podczas gdy Hermon stanowi najwyższy szczyt Ziemi Świętej, leży na południowym krańcu masywu Antylibanu i liczy 2814 m n.p.m. Wyznaczał on północną granicę podbojów Jozuego73, a w czasach starożytnych porośnięty był gęstymi lasami dającymi schronienie lwom i lampartom.
Średniowieczny słownik alegorii biblijnych Garniera z Langres (+ ok.1225) w ten sposób wyjaśnia symbolikę gór Tabor i Hermon: „Hermon oznacza narody pogańskie (gentiles), zgodnie z Psalmem: Tabor i Hermon w imię Twoje wykrzykują radośnie (Ps 89,13 w przekładzie Wulgaty), gdyż Żydzi przez Prawo przychodzą i zostają oświeceni, natomiast poganie wyklinają diabła i wyzbywszy się nałogów, poddani Panu twemu będą się radować”74.
Alegoria Garniera z Langres opiera się głównie na etymologiach nazw poszczególnych gór, zaczerpniętych od Hieronima, Izydora z Sewilli i innych autorów starożytnych i średniowiecznych onomastykonów. W słowie Tabor zwracano uwagę na źródłosłów ’or (hebr. światło), stąd „zostają oświeceni”, natomiast nazwę Hermon łączono ze słowem herem, które oznaczało klątwę („wyklinają diabła”). Motyw „wyzbycia się nałogów” zapewne wywodzi się z rozpowszechnionej w średniowieczu, a zaczerpniętej od Grzegorza Wielkiego, Bedy i Alkuina interpretacji Pnp 4,8 („Zstąp ze szczytu Amany, z wierzchołka Seniru i Hermonu, z jaskiń lwów, z gór lampartów”)75. Szczyty, wierzchołki i góry w ogólności często były interpretowane jako pycha i wyniosłość, zaś zamieszkujące w na nich dzikie bestie – to wady i nałogi człowieka grzesznego.
Wydaje się jednak, że alegorię Taboru i Hermonu jako symboli Żydów i nawróconych pogan można podbudować dalszymi argumentami. Góra Tabor znajduje się na terenie Ziemi Świętej, a więc obszaru zamieszkałego przez Żydów, podczas gdy Hermon na jej pograniczu, a więc północne stoki tej góry obejmują obszar nienależący do Ziemi Obiecanej. Ponadto Tabor jest miejscem, gdzie Chrystus, podczas sceny Przemienienia, spotyka Mojżesza i Eliasza, co może oznaczać ścisły związek Jego misji z tradycją Żydowską. Nigdy natomiast nie przebywał na górze Hermon, stąd góra ta może symbolizować ludy, do których – w przeciwieństwie do Żydów – sam nie przybył, lecz posłał swoich Apostołów: „Idźcie i nauczajcie wszystkie narody” (Mt 28,19).
c. Lea i Rachela – żony Jakuba
Już w Starym Testamencie pojawia się symbolika małżeńska, ilustrująca relację Boga do Jego Ludu. Ozeasz ma poślubić nierządnicę, by unaocznić Izraelitom wielką miłość Boga do Narodu Wybranego (Oz 1,2), Ezechiel przedstawia rozbudowaną alegorię zaślubin Izraela (Ez 16,1-63), w końcu cała Pieśń nad Pieśniami została przyjęta do kanonu ze względu na jej symboliczną interpretację. W Nowym Testamencie symbolika małżeńska została odniesiona do relacji pomiędzy Chrystusem a Kościołem: „Mężowie miłujcie żony, bo i Chrystus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie” (Ef 5,25) oraz: „Opuści człowiek ojca i matkę, a połączy się z żoną swoją, i będą dwoje jednym ciałem. Tajemnica to wielka, a ja mówię: w odniesieniu do Chrystusa i do Kościoła” (Ef 5,31-32).
W tradycji alegorystyki chrześcijańskiej symbolika małżeńska nakłada się na typologiczne relacje pomiędzy starotestamentalnymi postaciami a Jezusem Chrystusem. W ten sposób żony poszczególnych bohaterów interpretowanych jako typiczne zapowiedzi Zbawiciela, stają się symbolami Kościoła lub poszczególnych grup ludzi, którzy ten Kościół tworzą. W szczególności odnosi się to do patriarchów z Księgi Genesis76.
Skoro postać Jakuba jest typiczną zapowiedzią Mesjasza, przeto obie jego żony, Rachela i Lea, oznaczają ludy tworzące Kościół. Dominująca interpretacja, którą na wschodzie znajdujemy u Prokopiusza z Gazy (+ok.530)77, na zachodzie zaś u Ambrożego78 (+397), postrzega w Racheli symbol narodów pogańskich, w Lei zaś Izraela. Obie zostały poślubione Jakubowi, gdyż Chrystus zjednoczył w Kościele Żydów i nawróconych pogan. Rachela symbolizuje narody pogańskie, ponieważ jest młodsza, podczas gdy Lea, jako starsza, oznacza Żydów, którzy wcześniej zostali powołani przez Boga. Również słowa „Oczy Lei były jakby zgaszone” (Rdz 29,17)79 interpretowane były jako symbolizujące „duchową ślepotę”, która utrudniła Żydom żyjącym w czasach Jezusa rozpoznanie w Nim Mesjasza.
Jednak typiczna interpretacja żon Jakuba w tradycji Kościoła stanowi interesujący przypadek arbitralności skojarzeń symbolicznych. Oto Rupert z Deutz wprowadza do chrześcijańskiej alegorystyki odwrotne skojarzenie: Lea oznacza narody pogańskie, Rachela zaś Żydów80. Opat z Deutz przyjmuje jako punkt wyjścia szeroko rozpowszechnioną alegorię wcielenia Chrystusa jako małżeństwa Syna Bożego z Jego umiłowanym Ludem. Małżeństwo Jakuba miało miejsce po siedmiu latach posługiwania u Labana (Rdz 29,20). Czas ten był czasem miłowania Racheli, co oznacza miłość Boga do Izraela poprzedzającą przyjście na świat Mesjasza. Jakub jednak, wskutek podstępu Labana, poślubił najpierw Leę (Rdz 29,23), co w sposób symboliczny ilustruje fakt, że Kościół starożytny zasadniczo ukonstytuował się z nawróconych narodów pogańskich, podczas gdy Izrael jako naród nie przyjął mesjańskiego posłannictwa Jezusa.
Jakub jednak postanowił służyć Labanowi kolejne siedem lat, by w końcu poślubić również Rachelę (Rdz 29,27-28). Fakt ten stanowi dla Ruperta z Deutz podstawę do dalszej konstrukcji historiozoficznej: owe kolejne siedem lat oznacza współczesną historię, w której Chrystus wciąż działa, a jej zakończeniem będą czasy eschatologiczne, jako że – w myśl Rz 11,25-26 – „zatwardziałość dotknęła tylko część Izraela aż do czasu, gdy wejdzie [do Kościoła] pełnia pogan. I tak cały Izrael będzie zbawiony”. A więc zaślubiny Jakuba z Rachelą symbolizują wprowadzenie całego Izraela do Kościoła, które stanowi jeden ze składników eschatologicznej nadziei.
Obie interpretacje – zarówno tradycyjna jak i późniejsza zainicjowana przez Ruperta z Deutz – wydają się diametralnie sprzeczne. Nie powinno to jednak dziwić, gdyż alegorystyka chrześcijańska nie uzurpowała sobie prawa do jednoznacznej interpretacji Biblii. Miała raczej na celu zilustrowanie prawd wiary przy pomocy obrazów biblijnych. Stąd też poszczególne motywy literacki Biblii mogły przyjmować wielorakie znaczenia symboliczne, nawet sprzeczne między sobą81.
d. Namioty Kedaru i zasłony Salomona
Skoro wspomnieliśmy przy okazji poprzedniej alegorii o interpretacji Pieśni nad Pieśniami w tradycji chrześcijańskiej, przeto przyjrzyjmy się dla przykładu jednemu z jej motywów literackich, którego interpretacja symboliczna może nam być przydatna.
Oblubienica w ten sposób przedstawia się w jednym z pierwszych wersetów poematu: „Śniada jestem, lecz piękna, córki jerozolimskie, jak namioty Kedaru, jak zasłony Salomona” (Pnp 1,5). Opalenizna bohaterki utworu, wynikająca z sytuacji przedstawionej w kolejnym wersecie („Nie patrzcie na mnie, żem śniada, że mnie spaliło słońce. Synowie mej matki rozgniewali się na mnie, postawili mnie na straży winnic” – Pnp 1,6), została w sposób paraleliczny zobrazowana przy pomocy dwóch porównań.
Pierwsze z nich nawiązuje do plemienia z północnej Arabii, spokrewnionego z synami Izmaela82. Nazwa Kedar kojarzyć się może z ciemną barwą z dwóch powodów. Po pierwsze, sam hebrajski rdzeń czasownikowy q-d-r niesie znaczenie cienia, ciemności, zaćmienia (Jl 2,10; Mi 3,6), ciemnych chmur (Jr 4,28), żałoby (Jr 8,21; 14,2; Hi 5,11; 30,28). Po drugie, porównanie z Pieśni nad Pieśniami może wizualnie nawiązywać do ciemnego koloru, jaki do dziś mają namioty ludów koczowniczych Bliskiego Wschodu.
Drugie porównanie wymaga wstępnego wyjaśnienia tekstualnego. Tekst hebrajski w wokalizacji masoreckiej jednoznacznie mówi o „zasłonach Salomona”83, natomiast wiele współczesnych tłumaczeń (w tym Biblia Tysiąclecia) idzie za wokalizacją zaproponowaną na początku ubiegłego stulecia przez Wincklera i Wellhausena84, jakoby należało w tym miejscu czytać „zasłony Szalma”. Szalma jest nazwą arabskiego plemienia wzmiankowanego w źródłach asyryjskich i południowo-arabskich oraz w targumach. Wprawdzie nie pojawia się w tym znaczeniu w Starym Testamencie, niemniej jednak przyjęcie wokalizacji postulowanej przez wspomnianych uczonych niemieckich czyniłoby bardziej czytelnym paralelizm względem poprzedniego stychu, w którym też mielibyśmy nazwę arabskiego plemienia. Dla naszych rozważań wskazane jest jednak pozostanie przy tradycyjnej wokalizacji masoreckiej, która zresztą znajduje potwierdzenie we wszystkich starożytnych tłumaczeniach tekstu Pieśni nad Pieśniami.
Nil z Ancyry (IV/V w) w swoim komentarzu do Pieśni nad Pieśniami nawiązuje do obecnego w tradycji chrześcijańskiego wschodu alegorycznego odniesienia namiotów Kedaru do narodów pogańskich, zaś zasłon Salomona do Izraela. Oblubienica, która symbolizuje Kościół, wskazuje w tym wersecie na dwa ludy, z których on się składa. Zasłony Salomona, będące aluzją do świątyni jerozolimskiej, oznaczają lud Żydowski, natomiast namioty nomadów, którzy zamieszkują obszary nienależące do Ziemi Obiecanej – to symbol narodów pogańskich, wezwanych do wiary Kościoła.
e. Pasterze i trzej mędrcy
Według narracji Synoptyków, dwie jakże różne kategorie osób przybyły do stajenki betlejemskiej, by oddać hołd nowonarodzonemu Mesjaszowi. Jedną z nich byli okoliczni pasterze, a więc uboga ludność okolic Betlejem. Wypasanie stad kóz i owiec uważane było za jedną z pośledniejszych profesji, sprzyjało ponadto nieustabilizowanemu trybowi życia i umożliwiało działania poza prawem.
Drugą kategorią osób byli mędrcy przybyli ze wschodu. Wbrew rozpowszechnionej tradycji, wynikającej z charakteru złożonych przez nich darów, nie byli to królowie, lecz raczej astrologowie. W ówczesnych czasach astrologia uchodziła za jedną z nauk i łączona byłą z przepowiadaniem przyszłości. Nieznana jest kraina, z której pochodzili ani dokładna ich liczba. Warto wspomnieć, że tradycyjnie uważa się, iż było ich trzech, gdyż Ewangelista Mateusz wspomina o trzech rodzajach darów (Mt 2,11).
Dary złożone przez mędrców oraz oni sami byli od czasów wczesnego chrześcijaństwa odczytywani w sposób alegoryczny. Jedną z rozpowszechnionych interpretacji, było postrzeganie w magach ze wschodu symbolu narodów pogańskich powołanych do Kościoła. Taką interpretację znajdujemy u Hilarego z Poitiers85 (+367), Ruperta z Deutz (+1130), Adama Szkota (+1214). Wynika to przede wszystkim stąd, że byli oni pierwszymi postaciami spoza Izraela, które przyszły oddać pokłon Jezusowi. Już samo miejsce ich pochodzenia skłania do tego rodzaju symbolicznej interpretacji. Zostaje ona rozbudowana na różne sposoby, głównie w oparciu o znaczenie cyfry trzy. Dla jednych będzie ona nawiązywać do trzech synów Noego, mianowicie Sema, Chama i Jafeta, którzy dali początek rasom ludzkim (Rdz 6,10). Inni natomiast dopatrywali się symbolicznej aluzji do trzech znanych ówcześnie kontynentów, Europy, Azji i Afryki.
Skoro mędrcy odczytywani byli jako alegoria ludów pogańskich zaproszonych do Kościoła, to pasterze symbolizowali Żydów, którzy również przyszli oddać cześć Jezusowi. Pasterze otrzymali wieść o Nowonarodzonym za pośrednictwem aniołów, którzy też wielokrotnie jawią się na kartach Starego Testamentu jako posłańcy zwiastujący wolę Boga względem Izraelitów. Mędrcy natomiast nie zdobyli wiedzy o miejscu narodzenia Jezusa od aniołów, lecz dzięki obserwacji gwiazd, co w tym kontekście może symbolizować intelektualną drogę, niezwiązaną z tego rodzaju objawieniem, jakie było udziałem Narodu Żydowskiego.
4. Zakończenie
Pięć alegorii przedstawionych w niniejszym artykule wprowadza nas w świat wczesnochrześcijańskiej symboliki na usługach teologii. Ojcowie Kościoła i średniowieczni komentatorzy Biblii widzieli w niej nie tylko wydarzenia historyczne, które miały miejsce przed wiekami, ale przede wszystkim Słowo Boga, który mówi do nich wciąż w sposób aktualny. Prowadzili swoisty dialog z tekstem Pisma świętego: na słowo Boże odpowiadali własnym słowem, a więc skojarzeniami, które tekst biblijny wywoływał w ich wyobraźni. Te skojarzenia były nieraz zaskakujące, a dziś mogą być niejednokrotnie trudne do przyjęcia dla współczesnego człowieka, niemniej jednak stworzyły one fascynującą aurę wokół pierwotnego, historycznego sensu Biblii.
Zastanawiając się nad miejscem narodów świata oraz Izraela w historii zbawienia, wczesnochrześcijańska symbolika pomaga nam zrozumieć ich wzajemną relację w oczach starożytnego i średniowiecznego Kościoła. Może to ubogacić nasze współczesne postrzeganie związku pomiędzy Kościołem a Narodem Żydowskim i wpisać je w wielowiekowy nurt tradycji chrześcijańskiej86.
Uczeń Chrystusa – głosiciel Ewangelii. Obrazy biblijne w starożytnych i średniowiecznych interpretacjach
Współczesna egzegeza biblijna stara się dotrzeć do pierwotnego przesłania Pisma Świętego, stosując metody właściwe naukowej interpretacji tekstu. W starożytności jednak i w średniowieczu często podchodzono do Biblii w zupełnie inny sposób. Motywy literackie, pojawiające się na jej kartach były traktowane jako znaki wskazujące na zgoła inne rzeczywistości, niż te, które leżały w zamyśle autora. Była to swoista aktualizacja, mająca na celu duchowy pożytek odbiorcy tekstu biblijnego. Taka metoda interpretacji zwana była duchową, alegoryczną lub mistyczną, obecnie zaś używa się raczej określeń symboliczna lub ponaddosłowna.
W kolejnym rozdziale przyjrzyjmy się wybranym skojarzeniom siedmiu epizodów biblijnych z ideą ucznia Chrystusa jako głosiciela Ewangelii. Spośród licznych aktualizacji wybraliśmy te, których dynamiczny i wieloaspektowy charakter może okazać się inspirujący również dla człowieka współczesnego.
1. Trąby Jerycha
Opis zdobycia przez Izraelitów pierwszego miasta Ziemi Obiecanej, zawiera epizod o trąbach, w które mieli dąć kapłani, podczas gdy lud siedmiokrotnie, przez siedem dni obchodził miasto (Joz 6,4). Siódmego dnia, pod wpływem dźwięku trąb i okrzyku wzniesionego przez Izrealitów, runęły mury miasta, które następnie zostało obrócone w perzynę.
Wydarzenie to, poza wymiarem historycznym, było dla Izydora z Sewilli (+636), Rabana Maura (+856) i Garniera z Langres (+ok.1225) symbolem głoszenia Ewangelii. Kapłani dmący w trąby oznaczają świętych głosicieli Słowa Bożego, natomiast mury Jerycha – to zatwardziałe i niedostępne serca tych, którzy nie chcą przyjąć Dobrej Nowiny87.
Ta interpretacja wpisuje się w szerokie uniwersum symboliczne średniowiecznej zbiorowej wyobraźni chrześcijaństwa. Trąba lub róg (hebr. szofar) oznacza Pismo święte. Ta metafora muzyczna wspaniale ilustruje naturę Słowa Bożego. Podobnie jak instrument potrzebuje muzyka, by wydać dźwięk, tak samo tekst Biblii potrzebuje tego, kto na nim gra. Jedne interpretacje wskazują na Boga jako na wirtuoza sprawiającego, że melodia Słowa rozbrzmiewa w ludzkim sercu. Inne zaś podkreślają aspekt ludzki: Słowo Boże wtedy rozbrzmiewa z mocą, gdy głoszą je święci kaznodzieje. Stąd też właśnie kapłani, należący do pokolenia Lewiego, powołanego przez Boga do pełnienia posługi ofiarniczej w starożytnym Izraelu, byli tymi, którzy mieli dąć w trąby. W Kościele zaś ci, którzy zwiastują Ewangelią, mają również cechować się szczególną świętością życia.
Kapłani dmący w trąby kroczą na czele całego zgromadzenia Izraela, poprzedzając niosących Arkę Przymierza, świadczącą o obecności Boga. Podobnie głosiciele Ewangelii prowadzą Kościół we wnętrzu którego jest obecny sam Chrystus.
Oblężenie Jerycha ma miejsce wkrótce po przejściu Jordanu, jako pierwszy akt podboju Ziemi Obiecanej, tak samo głoszenie Ewangelii jest pierwszym aktem, wprowadzającym Kościół tam, gdzie dotąd był nieobecny.
Cała sceneria epizodu wskazuje na ruch, dynamizm. Grając na trąbach, całe zgromadzenie Izraela znajduje się w ruchu, co ilustruje pochód Kościoła zwiastującego Dobrą Nowinę.
Zauważmy też, że aby runęły mury, nie wystarczy sam dźwięk trąb. Całe zgromadzenie ma wznieść okrzyk (Joz 6,5), co może sugerować, iż w dziele głoszenia nie wystarczy sam tekst Biblii. Konieczne jest osobiste zaangażowanie.
Z drugiej strony mamy potężne, niezwyciężone i budzące grozę mury, których o własnych siłach Izraelici nie byliby w stanie przemóc. We wczesnochrześcijańskiej alegorystyce Jerycho symbolizowało świat, zwłaszcza ten świat, obcy Bogu, pogrążony w grzechu i poddany władzy szatana, którego może oznaczać władca miasta (Joz 6,2). Mur grzechu i zatwardziałości serca odgradza duchowe Jerycho od aktywnej obecności Boga i utrudnia Jego działanie. Tworzy przestrzeń zła, wewnątrz której panują prawa przeciwne Bogu. Jest jakby przeciwnością Państwa Bożego, Civitas Dei. Dlatego też jego totalne zniszczenie, podobnie jak los mający spotkać Jerycho (Joz 6,17), jest konieczne. Należy zresztą pamiętać, że cały podbój ziemi Kanaan, wraz z całym okrucieństwem, z jakim Izraelici mieli odnosić się do mieszkających tam ludów, odczytywany był jako wielki symbol walki z grzechem i śmiercią, pod wodzą Jozuego, będącego typem Chrystusa88.
Jedynymi mieszkańcami Jerycha, którzy zostali uratowani, była nierządnica Rahab wraz ze swoją rodziną, gdyż ona ukryła zwiadowców Żydowskich a w dniu zdobycia miasta wywiesiła u okna purpurową wstążkę (Joz 2,18). Wstążka ta, dzięki kolorowi przypominającemu krew, kojarzyła się starożytnym interpretatorom z męką Chrystusa. To właśnie jego cierpienie i śmierć za grzeszników sprawia, że zostają oni wybawieni z przeklętego miasta i mogą zamieszkać wewnątrz Izraela, czyli Kościoła (Joz 6,25).
Podobnie jednak jak miasto Jerycho zostało zburzone dzięki trąbom Izraelitów, inne miasto, wzniesione na Syjonie, zostanie odbudowane dźwiękiem rogu (szofar). “Zadmijcie w róg na Syjonie” – zawoła prorok Izajasz. Jego słowa tradycja chrześcijańska również odnosiła do tajemnicy zwiastowania Ewangelii89, która nie tylko ma burzyć civitas peccatorum, ale i budować civitas Dei, które wciąż potrzebuje nawrócenia i odnowy.
2. Rydwan Izraela i jeździec
Cykl o proroku Eliaszu kończy scena wniebowstąpienia proroka na ognistym rydwanie, opisana w 2Krl 2. Inspirowała ona licznych artystów – przypomnijmy chociażby płaskorzeźby na wrotach rzymskiego kościoła św. Sabiny – jak również twórców średniowiecznych alegorii.
Eliasz, jako pierwowzór proroka, stanowił również wzór głosiciela Dobrej Nowiny. Podobnie jak Eliasz, każdy uczeń Chrystusa może zostać nazwany słowami Elizeusza “Rydwanem Izraela i jego jeźdźcem” (2Krl 2,12).
Starotestamentalny Izrael prefiguruje Kościół, który posłany jest, by zwiastować Ewangelię na krańcach świata. Rolę zarówno rydwanu, jak i jeźdźca, w sposób symboliczny Grzegorz Wielki (+604), a za nim Klaudiusz z Turynu (+827) przypisywali uczniom, głoszącym Ewangelię90. Obraz rydwanu zawiera w sobie dynamikę właściwą posłaniu misyjnemu.
Niektórzy komentatorzy, w oparciu o wymiar liczbowy, widzą w obrazie kwadrygi symbol czterech Ewangelii (cztery konie). Głosiciel słowa Bożego jest zatem sprawnym woźnicą kwadrygi Pisma Świętego91, zdolnym dotrzeć aż na krańce świata.
Według innych tradycji, woźnicą rydwanu jest sam Chrystus, podczas gdy głosicieli symbolizują konie, ciągnące kwadrygę. Sięgając zaś do mitologicznego obrazu Heliosa, przedstawianego jako woźnica słonecznej kwadrygi, często przedstawianego na mozaikach pośrodku koła znaków zodiaku, w duchu chrześcijańskim odczytywano go jako symbol Jezusa.
3. Koła Bożego tronu
Symbol skorelowany z przedstawionym powyżej, znajdujemy w Księdze Daniela. Jednym z elementów wizji proroka jest obraz tronu Boga: “Tron Jego był z ognistych płomieni, jego koła z płonącego ognia” (Dn 7,9).
Grzegorz Wielki, a za nim Garnier z Langres postrzegają w kołach tronu symbol głosicieli Ewangelii92. Interpretacja ta kładzie nacisk na szereg charakterystyk właściwych misji zwiastowania Dobrej Nowiny. Po pierwsze, koło jest tym elementem tronu, który jest w ciągłym ruchu, co wskazuje na dynamizm głoszenia. Po drugie, są to koła ogniste, płomień zaś symbolizuje żarliwą miłość93, która jest motywem ewangelizacyjnej posługi. Po trzecie, podobnie jak tron stanowi miejsce obecności Boga, tak i głosicielom została powierzona misja niesienia Bożej obecności.
Warto w tym miejscu zwrócić uwagę, że również w tradycji hebrajskiej kontemplacja Bożego tronu, zarówno opisanego w Dn 7, jak i Ez 1, stanowi szczyt mistycznego zjednoczenia z Wszechmogącym. Symbolika kół rydwanu jest jednak w hebrajskiej tradycji merhawa zupełnie inna.
4. Włosy proroka Habakuka
Księga Daniela kończy się epizodem o proroku Habakuku, który przybywa do jaskini lwów, by nakarmić znajdującego się tam Daniela. Podróż Habakuka dokonuje się w niesamowity sposób: zostaje za włosy przeniesiony przez anioła z Judei do Babilonii.
W kluczu duchowej typologii, Habakuk, jak i inni prorocy Starego Testamentu, symbolizuje Chrystusa, który przybywa, by karmić nas swoim słowem. Dzieje zbawienia rozpoczęły się w Ziemi Świętej, lecz ich zakres obejmuje wszystkich ludzi, dlatego też Habakuk zostaje poniesiony z Judei do Babilonii, która symbolizuje świat, zwłaszcza w wymiarze grzechu i nieposłuszeństwa Bogu. Włosami zaś Chrystusa są Jego uczniowie, głoszący Ewangelię94. To dzięki nim jest On w stanie dotrzeć nawet do wnętrza jaskini lwów, oznaczającej ludzką pychę i ciemność niewiary, aby nakarmić słowem tych, których Bóg umiłował (Daniel).
Symbolika włosów jako świętych uczniów Chrystusa została wyprowadzona z opisu ciała Oblubienicy w Pieśni nad Pieśniami i wynika z pawłowej metafory Kościoła jako ciała, którego głową jest Chrystus. Włosy są bowiem tymi elementami ciała, które znajdują się najbliżej głowy, bezpośrednio z niej wyrastają. Liczba ich jest też niezliczona, podobnie jak ilość uczniów, głoszących Ewangelię. To dzięki nim Chrystus, w obrazie Habakuka, przybywa do tych, którzy są zgłodniali Jego Słowa.
5. Odwiązane oślę
Jednym z epizodów ewangelicznych, ilustrujących w sposób symboliczny posługę głoszenia Słowa Bożego, jest scena poprzedzająca Ostatnią Wieczerzę. W Ewangelii Marka czytamy: “(uczniowie) poszli i znaleźli oślę przywiązane do drzwi z zewnątrz, na ulicy. Odwiązali je” (Mk 11,4).
Hajmon z Auxerre (+855), Garnier z Langres oraz nieznany autor komentarza do Ewangelii Marka, przypisywanego Hieronimowi, widzą w obrazie uczniów wszystkich głosicieli Ewangelii. Idą oni do ludzi związanych przez szatana i znajdujących się poza Kościołem, jak ów osioł przywiązany do drzwi, na zewnątrz95. Dzięki głoszonemu słowu uwalniają ich z niewoli szatana i grzechu i wprowadzają do wspólnoty Ludu Bożego, aby i oni stali się nosicielami Chrystusa, jak osioł Niedzieli Palmowej.
Interpretacja ta kładzie nacisk na kondycję adresata głoszonego słowa, odwołując się do symboliki osła, która również w kontekście współczesnych skojarzeń ma charakter pejoratywny. Natomiast czynność zwiastowania Dobrej Nowiny polega na uwolnieniu i przyprowadzeniu do Chrystusa, obecnego we wnętrzu Kościoła.
6. Jeździec na białym koniu
Apokalipsa jest jedną z najbogatszych w symbole ksiąg biblijnych. Wiele z tych symboli niesie sens głębszy zamierzony przez autora, tradycja jednak również innym motywom literackim księgi nadała wielorakie znaczenia ponaddosłowne.
Biały koń pierwszego z jeźdźców Apokalipsy (Ap 6,2) zazwyczaj kojarzony był w sposób negatywny. Wystarczy spojrzeć na budzące grozę ryciny Dürera. Tymczasem Wiktoryn z Petawium (+304) i Prymazjusz z Hadrumetum (VI w.}postrzegali w dosiadającym go jeźdźcu obraz Chrystusa, zaś w symbolu konia – głosiciela, który przemierza świat, zwiastując Dobrą Nowinę96. Chrystus dosiada on białego konia. Kolor ten symbolizuje niewinność, a więc zerwanie z grzechem, oraz czystość obmycia chrzcielnego, ku któremu prowadzi posługa ewangelizacji.
W ręku jeźdźca znajduje się łuk, który również w innych miejscach Biblii interpretowany był duchowo jako Pismo Święte, którego głoszenie, jak ostre strzały, trafia prosto w serce, raniąc miłością, w myśl duchowej interpretacji Pnp 2,5 (w tłumaczeniu Wulgaty: jestem zraniona miłością).
Niektórzy interpretatorzy, rozwijając symbolikę Pisma Św. jako łuku, poszli bardzo daleko. Drzewce łuku, dzięki surowości przykazań, oznaczało Stary Testament, cięciwa zaś, która posyła strzały nauki przepojonej miłością – to Nowy Testament.
7. Ośla szczęka Samsona
Ostatnia interpretacja, którą pozostawiliśmy na zakończenie ze względu na jej nieco komiczny charakter, dotyczy epizodu z Księgi Sędziów. W Sdz 15,16 czytamy, że Samson rozgromił Filistynów przy pomocy oślej szczęki.
Samson oczywiście jest typem Chrystusa. Dzięki swojej misji, a zwłaszcza jej kulminacji w Misterium Paschalnym, pokonuje on szatana, którego symbolizują w Starym Testamencie ludy wrogie Izraelitom. Narzędziem, przy pomocy którego dokonuje się zwycięstwo Samsona, jest ośla szczęka. Zwycięstwo zaś Chrystusa dokonuje się na przestrzeni historii dzięki głoszeniu Ewangelii przez Jego uczniów, którzy kryją się w symbolu oślej szczęki. W ten sposób dokonali aktualizacji tekstu biblijnego Raban Maur i Garnier z langres97. Szczęka bowiem kojarzy się z narządami mowy, a więc również z głoszeniem Słowa Bożego. A że jest to ośla szczęka, oznacza, że nauka zwiastowana przez uczniów Jezusa nie jest ich własną mądrością, ale głupstwem i zgorszeniem krzyża (1Kor 1,17-21).
8. Konkluzja
Odczytanie tekstu biblijnego, jakie zostało zaprezentowane w niniejszym artykule, może wydawać się naciąganą nadinterpretacją. Czy można w ten sposób interpretować Biblię? Czy nie uwłacza to godności tekstu natchnionego i nie fałszuje oryginalnego, pierwotnego przesłania Biblii?
Pytania te są jak najbardziej zasadne i nie można ich lekceważyć. Oczywiście, sens zamierzony przez autorów natchnionych i wynikający z odczytania tekstu biblijnego w jego kontekście historycznym jest fundamentem, na którym wszelkie dalsze interpretacje powinny się opierać, zgodnie ze słowami Tomasza z Akwinu: Omnes sensus fundentur super unum, scilicet litteralem (wszystkie sensy Pisma św. powinny opierać się na jednym, mianowicie dosłownym)98. Niemniej jednak bogactwo znaczeń ponaddosłownych, które fantazyjnie ukształtowała starożytna i średniowieczna tradycja medytacji nad tekstem biblijnym, należy do skarbca chrześcijaństwa, które być może właśnie w dzisiejszej epoce obrazu ma szanse inspirować nas do głębszego przeżywania naszej wiary99.
Kapłaństwo ministerialne w biblijnej symbolice tradycji chrześcijańskiej
Czytając Pismo Święte, chrześcijanie wszystkich epok dokonywali jego aktualizacji. To znaczy odnosili poszczególne motywy literackie tekstu biblijnego do rzeczywistości, w której żyli. Katechizm Kościoła Katolickiego mówi, że ze względu na jedność zamysłu Bożego nie tylko tekst Pisma Świętego, lecz także rzeczywistości i wydarzenia, o których mówi, mogą być znakami (117), a więc mogą sugerować coś więcej, niż tylko ich znaczenie w kontekście historycznym.
Tego typu lektura i wyjaśnianie Biblii prowadzi do tworzenia symboli, czyli budowania dalszych znaczeń na pierwotnym, dosłownym sensie tekstu. Symbole te, kreowane przez Ojców Kościoła i pisarzy średniowiecznych, z czasem ukonstytuowały bogatą i różnorodną – nieco dziś zapomnianą – tradycję duchowego odczytywania Biblii.
Kapłaństwo ministerialne, od początków istnienia Kościoła, odgrywało w nim kluczową rolę. Ponadto zdecydowana większość komentatorów Biblii zarówno w starożytności, jak i w średniowieczu, była kapłanami lub biskupami. Nie dziwi więc fakt, że aktualizując Pismo Święte, wielokrotnie kojarzyli wybrane jego fragmenty z własną sytuacją egzystencjalną lub z posługą kapłańską w szerokim tego słowa znaczeniu.
W ten sposób na przestrzeni wieków powstało wiele symboli, które na poziomie ponaddosłownym odnoszone były do kapłanów. Kładą one nacisk na ich posługę słowa i liturgię, na ich życie i rolę w Kościele, itd. Niektóre mają głębokie zakorzenienie w historycznym sensie tekstu biblijnego, inne dają wyraz fantazji komentatorów. Niektóre mogą inspirować nas również dzisiaj do głębszej refleksji nad kapłaństwem sakramentalnym, inne zaś mogą wydawać się dziwaczne, a nawet śmieszne.
W niniejszym rozdziale omówimy niektóre metafory obrazujące kapłaństwo sakramentalne. Ze względu na ogrom danych a zarazem niewielkie rozmiary artykułu, ograniczymy się do tych symboli, które na poziomie ponaddosłownej interpretacji tekstu biblijnego odnoszą kapłaństwo sakramentalne do różnych kategorii osób. Pod koniec zaś przedstawimy w sposób skrócony całościowe spektrum symboliki biblijnej, ilustrującej omawianą przez nas kwestię.
Kwerendę przeprowadziliśmy w oparciu o starożytne i średniowieczne zbiory symboli biblijnych (Eucheriusz, Pseudo Meliton z Sardes, Garnier z Langres, etc.) oraz elektroniczne wydania tekstów pisarzy kościelnych. Prawie wszystkie przedstawione przez nas symbole znajdują swoje potwierdzenie w kilkunastu lub kilkudziesięciu dziełach starożytnych, dlatego zrezygnowaliśmy z podawania szczegółowych referencji bibliograficznych w przypisach.
1. Anioł
Zarówno hebrajska jak i grecka etymologia słowa anioł, wskazuje na jego rolę jako wysłannika. Anioł przekazuje ludziom Boże pouczenie, działa w jego imieniu. Stąd też misja aniołów w stosunku do poszczególnych postaci biblijnych kojarzona była z misją kapłanów w Kościele.
Symbolika anioła jako kapłana ma szczególne odniesienie do liturgii. Misteria sprawowane na ziemi mają ścisły związek z uwielbieniem Boga w niebiosach. Pierwsza modlitwa eucharystyczna zawiera słowa: „Niech Twój święty anioł zaniesie tę ofiarę na ołtarz w niebie, przed oblicze majestatu Twego”, zaś na ikonach chrześcijańskiego Wschodu święci kapłani sprawujący Eucharystię często bywają przedstawiani w otoczeniu aniołów, którzy wielbią Boga w liturgii niebiańskiej.
W Księdze Malachiasza kapłani starotestamentalni zostali nazwani aniołami: „Wargi kapłana bowiem powinny strzec wiedzy, a wtedy pouczenia będą szukali u niego, bo jest on aniołem (Biblia Tysiąclecia: wysłannikiem) Pana Zastępów” (Ml 2,7). Komentarze Ojców Kościoła odnoszą zacytowany fragment również do kapłaństwa ministerialnego Nowego Testamentu.
Wizję Syna Człowieczego, który trzyma w ręku siedem gwiazd (Ap 1,16), oznaczających aniołów siedmiu Kościołów Apokalipsy (Ap 1,20) interpretowano jako odnoszącą się do kapłanów. Taka aktualizacja miała na celu uwrażliwienie duchownych na ich szczególne powołanie: być w ręku Boga, należeć do Niego i spełniać zadania, do jakich ich posyła. W ten sposób powstaje dwustopniowa konstrukcja symboliczna: gwiazdy oznaczają na poziomie pierwotnego sensu tekstu aniołów, aniołowie zaś, na poziomie znaczenia ponaddosłownego, mogą oznaczać kapłanów.
2. Pasterz
Chyba najczęściej stosowaną po dziś dzień metaforą jest określanie duchownych jaki pasterzy. Zakorzeniła się ona do tego stopnia w mentalności i kulturze, iż wpłynęła na ukształtowanie słownictwa. Takie określenia jak duszpasterstwo, teologia pastoralna, a nawet nazywanie duchownych niektórych wyznań pastorami, świadczy o nośności tej metafory.
W tradycji biblijnej określenie pasterz w pierwszym rzędzie dotyczy Boga: Pan jest moim pasterzem, niczego mi nie braknie (Ps 23,1). Jezus używał go w przypowieściach w odniesieniu do własnej osoby: nazywał siebie dobrym pasterzem, którego głosu słucha stado (J 10,3), który poszukuje zagubionej owcy (Łk 15,4), itd.
Z perspektywy powołania do naśladowania Jezusa Chrystusa, każdy kapłan wezwany jest do tego, by odnalazł się w metaforze pasterza. Nowotestamentalnym fundamentem skrypturystycznym są słowa skierowane przez Jezusa do Piotra: „Paś owce moje, paś baranki moje” (J 21,15-18), które mogą być adresowane do każdego kapłana. Natomiast ze Starego Testamentu Ojcowie najczęściej odwoływali się do proroctwa Jeremiasza: „Dam wam pasterzy według mego serca, by paśli was rozsądnie i roztropnie” (Jr 3,15).
Jednak w wielu tekstach patrystycznych pojawia się druga strona medalu badanej przez nas metafory. Ostrzeżenie Jeremiasza: „Ich pasterze zaprowadzili ją na górskie manowce, zapomnieli o swojej owczarni” (Jr 50,6), ponadto krytyka pasterzy, czyli przywódców Izraela, wypowiedziana przez Ezechiela (Ez 34), a nawet interpretacja postawy syna marnotrawnego, który opuścił dom ojcowski, by paść świnie (ŁK 15,15), odnoszone były w literaturze patrystycznej do niegodziwych kapłanów Kościoła, którzy nie dbają o duchowy pożytek wiernych, lecz o własne korzyści.
3. Rybak
Metafora rybaka jako ucznia i głosiciela Ewangelii wywodzi się bezpośrednio ze słów Jezusa skierowanych do pierwszych Apostołów: “Uczynię was rybakami ludzi” (Mt 4,15). zresztą – jak wiadomo – wielu z nich w znaczeniu dosłownym wykonywało ten zawód.
Biskupi i współpracujący z nimi prezbiterzy, jako następcy Apostołów Jezusa, porównywani byli do rybaków. Symbol ten pojawia się czasami w kontekście szerszej metaforyki, prezentującej Kościół jako łódź, której sternikiem jest sam Jezus Chrystus, w późniejszych zaś interpretacjach – Jego namiestnik, biskup Rzymu.
Poza zacytowanym tekstem Ewangelii, również werset Jeremiasza: “Oto posyłam rybaków, by ich wyłowili” (Jr 16,16), odczytywany bywał w odniesieniu do misji duchownych. Ich nauczanie i posługa nie tylko dotyczą dzieła ewangelizacji ludów pogańskich, lecz również łowienia dla Chrystusa tych chrześcijan, którzy wskutek grzechu oddalili się od Niego.
4. Starzec
Termin prezbiter wywodzi się etymologicznie od greckiego słowa starszy. Podeszły wiek bowiem, kojarzony z nagromadzonym doświadczeniem i wiedzą, na poziomie archetypicznym wywołuje asocjacje z takimi pojęciami jak odpowiedzialność, rozwaga, roztropność, wyrobienie duchowe a te właśnie cechy winny charakteryzować duchownych, kierujących gminami chrześcijańaskimi.
Stąd też obraz starca łączony był z funkcją kapłańską, choćby nawet nie było bezpośredniego związku wiekowego. To właśnie do kapłanów, jako starszych, odnoszono słowa psalmu, mówiące o starotestamentowym Józefie: „A starszyznę uczył mądrości (Ps 105,22), interpretując w sposób typologiczny postać Józefa jako Jezusa.
5. Sędzia
Podobnie jak w starożytnym Izraelu sędziowie byli powoływani, by kierować ludem, tak samo duchowni winni pełnić podobną funkcję w odniesieniu do powierzonych im wspólnot kościelnych. W księdze noszącej tą samą nazwę, czytamy: „Dał im sędziów, aby ich sądzili” (Sdz 2,16). To samo na przestrzeni wieków czyni Bóg wobec Kościoła: powołuje kapłanów, by kierowali nim w Jego imieniu.
Metafora sędziów w odniesieniu do kapłanów popierana była również nowotestamentową obietnicą Jezusa: „Zasiądziecie na dwunastu tronach, by sądzić dwanaście pokoleń Izraela” (Mt 19,28). Niezatarte znamię kapłaństwa ma bowiem wymiar transcendentny i nie ogranicza się wyłącznie do ziemskiego wymiary administrowania rzeczywistością Kościoła.
6. Król i wódz
Z kapłańską funkcją przewodniczenia wspólnocie, również w kontekście liturgicznym, łączyły się też inne metafory, wyrażające tę rolę, jak na przykład obraz króla lub wodza. Obie odnoszą się w pierwszym rzędzie do Jezusa Chrystusa, zaś kapłani Kościoła o tyle się w nich odnajdują, o ile są widzialnymi znakami obecności Pana.
Słowa Psalmu: „A teraz, królowie, zrozumcie, służcie Panu z bojaźnią” (Ps 2,10), tradycja kieruje pod adresem duchownych. Podobnie fragment z Księgi Liczb: „Książęta pokoleń i przewodniczący w spisie przynieśli swoje” dary (Lb 7,2), aktualizowany był w tekstach starożytnych i średniowiecznych w odniesieniu do darów, jakie Kościół składa Bogu przez ręce kapłanów.
7. Sługa
Z drugiej jednak strony, w myśl słów Jezusa: „Największy z was niech będzie waszym sługą” (Mt 23,11), do kapłanów odnosi się również metafora sługi lub niewolnika. Aspekt ten znalazł swój wyraz chociażby w określeniu kapłaństwo ministerialne, co etymologicznie znaczy służebne.
Również w tym wypadku wzór doskonałego sługi duchowny odnajduje w samym Jezusie Chrystusie. Do Niego to tradycja chrześcijańska odnosi słowa Izajasza: „Oto mój sługa, którego podtrzymuję” (Iz 42,1).
W nauczaniu Ojców Kościoła kapłan powinien być „tym sługą wiernym, którego Pan ustanowił nad swoją służbą, żeby we właściwej porze rozdał jej żywność” (Mt 24,45). Żywnością tą w znaczeniu ponaddosłownym jest pokarm Słowa Bożego i Eucharystia. Kapłan jest też owym sługą z przypowieści o zaślubinach królewskiego syna, który został posłany, by zaprosić wszystkich na ucztę: „Wyjdź na ulice i w zaułki miasta i sprowadź tu ubogich, ułomnych, niewidomych i chromych” (Łk 14,21). W słowach tych odczytywano szczególną misję duchownych, by głosili Słowo Boże i gromadzili we wspólnocie Kościoła wszystkich ludzi, a zwłaszcza tych najbardziej potrzebujących uzdrowienia.
8. Żniwiarz
Metafora kapłana jako żniwiarza jest często wykorzystywana również w czasach obecnych. Nieraz podczas modlitw o powołania możemy usłyszeć w Kościele słowa św. Mateusza: „Żniwo wprawdzie wielkie, ale robotników mało. Proście Pana żniwa, aby wyprawił robotników na swoje żniwo” (Mt 9,37-38).
Tekst ten już od czasów starożytnych odnoszony był do powołania kapłańskiego. Bazuje on na obrazie pola uprawnego, które symbolizuje Kościół. Bowiem właśnie w Kościele ziarno Słowa Bożego wzrasta, w myśl przypowieści o siewcy (Mt 13,3-8). To Kościół jest ziemią żyzną, która daje wzrost zasianemu ziarnu, lecz aby owoc Kościoła mógł zostać złożony Bogu w ofierze, potrzebni są robotnicy, którzy w misterium Eucharystii zbiorą żniwo Kościoła i przedstawią Bogu.
9. Dzierżawca winnicy
Winnica w Starym Testamencie symbolizowała naród Izraela, w Nowym zaś odnosi się przede wszystkim do Kościoła. Przypowieść o niegodziwych dzierżawcach winnicy kończy się słowami: „Winnicę odda w dzierżawę innym rolnikom, którzy Mu będą oddawali plon we właściwej porze” (Mt 21,41).
Słowa te niosą dwojakie przesłanie, gdy zostaną odczytane w sposób ponaddosłowny w kontekście życia Kościoła. Z jednej strony wyrażają zaufanie, jakim sam Bóg obdarza nowych rolników, którym oddaje w dzierżawę swoją winnicę, a więc, w znaczeniu ponaddosłownym – biskupów i kapłanów Kościoła. Z drugiej zaś są ostrzeżeniem, mającym na celu uwrażliwienie na ciężar odpowiedzialności, jaki spoczywa na ich barkach. Abstrahując od historycznego wymiaru perykopy, niegodziwymi dzierżawcami mogą być przecież również ci duchowni, którzy sprzeniewierzyli się swojemu powołaniu i zamiast oddawać Bogu „plon Jemu należny” (Mt 21,34) mają na uwadze jedynie własne korzyści.
10. Kucharz
Postać kucharza występuje tylko w jednym miejscu w całym Piśmie Świętym. Mianowicie wówczas, gdy Samuel każe kucharzowi położyć przed Saulem mięso, podczas uczty towarzyszącej namaszczeniu go na króla (1Sm 9,23-24). Postać kucharza, na pozór marginalna w kontekście wątku o ustanowieniu monarchii w Izraelu, posłużyła Grzegorzowi Wielkiemu do wydobycia duchowego sensu posługi kapłańskiej.
Kapłan ma przyrządzać pokarm ludowi Bożemu. Podobnie jak kucharz gotuje lub smaży na ogniu strawę dla biesiadników, tak samo kapłan, żarliwie sprawujący swoją posługę ogniem Ducha przyrządza pożywny pokarm słowa i sakramentów dla chrześcijan powierzonych jego pieczy.
11.Kowal
„W całej ziemi Izraelskiej nie było wtedy żadnego kowala, dlatego że Filistyni mówili: Niech Hebrajczycy nie sporządzają sobie mieczów i włóczni” (1Sm 13,19). Wydaje się zaskakujące, że werset ten mógł posłużyć do rozwinięcia duchowej nauki o do roli kapłana w Kościele.
Kowal, podobnie jak wcześniej omawiany kucharz, pełni ważną rolę w społeczności. Brak kowala, o jakim wspomina Księga Samuela, sprawiał, że Izraelici nie posiadali oręża, co powodowało niemożność prowadzenia walki, a więc utrwalało dominację Filistynów nad Izraelem.
W duchowym rozumieniu, ucisk ze strony Filistynów – w tym tekście jak i w wielu innych – interpretowany był jako zniewolenie przez szatana. Chrystus pragnie nas wyzwolić; On pierwszy podjął zwycięską walkę z szatanem i pokonał go na drzewie krzyża. W ślad za nim chrześcijanie są wezwani do prowadzenia duchowej walki, lecz – podobnie jak we wojnie w znaczeniu dosłownym – potrzebują oręża. i to właśnie kapłani są powołani do tego, by przygotowywać broń Słowa, świadectwa i sakramentów, która pomoże wiernym w walce z szatanem.
12. Strażnik Miasta
Kościół bywał w tradycji chrześcijańskiej porównywany do miasta, była to owa societas ordinata (uporządkowana społeczność), która swoje zwieńczenie znajdzie w eschatologicznej wizji niebieskiego Jeruzalem (Ap 21).
Wychodząc od tej metafory, tradycja postrzega w strażnikach miasta z Pieśni nad Pieśniami, duchownych Kościoła. W księdze tej pojawiają się oni dwukrotnie. W Pnp 3,3 odgrywają rolę tych, którzy pomagają Oblubienicy odnaleźć Oblubieńca. „Zaledwie ich minęłam, znalazłam umiłowanego mej duszy” (Pnp 3,4). Kapłani są więc tymi, którzy dzięki prawowiernemu nauczaniu i sprawowaniu sakramentów doprowadzają wiernych do spotkania z Chrystusem.
W innym miejscu ci sami strażnicy odgrywają rolę, z którą niejednokrotnie trudno było uporać się interpretatorom duchowego sensu Biblii: „Spotkali mnie strażnicy, którzy obchodzą miasto, zbili i poranili mnie, płaszcz mój zdarli ze mnie strażnicy murów” (Pnp 5,7). Na poziomie sensu dosłownego występują oni w tym miejscu jako negatywni bohaterowie wątku, jednak w wielu komentarzach możemy znaleźć próby pozytywnego zinterpretowania ich czynów: ciosy oraz rany mają znaczenie oczyszczające, gdyż Kościół jest społecznością grzeszników, którzy potrzebują oczyszczenia przez pokutę, zaś płaszcz, który został zdarty z Oblubienicy, symbolizuje dawnego człowieka, którego chrześcijanin winien zwlec (Kol 3,9), by otrzymać nowe życie w Chrystusie.
Kapłani więc, jako strażnicy miasta Kościoła powołani są do tego, by prowadzić wiernych do Chrystusa oraz pomagać im na drodze pokuty i nawrócenia, choćby było to trudne i bolesne.
13. Mężny wojownik
Również w Pieśni nad Pieśniami znajdujemy opis lektyki króla Salomona: „Sześćdziesięciu mężnych ją otacza spośród najmężniejszych Izraela. Wszyscy wprawni we władaniu mieczem, wyćwiczeni w boju. Każdy ma miecz przy boku przez wzgląd na nocne przygody” (Pnp 3,7-8). W znaczeniu dosłownym mamy tutaj obraz straży przybocznej króla, której obecność w orszaku władcy jest jak najbardziej zrozumiała, wziąwszy pod uwagę częste przewroty i zamachy, o których możemy czytać na kartach Biblii.
Jednak duchowe znaczenie tekstu idzie o wiele dalej. Królem Salomonem w interpretacji typicznej jest sam Jezus Chrystus. Jego lektyka symbolizuje Kościół lub w szerokim sensie tajemnicę jego mistycznej obecności pośród Jego ludu. W konsekwencji, owych sześćdziesięciu mężnych, otaczających lektykę, odnoszono do kapłanów, którzy zostali wybrani spośród duchowego Izraela, jakim jest Kościół, aby pełnić specjalną funkcję u Jego boku. Oni otaczają lektykę i bronią jej, a więc są w sposób szczególny odpowiedzialni za misję Chrystusa w świecie. I to oni znajdują się w bezpośredniej bliskości Zbawiciela. Im powierza On samego siebie w tajemnicy Eucharystii i zbawczego Słowa. Zresztą niejednokrotnie Ojcowie Kościoła dopatrywali się w symbolu miecza aluzji do Słowa Bożego, w oparciu o Hbr 4,12. Słowa, iż wojownicy stanowiący przyboczną straż Salomona byli „wprawni we władaniu mieczem” odnoszono do biegłości kapłanów w posługiwaniu się Słowem Bożym.
14. Ojciec i matka
Termin ojciec w wielu kontekstach używany był metaforycznie na oznaczenie kogoś, kto piastuje szczególny autorytet, a zarazem znajduje się w relacji zażyłości wobec drugiej osoby, zwłaszcza młodszej wiekiem. Od niego wywodzi się tytuł abba, którym określano duchowych mistrzów wczesnego anachoretyzmu (stąd polskie opat), dziś zaś powszechnie tytułuje się duchownych – nie tylko zakonnych – słowem ojcze.
Warto zastanowić się nad chrześcijańskim wymiarem tej metafory, która skądinąd ma również aspekt archetypiczny. Przede wszystkim należy zauważyć, że metafora Ojca odnosi się przede wszystkim do Boga. Jezus Chrystus, ucząc modlitwy swoich Apostołów, każe im zwracać się do Najwyższego Ojcze nasz (Mt 6,9). Stąd też ojcostwo kapłana względem powierzonych jego pasterskiej pieczy chrześcijan, jest w pewnym sensie naśladowaniem ojcostwa samego Boga.
W tradycji Kościoła, podstawą skrypturystyczną, która daje również asumpt do włączenia w tę metaforę postaci matki, jest wyznanie św. Pawła: „To ja właśnie przez Ewangelię zrodziłem was w Jezusie Chrystusie” (1Kor 4,15). To zrodzenie nawiązuje do symboliki chrzcielnej. W starożytnej tradycji Kościoła wyjście z wody po przyjęciu sakramentu chrztu oznaczało nowe narodzenie: Matka Kościół dłońmi kapłanów daje katechumenom nowe życie w Duchu Świętym. Ale słowa św. Pawła mogą mieć dalej idące znaczenia: Apostoł, a na jego wzór każdy kapłan, ma kształtować swoją relację do wiernych na wzór relacji ojcowskiej, która zarówno zakłada miłość, jak i gotowość do karcenia i udzielania napomnień.
* * *
Ponaddosłowna symbolika biblijna, przy pomocy której tradycja chrześcijańska starała się unaocznić w sposób duchowy tajemnicę kapłaństwa ministerialnego w Kościele, nie wyczerpuje się wraz z przedstawionymi powyżej przykładami.
W oparciu o Pawłową metaforę Kościoła jako ciała, starożytni i średniowieczni pisarze postrzegali kapłanów jako piersi Kościoła, karmiące wiernych Ewangelią; jako oczy i powieki odczytujące wolę Boga; głowę, która kieruje ciałem Kościoła na wzór Chrystusa; twarz ukazująca światu piękno Kościoła; policzki Oblubienicy, których czystość podziwia Oblubieniec; zęby i szczękę, dzięki którym pokarm Słowa Bożego staje się strawny; szyję, która podtrzymuje głowę, czyli Chrystusa; usta i język głoszące naukę Ewangelii; serce, dzięki któremu krew Chrystusa w Eucharystii ożywia cały Kościół; nogi i stopy, niosące Chrystusa aż na krańce świata; a nawet pępek, według duchowej interpretacji Pnp 7,2.
Wykorzystując symbolikę świata zwierzęcego, w oparciu o starożytne bestiaria oraz ponaddosłowną interpretację tekstów biblijnych, przyrównywano kapłanów do kozic i gazeli, koni, koguta, psa, pszczoły, byka, szarańczy, krowy, gołębicy, jelenia, wołu, itd.
Ze świata roślinnego zaczerpnięto metafory cedru, gałęzi, pszenicy, winnego grona, a spośród przedmiotów codziennego użytku – lampy, miecza, cugli, tronu, koła, trzciny, brzytwy, kotła, czaszy, trąby, sandałów.
W oparciu o metaforę Kościoła jako domu zbudowanego z żywych kamieni, kapłani symbolizowani byli przy pomocy biblijnych obrazów drzwi, zawiasów, okien, belek podtrzymujących strop, szczytów bram, wież, kolumn, fundamentów.
Kościół jest również świątynią boga, dlatego też w sposób symboliczny odnoszono do kapłanów biblijne motywy rogów i podstaw ołtarza, trzonu świecznika siedmioramiennego, kadzielnicy, skarbony, palików Namiotu Spotkania.
I oczywiście wielorakie elementy świata Biblii, które doczekały się bogatej nadbudowy symbolicznej, również pobudzały wyobraźnię starożytnych autorów, by tworzyć metaforyczne skojarzenia z kapłaństwem sakramentalnym: niebo, słońce, gwiazdy, chmury, głębia morza, ziemia, wody, rzeki, źródła, krople, potoki, wzgórza, kamienie, sól, srebro, płomień, blask100.
Duchowa interpretacja Pieśni nad Pieśniami w tradycji żydowskiej i chrześcijańskiej.
1. Kwestia hermeneutyczna
Pieśń nad Pieśniami jest poematem miłosnym, powstałym po niewoli babilońskiej (przypuszczalnie w IV w.) na terenie Palestyny. Podobnie jak Księgi Przysłów i Koheleta, przypisana została Salomonowi. Jej trzon stanowią wypowiedzi dwojga zakochanych, bądź to w formie dialogów, bądź monologów, przeplatane fragmentami wkładanymi w usta osób trzecich. Stąd też niektórzy doszukiwali się w poemacie formy dramatu. Obecnie jednak ta hipoteza nie ma wielu zwolenników. Język poematu jest bardzo barwny, obfitujący w motywy literackie oddziałujące na wyobraźnię, ale trudno dopatrzyć się w niej ciągłości pod względem następstwa scen i budowy wątku.
Mimo że na poziomie warstwy językowej niewiele wskazuje na to, by autor zamierzał stworzyć alegorię, mającą na celu wyrażenie innych treści, niż wynikających z wzajemnej fascynacja dwojga zakochanych, niemniej jednak już w starożytnym Izraelu odczytywano Pieśń na Pieśniami jako utwór mówiący o Bogu (Oblubieńcu) i Narodzie Wybranym (Oblubienicy). Ta interpretacja, wraz z atrybucją salomonową, jest uważana za podstawową rację, dla której poemat został rozeznany w starożytnym Izraelu jako tekst święty, wymagający rytualnego obmycia rąk, co stanowiło kryterium kanoniczności.
W tradycji chrześcijańskiej od czasów Ojców Kościoła podstawowym kluczem interpretacyjnym było również ponaddosłowne odniesienie Oblubieńca do Boga, w szczególności zaś do Chrystusa, zaś Oblubienicy – do Kościoła, w oparciu o Ef 5,22-32. Tradycja chrześcijańska stworzyła jednak kolejne poziomy odniesień ponaddosłownych: Oblubienica może symbolizować nie tylko Kościół, ale i duszę ludzką, bądź Najświętszą Maryję Pannę.
W XIX i XX w., w związku z rozwojem egzegezy historyczno-krytycznej, wielu uczonych zaczęło odnosić się krytycznie do ponaddosłownej interpretacji Pieśni nad Pieśniami, uważając, że przesłanie poematu ogranicza się wyłącznie do wymiaru miłości oblubieńczej. Niejednokrotnie stawiano problem w formie alternatywy wykluczającej: czy tekst Pnp należy rozumieć dosłownie, czy jako alegorię? Przy czym przyjmowano założenie, że jedyny uprawniony sens utworu to ten, który zawiera się w hipotetycznym zamiarze jego twórcy.
Sądzimy jednak, że takie podejście cechuje się daleko posuniętym redukcjonizmem. Oczywiście sens, jaki autor zamierzał nadać swojemu dziełu, jest pierwszorzędny i powinien być wszechstronnie i szczegółowo badany przy użyciu metody historyczno-krytycznej, niemniej jednak sens, jaki na przestrzeni wieków nadawali tekstowi jego odbiorcy, zarówno w tradycji Izraela, jak i Kościoła, nie jest czymś, co powinno zostać zarzucone. Co więcej, im lepiej zrozumiemy dosłowny sens Pieśni nad Pieśniami, tym samym zyskujemy bogatsze perspektywy rozwinięcia jej sensu ponaddosłownego.
2. Pieśń nad Pieśniami w życiu Izraela i Kościoła
Ponaddosłowna interpretacja Pnp wyznaczyła księdze szczególne miejsce w życiu i liturgii Izraela oraz Kościoła. Znana jest sentencja Rabbi Akiby: „Pieśń nad Pieśniami jest świętością nad świętościami”, ponadto Talmud nakazuje wykluczyć ze społeczności Żydowskiej kogokolwiek, kto ośmieliłby się rozumieć poemat w sposób cielesny, na przykład śpiewając jego fragmenty podczas uczty biesiadnej.
Tradycja Żydowska zachęca do lektury Pnp w noc paschalną, gdyż jest to noc, w której najpełniej objawiła się miłość Boga do Izraela. Ponadto najbardziej rozpowszechniony w judaizmie jednorodny scenariusz interpretacyjny odnosił epizody poematu do kolejnych wydarzeń z dziejów Narodu wybranego, rozpoczynając od wyjścia z Egiptu.
W tradycji chrześcijańskiej zaleca się jego lekturę dojrzałym chrześcijanom, którzy wprawieni są w duchowej interpretacji tekstu biblijnego oraz dzięki modlitwie i ascezie przygotowani są do otrzymania łaski takiego właśnie zrozumienia Słowa Bożego. Orygenes np. uważał, że na początkowym etapie życia duchowego chrześcijanin może pojąc tylko dosłowny sens Biblii. Wierny o pogłębionej duchowości dociera do sensu moralnego, zaś sens mistyczny, który właściwy jest eklezjalnej lekturze Pnp, dostępny jest dopiero dojrzałym chrześcijanom. Stąd też Hieronim zachęcał do czytania Pnp dopiero na starość, gdy pokusy cielesne nie będą tak intensywne, by zakłócać duchowe rozumienie tekstu.
W sposób szczególny Pnp bliska była środowiskom monastycznym, w których powstawały liczne komentarze. Ambroży np. wykorzystywał motywy z Pnp w swoich mowach skierowanych do konsekrowanych dziewic.
We współczesnej liturgii Kościoła, w związku z dostępnością tekstu biblijnego, której często towarzyszy słabe przygotowanie do jego odbioru, tekst Pnp nie gości zbyt często w lekcjonarzu. Tylko jeden fragment pojawia w święto Nawiedzenia NMP, i to dostosowany do stroficznego odśpiewania jako psalm responsoryjny. Ponadto czytania z Pnp pojawiają się kilkakrotnie w rycie konsekracji dziewic oraz w czytaniach podczas udzielania sakramentu małżeństwa.
3. Ponaddosłowne komentarze do Pieśni nad Pieśniami
W tradycji hebrajskiej podstawowy jest Targum101 (V-VIII w.) do Pnp oraz Midrasz (VI w.). Targum interpretuje w sposób chronologicznie konsekwentny dzieje Izraela od wyjścia z Egiptu aż po nadejście Mesjasza w czasach ostatecznych. Midrasz natomiast zestawia rozliczne opinie autorytetów hebrajskiej tradycji odnośnie do poszczególnych wersetów poematu. Większość interpretacji targumicznych pojawia się również w Midraszu, który jednak w wielu miejscach zawiera dygresje o charakterze halachicznym lub haggadycznym, daleko odbiegające od ścisłej interpretacji tekstu.
Również z pierwszej połowy pierwszego tysiąclecia pochodzą rozsiane w Talmudzie interpretacje poematu, które często powtarzają przekaz Midraszu i Targumu. Z XI w. pochodzi skrócony Midrasz zwany Midrasz Zutta, zaś w średniowieczu za najważniejszy uznawano komentarz Salomona Jicchaki, zwanego Raszim z Troyes (zm. 1105)
Spośród komentarzy chrześcijańskich, najstarszym, jaki się zachował jest dostępny nam fragmentarycznie przekład gruziński z oryginału greckiego, pióra Hipolita Rzymskiego102 (+235). Również fragmentarycznie znamy interpretację Orygenesa (+254), zawartą w jego dwóch Homiliach103 i Komentarzu do Pnp104 obejmujących niewiele ponad pierwszy rozdział. Teksty te przełożone zostały na język polski. W serii Patrologia Graeca wydano fragmenty z Kateny Watykańskiej, przypisywane Orygenesowi105, co mogłoby wskazywać na to, że Aleksandryjczyk komentował również pozostałe wersety poematu. Spośród autorów greckich na uwagę zasługują: przełożony niedawno na język polski homiletyczny komentarz Grzegorza z Nyssy106 (+394) oraz trudny do precyzyjnej datacji komentarz Nila z Ancyry107 (IV/V w.), powstały w środowisku monastycyzmu wschodniego. Wbrew często spotykanym opiniom, komentarz Teodoreta z Cyru108 (+466), uważanego za kontynuatora antiocheńskiej tradycji egzegetycznej, obfituje w interpretacje o charakterze symbolicznym. Również z V w. pochodzi obfitujący w oryginalne skojarzenia symboliczne komentarz Filona z Karpazji, którego pełna wersja zachowała się w łacińskim tłumaczeniu Epifaniusza Scholastyka109. Późniejsze dzieła powstałe w języku greckim mają charakter kateniczny (Prokopiusz z Gazy110, Michał Psellus111).
W języku łacińskim najstarszym komentarzem jest Tractatus de Epithalamio Grzegorza z Elwiry112 (II poł. IV w.) oraz liczne interpretacje Ambrożego z Mediolanu (+397) zebrane w jedną księgę przez Wilhelma z Saint-Thierry113 (+1148). Na przełomie V I VI w. duchową interpretację przedstawia Justus z Urgel114, zaś w trudnym do określenia czasie powstaje obszerny traktat Aponiusz115 (IV/V lub VIII w.). Komentarz Grzegorza Wielkiego (+604), największego alegorysty wczesnego średniowiecza, obejmuje tylko kilka pierwszych wersetów116, niemniej jednak – podobnie jak w przypadku Ambrożego – mnich benedyktyński Robert z Tombelaine (+1090) opracował komentarz Grzegorza Wielkiego w oparciu o stenograficzne notatki Opata Klaudiusz z Rawenny117 (+601).
Dużą popularnością cieszył się koomentarz Bedy Wielebnego118 (+735) oraz jego skrócona wersja pióra Alkuina119 (+804), nieco mniejszy zaś sukces odniosły powstałe w tym okresie dzieła Hajmona z Auxerre (Pseudo-Kasjodor)120 (+855) i Angelomusa z Luxeuil121 (+856). Przypuszczalnie w tym czasie powstało anonimowe dzieło, które zyskało rozgłos w czasach późniejszych wskutek błędnej atrybucji Hieronimowej122.
Od końca IX w. do połowy XI w. chrześcijańska komentarystyka biblijna przeżywa kryzys, aby w XII w. zakwitnąć z niewtyobraążlną mocą. To właśnie na ten wiek przypadają liczne duchowe interpretacje Pieśni nad Pieśniami, wśród których najważniejsze to homiletyczny komentarz Bernarda z Clairvaux123 (+1153), szeroko rozpowszechniony tekst zawarty w tzw. Glossa Ordinaria124, przypisywany Walafrydowi Strabo (+849), w rzeczywistości zaś powstały w XII w. oraz niezwykle oryginalna, przepojona teologiczną erudycją interpretacja Ruperta z Deutz125 (+1130). Komentarz Bernarda z Clairvaux obejmuje tylko dwa pierwsze rozdziały Księgi, gdyż dalszą jego pracę przerwała śmierć. Inny opat cysterski, mianowicie Gilbert z Hoiland126 (+1172) podjął dzieło wielkiego poprzednika, lecz zdołał doprowadzić zbiór homilii jedynie do połowy Księgi. Dopiero Jan z Ford (Jan Devonius)127 (+1214) opracował homilie do ostatnich czterech rozdziałów Pieśni nad Pieśniami.
Spośród innych XII-wiecznych komentarzy, w serii Patrologia Latina znajdziemy również dzieła Brunona z Segni (z Asti)128 (+1123), Honoriusza z Autun129 (+1150), Wolobera ze św. Pantaleona130 (+1167), Ryszarda ze św. Wiktora131 (+1173), Gilberta Foliot 132(+1178), Tomasza Cystersa133 (z Vaucelles) (+1200) i Alana z Lille134 (+1202) oraz ciekawy komentarz przypisywany Anzelmowi z Laon135 (+1117),
Warto wspomnieć, że zarówno św. Tomaszowi z Akwinu, jak i św. Bonawenturze przypisywano autorstwo komentarzy do Pieśni nad Pieśniami. Oba jednak dzieła okazały się nieautentyczne. Tekst przypisywany św. Bonawenturze w rzeczywistości jest dziełem innego franciszkańskiego autora, Piotra Olivi, podczas gdy atrybucja pseudo-tomaszowego komentarza do dziś pozostaje niewyjaśniona.
4. Porównanie tradycji hebrajskiej i chrześcijańskiej na wybranych przykładach
W celu dokonania konfrontacji pomiędzy chrześcijańską a żydowską interpretacją Pnp, posłużymy się dwoma komentarzami, których ostateczna redakcja miała miejsce w IX w. Pierwszy z nich to Targum do Pnp, zbierający wcześniejsze tradycje interpretacyjne judaizmu, drugi zaś, to komentarz Alkuina z Jorku, streszczający w sposób selektywny komentarz Bedy, inspirowany w dużej mierze myśl Grzegorza Wielkiego.
Oba komentarze powstały w miejscach oddalonych od siebie tysiące kilometrów. Targum w środowisku babilońskiej diaspory, podczas gdy komentarz Alkuina na terenie Galii, stąd też ewentualne podobieństwa wskazują nie tyle na wzajemne wpływy lub korzystanie z podobnych źródeł, ile raczej na zbieżne intuicje, jakie mogli mieć ich autorzy.
Pomiędzy oboma komentarzami odnajdujemy podobieństwa ścisłe, które wynikają z odczytania danego wersetu w podobnym kontekście innych tekstów biblijnych lub z pewnych skojarzeń o charakterze archetypicznym, które mogły powstać niezależnie w umysłąch autorów. Do pierwszej kategorii możemy zaliczyć interpretacją Pnp 1,9. Porównanie Oblubienicy do klaczy w zaprzęgach Faraona zarówno w Targumie jak i u Alkuina odniesione zostało do niewoli Egipskiej. Przykładem drugiej może być odczytanie Pnp 1,16: Zielone łoże zarówno w Targumie jak i u Alkuina kojarzy się z licznym potomstwem; w Targumie – Izraela dzięki obecności boskiej Szechinah; u Alkuina – Kościoła, dzięki łasce Chrystusa.
Następnie odnajdujemy podobieństwa przybliżone, które mogą świadczyć o pewnej zbieżności intuicji komentatorów. I tak na przykład w Pnp 1,4 pragnienie Oblubienicy, by iść za oblubieńcem oznacza w Targumie pójście za Bogiem przez pustynię aż pod górę Synaj, zaś u Alkuina pójście za Chrystusem, który prowadzi Kościół i uzdalnia nas do naśladowania Go. W Pnp 2,2 Lilia pośród cierni oznacza zarówno w tradycji żydowskiej jak i chrześcijańskiej Lud Boży pośród wrogiego mu środowiska: dla Targumu jest to wygnanie i rozproszenie Izraela, dla Alkuina – przeciwności towarzyszące głoszeniu Ewangelii.
W niektórych przypadkach interpretacja chrześcijańska pokrywa się z żydowską, lecz dodaje dalsze implikacje stanowiące jej rozwinięcie. Dla przykładu, w Pnp 1,3 Wonne olejki Oblubieńca według Targumu oznaczają konsekrację starotestamentalnych królów i proroków. Alkuin powtarza to skojarzenie, dodając jednak, że pełnią namaszczenia jest dar Ducha św., który w konsekwencji czyni z chrześcijan lud kapłański i prorocki. Wiązka mirry z Pnp 1,13 przywodzi w Targumie na myśl związanie Izaaka (aqedah), natomiast u Alkuina mękę Chrystusa, której typem była ofiara na Górze Moria.
Mamy następnie ewidentne różnice pomiędzy interpretacjami symbolicznymi sugerowanymi przez tradycję żydowską i chrześcijańską. Pocałunek Oblubieńca, którego pragnie Oblubienica w Pnp 1,2 oznacza według Targumu dar Tory na Synaju, natomiast u Alkuina wcielenie Chrystusa. Natomiast Szyja Oblubienicy z Pnp 1,10 w tradycji hebrajskiej kojarzy się z niesieniem jarzma, co wzbudza skojarzenie z przykazaniami, zaś w tradycji chrześcijańskiej kojarzy się z narządem mowy, a więc oznacza głosicieli Słowa Bożego.
W końcu dostrzegamy diametralne przeciwieństwa pomiędzy obiema tradycjami interpretacyjnymi. Na przykład w Pnp 1,5 ciemna skóra Oblubienicy oznacza według Targumu grzech Izraelitów, którzy sporządzili złotego cielca, zaś u Alkiuna wierność cierpiącego Kościoła, znoszącego prześladowania. Natomiast słowa: Gdy król był na swoim łożu, mój nard roztaczał swą woń (Pnp 112) oznaczają według Alkuina, że gdy Chrystus przebywa w niebiosach, na ziemi cnoty świętych roztaczają wspaniały zapach. W Targumie natomiast, gdy Mojżesz rozmawiał z Bogiem na Synaju, grzech spowodowany odlaniem Złotego Cielca rozniósł obrzydliwy zapach po całym świecie, bowiem według tradycji żydowskiej zapach nardu jest nieprzyjemny.
5. Konkluzja
Duchowa interpretacja Pieśni nad Pieśniami w dużej mierze opierała się na tworzeniu symboli i alegorii. Poszczególne motywy literackie poematu stawały się punktem wyjścia dla tworzenia nowych znaczeń, w zależności od skojarzeń, jakie na płaszczyźnie życia duchowego wywoływały w czytelnikach. W ten sposób pierwotne znaczenie poematu jawiło się jako drugorzędne.
Sytuację tę można by wyrazić w postaci następującej alegorii. Wyobraźmy sobie, że w pięknym otoczeniu zbudowano Dom Weselny, który zaprojektowano i wzniesiono w tym celu, by służył urządzaniu uroczystych przyjęć z okazji ślubów. Temu celowi był podporządkowany wystrój wnętrza, pokoje, kuchnia i ogród. W pewnym jednak momencie właściciel przekazał go, by służył jako Dom Rekolekcyjny. Nie zmieniono wprawdzie wystroju wnętrza ani otoczenia, ale okazało się, że budynek ten wspaniale nadaje się dla nowego celu, dla którego przecież nie został zbudowany. Podobnie było z Pieśnią nad Pieśniami: poemat erotyczny stał się najpiękniejszym wyrazem miłości między Bogiem a człowiekiem136.
Wybrane motywy literackie Księgi Ezechiela w biblijnej symbolice wczesnego chrześcijaństwa
Motywy literackie występujące na kartach Biblii często stanowiły w starożytności i średniowieczu punkt wyjścia dla tworzenia symboli. Określony przedmiot, osoba lub wydarzenie stymulowało wyobraźnię i zapraszało do tworzenia skojarzeń z innymi rzeczywistościami, przeważnie z dziedziny prawd wiary lub moralności. W niniejszym rozdziale przedstawimy wybrane symbole, które w starożytności chrześcijańskiej zostały utworzone na bazie motywów literackich Księgi Ezechiela.
1. Człowiek, lew, wół i orzeł oraz koła rydwanu Boga
Chyba największą karierę w hermeneutyce biblijnej i sztuce chrześcijańskiej zrobiła symboliczna interpretacja Ez 1,5-10. Opis rydwanu Boga, otwierający księgę i przemożnie oddziałujący na wyobraźnię czytelnika, rozpoczyna się od wizji czterech istot: „Pośrodku było coś podobnego do czterech istot żyjących… każda z czterech istot miała z prawej strony oblicze człowieka i oblicze lwa, z lewej zaś strony każda miała oblicze cielca i oblicze orła”.
Powszechnie znane jest skojarzenie poszczególnych istot z Ewangeliami. Najstarsze szczegółowe wyjaśnienie tego poczwórnego symbolu znajdujemy u św. Hieronima (+419). Oblicze człowieka oznacza Ewangelię Mateusza, gdyż rozpoczyna się ona od genealogii Jezusa, a więc kładzie nacisk na Jego człowieczeństwo. Oblicze lwa symbolizuje Marka, gdyż rozpoczyna on swoją Ewangelię od działalności Jana na pustyni, która uważana była za miejsce zamieszkania lwów. Oblicze cielca – lub w innych przekładach wołu – nawiązuje do Ewangelii Łukasza, która w zapowiedzi narodzenia Jana Chrzciciela opisuje kapłańską posługę Zachariasza, zaś kult starotestamentalny kojarzony był z ofiarami ze zwierząt, co nawiązywałoby do oblicza wołu, W końcu oblicze orła oznacza Ewangelię Jana, która „przyjąwszy orle skrzydła, dążąc ku temu, co w górze, rozważa o Słowie Boga”, co według Hieronima dotyczy prologu Ewangelii137.
Wydaje się jednak, że przedstawione tu skojarzenie symboliczne nie jest dziełem Hieronima, gdyż pojawia się już wcześniej u Ambrożego z Mediolanu138 (+397). Przypuszczalnie należy do szeroko pojętego skarbca symboliki wczesnochrześcijańskiej, której skojarzeń często nie sposób przypisać określonym autorom. Znamienny jest jednak fakt, że brak tej interpretacji u Orygenesa (+254). Komentując pierwsze wersety Księgi Ezechiela, Aleksandryjczyk podaje dwie inne możliwości alegorycznego odczytania symbolu: cztery oblicza oznaczają rodzaje istot oddających cześć Bogu, bądź też trzy „cząstki” ludzkiej duszy (rozum, zapalczywość i pożądliwość), kierowane czwartą – duchem, którego symbolem jest orzeł139. Interpretacja Orygenesowska, znana również Ambrożemu, została jednak porzucona w późniejszej tradycji chrześcijańskiej, podobnie jak wiele podobnych alegorycznych odniesień do trój- lub czwórdzielnych podziałów duszy ludzkiej, wywodzących się od autorów greckich (zwł. Platon).
Skojarzenie Ewangelistów z istotami z wizji Bożego rydwanu stanowiło punkt wyjścia dla odczytania całości perykopy w odniesieniu do misterium Pisma św. Najciekawiej ujmuje to Grzegorz Wielki (+604) w homiliach do Księgi Ezechiela. Papież rozwija w sposób alegoryczny motyw kół towarzyszących istotom żywym (Ez 1,15). Koła zwracają się we wszystkie strony, by skutecznie dotrzeć do serc słuchaczy. Ich kształt i ruch sugerują, iż to, co na górze, po chwili znajduje się na dole, to zaś, co na dole, wznosi się ku górze. Oznacza to, że duchowy, wzniosły sens Biblii, zrozumiały dla ludzi ukształtowanych duchowo, jest spójny z sensem dosłownym, właściwym dla ludzi prostych, których podnosi ku temu, co duchowe140. Co więcej, słowa Ezechiela dotyczące kół, iż „wydawało się jakoby były wykonane tak, że jedno koło było w drugim” (Ez 1,15) Grzegorz Wielki odnosi do wzajemnego zawierania się w sobie Starego i Nowego Testamentu, zgodnie z augustiańską maksymą „Novum in Vetere latet et in Novo Vetus Patet”141.
2. Umiłowana-Jerozolima-Kościół: trzy piętra biblijnej alegorii
Orygenesowi zawdzięczamy wspaniały komentarz do 16 rozdziału Księgi Ezechiela142. Tekst biblijny przedstawia nam symboliczną historię Izraela, ukazując Jerozolimę pod postacią pięknej dziewczyny, która mimo niewierności, jest wciąż kochana przez swego Oblubieńca.
Już na poziomie sensu wyrazowego autor natchniony posługuje się metaforą, wpisującą się w wielokrotnie powracającą na kartach Biblii symbolikę oblubieńczą. Ukochanym jest sam Bóg, zaś ukochaną Jego lud. Stąd wynikają dalsze implikacje symboliczne: nierząd będzie oznaczał oddawanie czci innym bóstwom (Ez 16,26); szaty, trzewiki, bisior i jedwab (Ez 16,10) nawiązują do przepychu świątyni i pałacu królewskiego; mąka, oliwa i miód (Ez 16,19) – to z kolei przedmioty wskazujące na ofiary składane na ołtarzach obcych idoli, a należne samemu Bogu, itd.
Jednak symbole, jakich używa Ezechiel w alegorycznej historii Izraela, w kontekście nowotestamentowej ekonomii zbawienia tracą swoją siłę wyrazu, stąd też pojawia się potrzeba akomodacji ich przenośnego znaczenia do sytuacji, właściwej chrześcijaninowi. Tym samym powstaje bardzo ciekawa konstrukcja semantyczna: na literalnym znaczeniu poszczególnych motywów tekstu biblijnego, autor natchniony nabudował nowe znaczenia przenośne, wpisujące się w kontekst historyczny czasów jemu współczesnych; na te zaś znaczenia przenośne, chrześcijański komentator nałożył trzeci poziom semantyczny, ponaddosłownych znaczeń odzwierciedlających akomodację chrześcijańską. Orygenes pisze: Prorok przedstawia Jerozolimę w sposób alegoryczny jako dziewczynkę-noworodka. Musimy jednak wiedzieć, że to, co powiedziano o Jerozolimie, dotyczy nas wszystkich, członków Kościoła143
Niektóre znaczenia nadane tekstowi przez Orygenesa są podobne do tych, jakie mogły towarzyszyć pierwotnej intencji autora, na przykład w dniu twego przyjścia na świat nie ucięto ci pępowiny (Ez 16,4) zarówno dla starożytnych Izraelitów, jak i dla chrześcijan, symbolizowało brak radykalnego oderwania się od dawnych nałogów i przyzwyczajeń. Inne jednak znaczenia są całkiem nowe. Na przykład nie obmyto cię w wodzie i nie natarto cię solą Orygenes interpretuje jako zewnętrzne przyjęcie chrzcielnego obmycia, któremu nie towarzyszy wewnętrzna przemiana: My, którzy otrzymaliśmy łaskę chrztu w imię Chrystusa, zostaliśmy obmyci, lecz nie wiadomo, kto z nas został obmyty dla zbawienia144. Brak zaś natarcia solą symbolizuje zlekceważenie daru łaski, który otrzymuje każdy chrześcijanin zgodnie ze słowami wy jesteście solą ziemi (Mt 5,13). W końcu wyrzucenie na puste pole, o jakim jest mowa w Ez 16,5, oznacza powtórne popadnięcie w grzechy po przyjęciu sakramentu chrztu.
Również poszczególne ozdoby, którymi Bóg przystraja swoją Ukochaną, symbolizują w interpretacji Orygenesa różnorakie dary, jakie chrześcijanin otrzymuje w Kościele. I tak włożyłem bransolety na twoje ręce (Ez 16,11) znaczy: daję ci sposobność do spełniania dobrych uczynków145; ozdobiłem cię klejnotem, czyli przystroiłem pojmowaniem prawdy; zostałaś ozdobiona złotem to znaczy boskimi myślami, i srebrem (Ez 16,13), czyli świętymi słowami146; jadłaś najczystszą mąkę, miód i oliwę – odnosi się do pokarmu duchowego, jakim jest Słowo Boże.
3. Ożywione kości: od powrotu z wygnania do zmartwychwstania
Wizja ożywionych kości (Ez 37,1-14) jest jedną z najbardziej sugestywnych scen biblijnych. Ścięgna i skóra wyrastające na szkieletach zalegających dolinę, które następnie podnoszą się i tworzą ogromne wojsko – ten obraz przemawiał zarówno do starożytnych Izraelitów, jak i do chrześcijan.
Nie bez racji zatem obraz ten znajduje się na murach starożytnej synagogi w Dura Europos (przed 256), jak również na licznych rzymskich sarkofagach chrześcijańskich, głównie z początków V w. oraz mozaikach.
Nietrudno odczytać symboliczne przesłanie, jakie autor natchniony chciał wyrazić przy pomocy tej wizji. On sam wyjaśnia je: kości te to cały dom Izraela (Ez 37,11), zaś otwarcie grobów i obdarowanie duchem oznacza powrót z niewoli babilońskiej do Ziemi Obiecanej: z grobów was wydobędę, ludu mój, udzielę wam mego ducha po to, byście ożyli, i powiodę was do kraju waszego (Ez 37,13-14).
Jednak przedstawianie tej sceny biblijnej na sarkofagach wczesnochrześcijańskich świadczy dobitnie o tym, że wizję Ezechiela odnoszono do eschatologicznego powstania z martwych, które wyznajemy słowami Credo wierzę w ciała zmartwychwstanie.
I tu pojawia się ciekawa kontrowersja na polu hermeneutyki biblijnej. Otóż zarówno Tertulian w O zmartwychwstaniu ciała147, jak i Hieronim w komentarzu do Księgi Ezechiela148 z naciskiem przywołują biblijny kontekst wizji, polemizując z tymi, którzy rozumieją te słowa jako odnoszące się do powszechnego zmartwychwstania149. Podkreślają oni pierwotny, metaforyczny charakter wizji, gdyż interpretacja eschatologiczna nie byłaby nadaniem jej sensu ponaddosłownego, lecz usiłowaniem przeniesienia literalnego wymiaru obrazu na grunt chrześcijański. Groziłaby swoistą pułapką hermeneutyczną: szukając chrześcijańskiego sensu orędzia biblijnego, interpretator znalazłby się na poziomie jak najbardziej dosłownego rozumienia tekstu.
Wydaje się jednak, że obawy obu Ojców Kościoła nie okazały się decydujące dla późniejszych komentatorów. Zwyciężyła opcja szerokiego spojrzenia na tekst święty, która nie wykluczałaby również chrześcijańskiej akomodacji, w której prorok jawi się jako typ Chrystusa, który obdarowuje Duchem Świętym (Ez 37,39) i wzywa wszystkich zmarłych do powstania z martwych w dniu ostatecznym150.
4. Zamknięta brama świątyni: Maryja i Kościół
W ramach wizji odbudowanej świątyni, po której anioł oprowadza proroka Ezechiela, czytamy: potem zaprowadził mnie do zewnętrznej bramy przybytku, która skierowana jest na wschód; byłą jednakże zamknięta. I rzekł do mnie Pan: Ta brama ma być zamknięta. Nie powinno się jej otwierać i nikt nie powinien przez nią wchodzić, albowiem Pan, Bóg Izraela, wszedł przez nią. Dlatego winna ona być zamknięta (Ez 44,1-2).
Bramą zamkniętą, przez którą przeszedł jedynie Chrystus i która pozostała na zawsze zamknięta, jest alegorycznie łono Dziewicy Maryi. Bogatą tradycję takiej interpretacji zaprezentował o. Augustyn Jankowski151, podając świadectwa ojców greckich, łacińskich oraz pisarzy średniowiecznych, które wymownie dowodzą wagi symbolu bramy zamkniętej w tradycji chrześcijańskiej. O. Jankowski stara się wykazać w swoim artykule, że mariologiczna interpretacja tego obrazu biblijnego należy do sensu wysnutego (sensus consequens), będącego jedną z kategorii sensu pełniejszego (sensus plenior). Dodaje ponadto, że ów sens pełniejszy zamkniętej bramy jest zarazem „skrzyżowany” z sensem typologicznym, i to na zasadzie „rekapitulacji” apokaliptycznej152, a tym samym ma wyższą wartość dowodową w badaniach teologicznych niż interpretacja jedynie alegoryczna, za jaką była uznawana przez wcześniejszych autorów153.
Wywód przeprowadzony przez O. Jankowskiego jest spójny i logiczny, niemniej jednak opiera się na nader skomplikowanych konstrukcjach noematycznych, będących dziełem katolickich autorów początku XX w., którzy starali się na różne sposoby znaleźć drogę ratunku dla tradycyjnej alegorystyki chrześcijańskiej, podważanej i negowanej przez niektórych zwolenników metody historyczno-krytycznej w nowoczesnej biblistyce154.
Naszym zdaniem alegoryczne odczytanie obrazu zamkniętej bramy w odniesieniu do Maryi stworzyło w zbiorowej wyobraźni tradycji chrześcijańskiej bardzo sugestywny symbol, który powraca w tekstach liturgicznych, poezji i sztuce. Jest on niejako nośnikiem (a nie dowodem) dogmatu o dziewiczym poczęciu Jezusa i o dziewictwie Maryi post partum i jako taki powinien być obecny zarówno we współczesnych komentarzach do Księgi Ezechiela, jak również w teologicznych i duszpasterskich tekstach dotyczących Najświętszej Maryi Panny.
Należy również pamiętać o kontekście, w jaki wpisuje się omówiona powyżej alegoria. Jest nim tzw. Tora Ezechiela, w której znajdujemy szczegółowy opis odbudowanej świątyni. Świątynia ta odczytywana była w tradycji chrześcijańskiej głównie w kluczu eklezjologicznym, zaś poszczególne jej elementy wskazywały na różne aspekty życia Kościoła. I tak strumień wypływający ze świątyni oznaczał sakrament chrztu, skarbona – serca ludzi świętych155, podłoga – pokorę wiernych, którzy przyjmują naukę Apostołów156, itd. W tym kontekście symbol zamkniętej bramy zyskuje nowe implikacje: Maryja jawi się nie tylko jako ta, która w wymiarze historycznym zrodziła Jezusa, ale jako brama, przez którą On sam nieustannie wchodzi do swojej owczarni jako jedyny i prawdziwy pasterz. Jako brama, którą kontemplując, możemy być pewni, że spotkamy przychodzącego Jezusa, gdyż nikt inny nie powinien przez nią wchodzić.
* * *
Poruszyliśmy jedynie wybrane alegorie zbudowane na bazie motywów literackich Księgi Ezechiela przez tradycję chrześcijańską. Jest ich o wiele więcej. Sam tylko Clavis Pseudo-Melitona z Sardes (VIII w.) zawiera 72 symbole, którym księga ta dała początek. Niektóre z nich mają charakter historyczny i straciły swoją aktualność, większość jednak posiada również w czasach obecnych tę samą sugestywną siłę, z jaką przemawiały do wyobraźni chrześcijan starożytności i średniowiecza, zapraszając nas do podjęcia twórczego dialogu z tekstem biblijnym157.
Księga Tobiasza w interpretacji chrześcijańskiej
Ze względu na swój deuterokanoniczny charakter, Księga Tobiasza nie należała do najczęściej komentowanych pism Starego Testamentu. We wczesnym chrześcijaństwie nie powstały do niej kompletne komentarze. Najstarsze cytaty pochodzą z Listu Polikarpa do Filipian oraz została wspomniana w Pasterzu Hermasa.
Wersety z księgi Tobiasza były wykorzystywane jako krótkie cytaty, często o charakterze przysłów. Najczęściej cytowanymi fragmentem są tzw. srebrna reguła z Tb 4,15: Czego nienawidzisz, nie czyń nikomu, jako swoista zasada moralna, teksty dotyczące miłosierdzia i jałmużny (Tb 4,10-11; 12,8-9) oraz Tb 12,7 (Piękną jest rzeczą ukryć tajemnice króla, zaś dzieła Boże odsłaniać). Dla Orygenesa, jak również Tertuliana i Hilarego z Poitiers Tb 12 stanowił inspirację w zakresie angelologii158.
Dla pierwszych chrześcijan Tobit (ojciec Tobiasza) stanowił wzór wierności Bożemu Prawu i miłości bliźniego. Szczególny nacisk kładziono na jego cierpliwość. Pontius porównuje do niego biskupa Cypriana z Kartaginy, który podczas zarazy okazał podobną wielkoduszność, również wobec pogan159. Sam Cyprian często nawiązywał do postaci Tobita, stawiając za przykład zarówno jego dzieła miłosierdzia, jak i jego pobożność, której nie zachwiałą nawet utrata wzroku160.
W tradycji wschodniej postać młodego Tobiasza prowadzonego przez anioła Rafała postrzegana była jako symbol duszy prowadzonej przez Anioła Stróża do niebieskiej ojczyzny161. Motyw ten pojawia się we wczesnochrześcijańskiej ikonografii, gdzie Tobiasz przedstawia duszę zmarłego, prowadzoną przez aniołów ku wieczności162.
Wprawdzie Ambroży z Mediolanu zatytułował swoje dzieło De Tobia163, niemniej jednak nie jest ono komentarzem do księgi. Okoliczność, w której Tobit wysyła Tobiasza, by odzyskał pieniądze pożyczone Raguelowi, stanowi pretekst dla sporządzenia traktatu przeciw lichwie. Przypuszczalnie początkowo były to dwie mowy, w dużej mierze korzystające z kazań Bazylego Wielkiego, które następnie zostały połączone w jedno dzieło164. Nawiązania do samej Księgi Tobiasza pojawiają się w rozdziale pierwszym, gdzie w skrócie przedstawiono sytuację Tobita, oraz w ostatnim, gdzie w konkluzji dzieła Ambroży przedstawia cnoty chrześcijańskie w oparciu o wybrane wersety z Tb 4.
Równolegle z moralną interpretacją Księgi Tobiasza, którą reprezentowali wczesnochrześcijańscy pisarze zachodu, rozwija się ponaddosłowna interpretacja tej księgi. Pierwszymi, którzy podejmują ją okazjonalnie, są Optat z Milewy i Quodvultdeus. Komentarzem, który wywarł szczególne znaczenie na tradycji średniowiecznej, jest In librum Beatis Patris Tobiae allegorica interpretatio Bedy Czcigodnego. Interpretacja ta, przyjęta i rozwijana w późniejszych komentarzach (Glossa Ordinaria Pseudo-Walafryda Strabo i Allegoriae in Vetus Testamentum Hugona ze św. Wiktora), cechuje się spójnością. Wątek narracyjny księgi nie został rozczłonkowany, jak dzieje się częstokroć w przypadku egzegezy alegorycznej.
1. Podstawowe odniesienia symboliczne
Kontekst księgi został odniesiony do sytuacji ludzkości po grzechu pierworodnym: niewola Asyryjska symbolizuje niewolę grzechu i śmierci, zaś królem i ciemięzcą jest szatan165. Tobit oznacza naród Izraelski, który przed narodzeniem Chrystusa był jedynym wiernym Bogu. Jałmużna rozdzielana przez Tobita (dotyczy to zwłaszcza Tb 1,8, gdzie jest mowa o przybyszach, a więc nie należących do ludu Izraela)166 wskazuje na żydowskich mędrców i proroków, którzy Słowem Bożym dzielili się również z tymi spośród pogan, którzy chcieliby dołączyć do Ludu Wybranego167.
Żona Tobita, Hanna, symbolizuje synagogę ustanowioną przez Mojżesza dzięki obrzędom opartym na Prawie168, zaś syn Tobiasz, główny bohater księgi, oznacza Chrystusa, który podług ludzkiego pochodzenia, był synem narodu Żydowskiego169.
Skoro mamy już odniesienia ponaddosłowne głównych bohaterów narracji, pojawia się problem, jak zinterpretować misję zleconą Tobiaszowi, by odzyskał dziesięć talentów pożyczki od Gabaela (Tb 1,14), który symbolizuje ludy pogańskie. Otóż dziesięć srebrnych talentów symbolizuje Dekalog, który dzięki przekładowi Septuaginty stał się znany również poganom. Jednak pełne duchowe zrozumienie Prawa poganie otrzymają dopiero wówczas, gdy przybędzie do nich Chrystus, którego oznacza Tobiasz170. W ten sposób podróż Tobiasza do Raguela oraz towarzyszące jej okoliczności zostają zinterpretowane jako wielka alegoria ewangelizacji, dzięki której przesłanie Chrystusa rozprzestrzenia się ze środowiska żydowskiego na cały świat.
2. Wierność Tobita – wierność Izraela prawu Mojżesza
Tymczasem jednak w wątek narracji dotyczy Tobita, który znosi prześladowanie ze strony Sennacheryba za grzebanie zabitych Żydów. Tobit zostaje pozbawiony wszystkiego, pozostaje mu jedynie żona Hanna i syn Tobiasz (Tb 1,19). W odniesieniu alegorycznym fragment ten ilustruje zmaganie Izraela o zachowanie wiary w jedynego Boga, mimo zakusów szatana (Sennacheryb) oraz idolatrii ludów pogańskich – w szczególności dotyczy to bohaterskich walk Machabeuszy o zachowanie czystości judaizmu. Izrael zostaje ograbiony z wszelkich bogactw a jedyne, co mu pozostaje, to wiara w nadejście Mesjasza (Tobiasz) i wierność tradycji Synagogi (Hanna)171.
Oślepnięcie Tobita (Tb 2,9-10) z powodu odchodów wróbli (we Wulgacie: jaskółki) zostało zinterpretowane w świetle Ps 69,24 zacytowanego w odniesieniu do Żydów przez św. Pawła: Niech zaćmią się ich oczy, aby nie widzieli (Rz 11,10)172, oraz: gdy czytają Mojżesza, zasłona spoczywa na ich sercach (2Kor 3,15). W oparciu o te teksty ślepota stała się często powracającym w literaturze starożytnej i średniowiecznej symbolem niemożności dotarcia do duchowego sensu Pisma świętego, w szczególny sposób charakteryzującej tych, którzy nie przyjęli Chrystusa. Również w ikonografii znajdujemy przedstawienia Synagogi jako kobiety z przesłoniętymi oczyma.
Motyw oślepnięcia pociąga za sobą kolejne pochodne interpretacyjne. Po pierwsze, Beda zwraca uwagę na szczegół, nieobecny w tekście greckim, który pojawia się we Wulgacie w Tb 2,9 (Wulg 10): fatigatus a sepultura (zmęczony grzebaniem). Perspektywa interpretacyjna zostaje rozszerzona i nie dotyczy tylko Żydów. Człowiek zmęczony duchowo nie jest w stanie wytrwać w wierze i czuwać. jedynie ten, kto nie ustaje w czynieniu dobra, nigdy nie zostanie pozbawiony światłą wiary173.
Po drugie, łacińskie hirundines (jaskółki), ze względu na niestałość kierunku lotu i możliwość wznoszenia się wysoko, symbolizują niestałość serca, która skłania do pychy. Ta zaś zostaje przedstawiona jako kolejna przyczyna ślepoty tych, którzy nie przyjmują Chrystusa174. Raban Maur inaczej interpretuje scenę oślepnięcia. Według niego Tobit jest personifikacją Prawa Mojżeszowego, natomiast ptactwo symbolizuje żydów, którzy zaciemniają blask jej tajemnic, nie odczytując ich w sposób właściwy175. Garnier z Langres odczytuje tę scenę w szerszym kontekście moralnym, bez aluzji di żydów: odchodami jaskółek jest płomień cielesnego pożądania, który wypala duchowe zmysły człowieka pysznego176. Być może opiera się on na Hugonie z Fouilloy (+1172/3), który wcześniej zaprezentował interpretację moralną w swoim De claustro animae: Dom Tobita jest ciałem człowieka; gdy zaś dusza utrudzona dopuści sen duchowy, wówczas pycha i lekkość serca – które symbolizują jaskółki wylatujące z gniazda umiłowania rzeczy doczesnych – mogą zaślepić duchowy wzrok człowieka177.
Tobit jednak, mimo ślepoty, wypowiada wobec żony słowa pełne mądrości (Tb 2,13-14). Stąd też Beda wskazuje w tym miejscu na złożoność tajemnicy Izraela178, który mimo ślepoty jest narodem wybranym i wielu spośród jego synów, jak zobaczymy w dalszej części komentarza, przyjmuje Chrystusa i pełni szczególną rolę w historii zbawienia.
3. Tobiasz i Sara – Chrystus i Kościół
W trzecim rozdziale wątek księgi przenosi się do Ekbatany, gdzie spotykamy córkę Raguela, Sarę, której siedmiu mężów umierało w noc poślubną (Tb 3,7-8). Sara, przyszła żona Tobiasza, symbolizuje narody świata oczekujące na Chrystusa. W międzyczasie podążają one za doczesną mądrością, która nie prowadzi do życia wiecznego, przedstawioną w obrazie siedmiu mężów179. Sama cyfra siedem odczytywana jest alegorycznie jako odnosząca się do doczesności, związanej z materialnym stworzeniem (7 dni) oraz upływem czasu.
Tobiasz nie wyrusza sam do Ekbatany. Towarzyszy mu anioł Rafał (Tb 3,17), którego tożsamość pozostaje jednak ukryta (Tb 5,4). W myśl interpretacji alegorycznej, dwaj podróżujący młodzieńcy, Tobiasz, syn Tobita oraz anioła Rafał, symbolizują dwie natury Chrystusa. Tobiasz jest Chrystusem w Jego człowieczeństwie, zaś Rafał w jego bóstwie180. Dla poparcia takiej interpretacji, Beda przytacza inną typologię, gdzie w podobny sposób dwa typy odnoszą się do Chrystusa w ramach jednej narracji, mianowicie symbolika Izaaka i barana uwikłanego rogami w zaroślach z Rdz 22. Posłanie anioła Rafała odpowiada dwojakiej misji Chrystusa: ma on przywrócić wzrok Tobitowi, czyli obdarzyć Żydów światłem wiary, oraz doprowadzić do małżeństwa Tobiasza z Sarą, czyli włączyć narody pogańskie do Ludu Bożego181.
W rozmowie Tobita z Rafałem w Tb 5,5-17 ten pierwszy reprezentuje Żydów, którzy uwierzyli. Im to – poprzez obietnicę radości (Tb 5,10) – Chrystus głosi ostateczne zbawienie Izraela. Zwłaszcza pełne nadziei słowa: Odwagi, blisko jest uzdrowienie cię przez Boga (Tb 5,10)182 stanowią zapowiedź odzwierciedlającą słowa św. Pawła: Zatwardziałość ogarnęła tylko część Izraela, dopóki nie wejdzie ogół pogan. A wtedy Izrael zostanie zbawiony (Rz 11,25-26)183. W tym miejscu symbolika Tobita jest poniekąd ambiwalentna: z jednej strony jego ślepota oznacza niezdolność Żydów jako ludu do przyjęcia Chrystusa, z drugiej zaś nadzieja na powrót Tobiasza wskazuje na oczekiwanie tych Żydów którzy przyjęli chrześcijaństwo na zbawienie całego Izraela.
Słowa wypowiedziane przez Hannę do Tobita, dotyczące Tobiasza: Czyż nie jest on laską (Wulgata dodaje: starości) w naszej ręce? Odczytane zostały przez Eucheriusza w kluczu symboliki krzyża, będącego wsparciem dla człowieka184. Wynika to z częstego kojarzenia narzędzi drewnianych, pojawiających się na kartach Biblii z krzyżem Chrystusa (np. laska Mojżesza).
W rozdziale szóstym do głosu dochodzi symbolika zwierzęca. Pies towarzyszący Tobiaszowi i Rafałowi (Tb 6,2) oznacza głosicieli Słowa Bożego, którzy postępują śladami Chrystusa. Komentatorzy rozwijają tę symbolikę, zestawiając ją z obrazem Chrystusa, dobrego pasterza, któremu pomagają psy. Głosiciele Słowa Bożego bronią również trzodę Pańską przed atakami dzikich bestii, które symbolizują szatana lub heretyków185.
4. Paschalna symbolika walki Tobiasza z rybą
Szczególnie zaś ważnym motywem literackim o bogatej symbolice jest wielka ryba, która wyskoczyła z wody i chciała połknąć stopę chłopca (Tb 6,3). Tradycyjna interpretacja symboliki ryby łączy ją z osobą Chrystusa, w tym jednak miejscu nie może być ona brana pod uwagę. Jako przeciwnika Chrystusa, ryba może jedynie symbolizować szatana. Tobiasz zanurza swoją stopę w rzece Tygrys, co oznacza, iż Zbawiciel, przyjąwszy ludzie ciało, uczestniczy w śmiertelnym losie ludzkości (Tygrys, na podstawie etymologicznego nawiązania do zwierzęcia, symbolizuje szybki upływ życia – prędkość zwierzęcia; oraz nieuchronność śmierci – drapieżność zwierzęcia)186. Według Hugona z Fouilloy, obmycie stopy Tobiasza symbolizuje obmycie nas z grzechów przez Zbawiciela, zaś moralna nauka wskazuje na to, że każdy prawy chrześcijanin – naśladując Chrystusa – winien oczyszczać się ustawicznie z cielesnych przywiązań187.
Cała scena walki Tobiasza z rybą symbolizuje w tradycji chrześcijańskiej misterium paschalne Chrystusa188. Pełen przerażenia okrzyk Tobiasza, pojawiający się jedynie we Wulgacie: Panie, atakuje mnie!189 Został odniesiony do lęku Chrystusa podczas modlitwy w Ogrójcu.
Szczególne znaczenie ma pojawiający się jedynie we Wulgacie motyw pochwycenia ryby za skrzela (branchia)190. Motyw ten Beda wykorzystuje, by mimo wszystko poprowadzić swoją interpretację w kierunku chrystologicznej symboliki ryby. Metodą midraszową, komentator dodaje, iż moc prawicy Chrystusa odrywa głowę ryby od ciała. Tak odczytując, głową jest szatan, natomiast korpusem ryby są ci, którzy tworzą jego społeczność. Opiera się tu na częstych w tradycji starożytnej i średniowiecznej przeciwstawnych obrazach społeczności zbawionych i społeczności potępionych jako ciał, których głowami są odpowiednio Chrystus i szatan. W rezultacie, Chrystus poprzez misterium paschalne przyjmuje grzeszników do społeczności zbawionych, czyli ciało wydobytej z wody ryby – po oderwaniu głowy, czyli szatana – czyni własnym ciałem191. Garnier z Langres postrzega natomiast w skrzelach ryby symbol potęgi szatana, którą Chrystus zniweczył192.
Tak więc Tobiasz wydobywa rybę z wody i rzuca na suchą ziemię (Tb 6,4; Wulgata precyzuje: in siccum), to znaczy – Chrystus wydobywa na światło dzienne knowania szatana. Następnie rozpłatawszy rybę, chłopiec zabrał żółć, serce i wątrobę (Tb 6,6). W miejsce greckiego anaschizo (rozpłatać) Wulgata używa exentero (wypatroszyć, wypróżnić), co również wyraża fakt, iż Chrystus czyni jawnymi tajemne zamysły szatana. Hugon z Fouilloy odnosi natomiast otwarcie wnętrzności ryby do wyznania grzechów w sakramencie pokuty, co dla chrześcijanina jest naśladowaniem Chrystusa, który wyjawił zamiary szatana193.
Trzy elementy – żółć, serce i wątroba – doczekały się w tradycji chrześcijańskiej interesujących skojarzeń alegorycznych. Dlaczego właśnie one zostały zachowane, podczas gdy całe ciało należące uprzednio do ryby, zostało upieczone, czyli przemienione i uświęcone żarem Bożej miłości, gdy Duch święty pod postacią ognia zstąpił w dzień Pięćdziesiątnicy? Zasadniczo wszystkie trzy dotyczą sposobu, w jaki szatana działa wobec człowieka. Chrześcijanin więc, chcąc wyjść zwycięsko z duchowej walki, musi znać strategię szatana, a więc byś świadomym jego przebiegłości (którą symbolizuje serce ryby), znać jego nienawiść do ludzi (którą symbolizuje żółć) oraz nie lekceważyć jego dojrzałego doświadczenia w zwodzeniu człowieka (oznacza ją wątroba, która pomaga w strawieniu pokarmu we wnętrzu ciała)194. Hugon ze św. Wiktora te trzy części ciała ryby odnosi do złości (malitia), gniewu (furor) i różnorakich podszeptów (diversa concilia) szatana195. Ta symbolika serca, żółci i wątroby współbrzmi zresztą z dosłownym sensem Tb 6,8, gdzie zostały one przedstawione jako antidotum na demona lub ducha złośliwego.
5. Apostolska misja głoszenia Słowa
Fraza z Tb 6,6: odłożył część do osolenia (we Wulg: posolili resztę, która wystarczyłaby dla nich, aż dojdą do Rages, miasta Medów) została w tradycji oczywiście odczytana w świetle Mt 5,13: Wy jesteście solą ziemi. Zauważmy jednak, że Tobiasz jest dopiero w połowie drogi. Nie pojął jeszcze Sary za żonę, a więc obraz ten nie dotyczy wszystkich chrześcijan, lecz jedynie tych spośród żydów, których Jezus wybrał, by posłużyli jako apostołowie dopóty, dopóki nie włączy do Kościoła rzeszy wiernych pochodzących spośród pogan196.
Przybycie Tobiasza do Ekbatany oznacza, jak już wskazaliśmy wcześniej, ogłoszenie Dobrej Nowiny poganom. Raguel symbolizuje ludy pogańskie, zaś Sara tych, którzy spośród nich przylgnęli do Chrystusa197.
Pierwszą czynnością, jaką wykonał Tobiasz zanim połączył się z Sarą, jest spalenie wątroby ryby (Wulgata mówi tylko o wątrobie, podczas gdy tekst grecki również o sercu), by odpędzić demona na pustynię Egiptu. Scena ta w interpretacji alegorycznej Bedy i Glossa Ordinaria została odniesiona do sakramentu chrztu. Wyrzeczenie się szatana i wszystkich jego dzieł, wyznając zarazem wiarę w Trójcę świętą – to spalenie wątroby ryby198. Hugon od św. Wiktora, opierając się na komentarzu Bedy, nie ogranicza jej do chrztu, lecz – szerzej – do początków wiary w Kościele wywodzącym się z pogan199.
Ironiczny epizod kopania grobu nocą prze Raguela (Tb 8,9-11) został ubogacony w tradycji łacińskiej przez doprecyzowanie, iż działo się to circa pullorum cantu (podczas piania piskląt; Wulg Tb 8,11). Szczegół ten pełni istotną rolę w interpretacji Bedy. Raguel kopiący grób dla Tobiasza oznacza tych spośród pogan, którzy nie dowierzają Chrystusowej mocy zwycięstwa nad śmiercią. Słyszą jednak głos tych, którzy zwiastują im Ewangelię, a więc kaznodziei, misjonarzy, nauczycieli, którzy zostali przyrównani do piskląt, gdyż wyrażają pragnienie i zachętę do uniesienia się w powietrze, ku temu, co w niebiosach200.
Gdy Raguel ujrzał Tobiasza i Sarę żywych, kazał urządzić ucztę. Jako pokarm polecił przygotować dwa woły (wg. Wulgaty vaccae – krowy) i cztery barany201. Oczywiście zyskały one znaczenie ponaddosłowne, uwarunkowane zarówno symboliką teriomorficzną jak i numeryczną.
Krowy symbolizują tych chrześcijan, którzy dzięki głoszeniu Słowa Bożego, rodzą i karmią nowych wiernych, natomiast barany, wyposażone w rogi, są tymi, którzy przewodzą ludom. Dwie krowy zostały zabite, by przygotować ucztę, co oznacza dwa sposoby, w jakie chrześcijanie oddają swoje życie Chrystusowi: jedni dzięki umartwieniu, drudzy zaś jako męczennicy za wiarę. Cztery zaś barany przypominają, iż chrześcijańscy nauczyciele i męczennicy winni swoje życie opierać na czterech Ewangeliach oraz praktykować cztery cnoty roztropność, męstwo, umiarkowanie i sprawiedliwość. Zabiciu tych zwierząt towarzyszy radość ucztowania, co oznacza, że zarówno umartwienie ciała, jak i śmierć męczenników ze względu na Chrystusa wprowadza ich do chwały oraz staje się przykładem, czyli swoistym duchowym pokarmem dla wiernych202.
6. Izrael czasów ostatecznych
W rozdziale dziewiątym rozpoczyna się powrót Tobiasza wraz z Sarą do Tobita. Chrystus, poślubiwszy Kościół pochodzący z pogan, wraca, by przynieść Izraelowi duchowe rozumienie Prawa Mojżeszowego, co symbolizuje – jak już powiedzieliśmy – dziesięć talentów. Zabiera ze sobą również czterech sług Raguela oraz dwa wielbłądy (Tb 9,5). Również oni symbolizują głosicieli Ewangelii: zostali nazwani sługami, ponieważ służą tym, którym zwiastują Dobrą Nowinę, wielbłądami zaś – ponieważ w braterskiej miłości biorą na siebie również ich ciężary203.
Tymczasem Tobit ze smutkiem i niepokojem oczekuje powrotu swojego syna (Tb 10,3). W tym miejscu symbolizuje on tych spośród Żydów, którzy uwierzyli w Chrystusa i z utęsknieniem wyglądają dnia, kiedy zostanie on przyjęty przez cały Naród Wybrany204.
Pierwszym, który przybywa zwiastując powrót Tobiasza, jest pies. Wulgata poświęca mu cały werset (Wulg Tb 11,9): Wówczas wyprzedził ich pies, który towarzyszył im w drodze i niczym przybywający zwiastun, wyrażał radość merdaniem ogona205. Konsekwentnie względem wcześniejszej interpretacji, pies oznacza głosicieli Ewangelii. Oni pierwsi zwiastują słowo Dobrej Nowiny, i świadczą o przybyciu Chrystusa. Nawet taki szczegół jak merdanie psiego ogona doczekał się interesującej alegoryzacji: ogon, jako ostatni członek ciała, symbolizuje doprowadzenie dobrego dzieła do końca, a więc głosiciele Ewangelii radują się osiągnięciem życia wiecznego przez tych, których nauczali206.
Szczegóły dotyczące uzdrowienia Tobita zostały sparafrazowane we Wulgacie, gdzie czytamy: Tobiasz wziął żółć ryby i pomazał oczy swojego ojca, odczekał około pół godziny, a bielmo zaczęło schodzić z jego oczu jakby błona jajka. Tobiasz chwycił ją i ściągnął z jego oczu. natychmiast odzyskał wzrok (Wulg Tb 11,13-15)207. Ważnym szczegółem w interpretacji jest motyw bielma podobnego do błony jajka. Bielmo – w świetle wcześniejszych rozważań – symbolizowało niezdolność żydów do rozpoznania duchowego sensu Biblii. Jajko zaś – w świetle tradycyjnej interpretacji Łk 11,9-13, w myśl której trzy dary oznaczają trzy cnoty teologiczne – symbolizuje nadzieję. W tym więc kontekście, bielmo podobne do błony jajka oznacza złudną nadzieję, jaką żywili żydzi, jakoby byli bardziej czyści i prawi od innych, co utrudniało im przyjęcie zbawczej łaski Chrystusa208. Dla innych komentatorów, takich jak np. Garnier z Langres, bielmo na oczach oznacza po prostu ślepotę serca, czyli niewiarę żydów, którą przy końcu świata zastąpi przyjęcie Chrystusa209.
Gdy ślepota, czyli złudna nadzieja, zostanie usunięta, wówczas również Tobit, czyli Naród Żydowski, będzie radował się bogactwami, jakie przybywają do niego wraz z Tobiaszem-Chrystusem. Są to owce, wielbłądy i dużo pieniędzy żony (pecora et cameli et pecunia multa uxoris. Wulg Tb 11,18), czyli liczni chrześcijanie oraz duchowe bogactwa Kościoła. Radość i świętowanie trwa siedem dni, co oznacza obdarowanie Izraela łaską Ducha Świętego210.
Beda nie analizuje szczegółowo hymnu dziękczynnego wypowiedzianego przez Tobita w Tb 13, ale w sposób prorocki konkluduje: Gdy przy końcu świata naród Żydowski przyjmie wiarę, wyda wówczas licznych nauczycieli i proroków, którzy w sercach bliźnich rozpalą pragnienie nieba211.
Ostatnim wydarzeniem opisanym w księdze jest opuszczenie Niniwy przez Tobiasza, Sarę i potomstwo. Zyskało ono dwie interpretacje ponaddosłowne. W kluczu moralnym Beda odczytuje ten motyw jako zachętę skierowaną do chrześcijan, aby porzucili sprawy tego świata a zwracali swe serca ku temu, co w niebie. W kluczu zaś anagogicznym, wskazuje na opuszczenie tego świata, by w wieczności kontemplować nie kończącą się światłość. Pogrzeb bowiem Tobiasza symbolizuje koniec świata, gdy Chrystus wprowadzi cały Kościół do wiecznej radości zbawionych212.
1 Zachęcam do artykułu: K. Bardski, Biblia sakramentem miłości Boga i Kościoła, Verbum Vitae 7 (2005) 201-214.
2 Katechizm Kościoła Katolickiego 101; Dei verbum, 13.
3 Orygenes, Hom. in Lev. 1,1.
4 Orygenes, Hom. in Exod., 13,3; Homilie o Księgach Rodzaju, Wyjścia, Kapłańskiej, tłum. S. Kalinkowski, PSP 31/1, Warszawa 1984, s.273.
5 Por. Łk 8,4-15 i paralele synoptyczne.
6 Divina eloquia cum legente crescunt. Grzegorz Wielki, Hom. in Ezech., 1,7,8; SCh 327, 244. Zdanie zacytowane w Katechizmie Kościoła Katolickiego 94.
7 Orygenes, Hom. in Exod., 1,1; Homilie o Księgach Rodzaju, Wyjścia, Kapłańskiej, tłum. S. Kalinkowski, PSP 31/1, Warszawa 1984, s.155.
8 Zob. Wj 16,4-16.
9 K. Bardski, Pokarm i napój miłości. Symbolizm w ponaddosłownej interpretacji Biblii w tradycji Kościoła, Rozprawy i Studia Biblijne 16, Vocatio: Warszawa 2004, s.194-210.
10 Zob. Mt 14,14-21 i paralele synoptyczne.
11 Semper enim crescunt sicut et isti panes, et qui plus comedit plus abundat (Bruno z Segni, Comm. in Matth., ad loc.; PL 165,197A).
12 Szerzej na temat metafory Słowa Bożego jako rozmnożonego chleba, zob. K.Bardski, Pokarm i napój miłości, s.183-194.
13 Szerzej na ten temat w: K. Bardski, Pokarm i napój miłości, s.175-183.
14 Na temat rozlicznych interpretacji motywu literackiego studni w odniesieniu do Pisma św., zob. K. Bardski, Pokarm i napój miłości, s.231-261.
15 Hom. in Lev. 9,9; 13,2; In Ps 38.
16 Orygenes, Hom. in Matth. 16,11; Komentarz do Ewangelii według Mateusza, tłum. K. Augustyniak, ŹMT 10, Kraków 1998, s.293-294. W tekście wprowadziliśmy drobne poprawki, ułatwiające zrozumienie.
17 Orygenes – Hieronim, Hom. in Ps. 1,4; Homilie o Księdze Psalmów, tłum. S. Kalinkowski, ŹMT 32, Kraków 2004, s.14. W tekście wprowadziliśmy drobne poprawki.
18 U Orygenesa zob. In Ep. ad Rom. 2,5; Contra Celsum, 2,4.
19 Novum in Vetere latet et in Novo Vetus patet (Quaestiones in Heptateuchum, 2,73; PL 34,623; Dei Verbum, 16; KKK 129).
20 Grzegorz Wielki, Hom. in Ezech. 2,18; SCh 360,160.
21 Tamże, 9,2; s.430.
22 Tamże, 9,6; s.440.
23 Fragment pt. Oblubieniec i Oblubienica został zaczerpnięty z: K. Bardski, Pokarm i napój miłości, s.348-351. Rozdział pt. Biblia jako tajemnica miłości (s.302-363) poświęcony jest interpretacji Pieśni nad pieśniami.
24 Zob. Grzegorz z Nyssy, In Cant. hom, 1; GNO 6 (H. Langerbeck, Leiden 1960), 31; tł. pol. M. Przyczychowska, Homilie do Pieśni nad Pieśniami, ŹMT 43, WAM: Kraków 2007.
25 Pnp 7,11-14.
26Alan z Lille, In Cant., 7,12; PL 210,102B.
27 Tamże.
28 Tamże, 7,12; PL 210,102B-C.
29 Tamże, 7,12; PL 210,102C.
30 Por. Garnier z Langres, Alleg. Script., Vinea; PL 112,1079; Grzegorz Wielki, Mor. in Iob, 16,49,62; CCL 143A,834; Garnier ze Św. Wiktora, Greg., 9,15 ; PL 193,341; passim.
31 Alan z Lille, In Cant., 7,12; PL 210,102C.
32 Rozdział Sakrament czyli tajemnica Pisma Świętego jest oparty na konferencjach głoszonych w Opactwie Tynieckim w Wielkim Poście 2008. Nakładem OO. Benedyktynów jest przygotowywany do druku w formie odrębnej książeczki.
33 PL 183,352.
34 Tractatus super Psalmos, ad 56,2; PL 9,363C.
35 Tamże, ad 60,5; PL 9,392C.
36 Formulae spiritalis intelligentiae, 1; PL 50,733A.
37 Clavis 1,14.
38 Expositio In Psalterium, ad 16,8; PL 70,120A.
39 Allegoriae totius Scripturae, Alae; PL 112,856D.
40 Formulae spiritalis intelligentiae, 5; PL 50,749B.
41 Zob. K. Bardski, Niewiasta Apokaliptyczna, w: Encyklopedia Katolicka, Lublin, t.13 (w druku).
42 Podobną symbolikę wyprowadzano w dwóch denarów, które Samarytanin (symbolizujący Chrystusa) dał właścicielowi gospody (oznaczającej Kościół), por. K. Bardski, Słowo oczyma Gołębicy. Metodologia symboliczno-alegorycznej interpretacji Biblii oraz jej teologiczne i duszpasterskie zastosowanie, Rozprawy Naukowe 3, Warszawa 2007, s.67.
43 Szerzej na ten w rozdziale Stworzenie kobiety jako wczesnochrześcijańska alegoria narodzin Kościoła.
44 Por. Allegoriae totius Scripturae, arbor; PL 112,865C-D.
45 Eucheriusz, Formulae spiritalis intelligentiae, 2; PL 50,738A; Ps-Meliton, Clavis, 10,2,18; Garnier z Langres, Allegoriae totius Scripturae, arcus; PL 112,863A.
46 Moralia in Job, 19,30,54; PL 76,133B.
47 In Apocalipsin, ad loc.; PL 100,1123.
48 Rozdział Symbol – ikona tajemnicy ukazał się pod tym samym tytułem w: Verbum Vitae 6 (2009) 201-210.
49 Por. Z. Pawłowski, Opowiadanie, Bóg i początek. Teologis narracyjna Rdz 1-3, Rozprawy i Studia Biblijne 13, Warszawa 2003, s.367.
50 Korzystamy z 5 wydania Biblii Tysiąclecia (Poznań 2000).
51 A. Kuśmirek, Pięcioksiąg. Przekład interlinearny z kodami gramatycznymi, transliteracją oraz indeksem rdzeni. Warszawa 2003.
52 Por. R. Alter, The Art of Biblical Narrative, New York 1981, s.30.
53 Inne możliwe tłumaczenie: pomoc, któraby była przy nim (Biblia Gdańska); pomoc, jak gdyby jego odpowiednik (Biblia Poznańska); pomoc podobna do niego (Biblia Warszawsko-Praska).
54 Zob. K.Bardski, Wybrane motywy literackie księgi Ezechiela w biblijnej symbolice wczesnego chrześcijaństwa, Collectanea Theologica 4 (2007) 157-163.
55 Dla przykładu: Augustyn, O Państwie Bożym, 22,17.
56 Hieronim, Homilie o Księdze Psalmów, Seria 2, 88.
57 Por. Beda, Commentarius in Canticum Canticorum, ad. loc.; Alkuin, Compendium in Canticum Canticorum, ad loc.
58 Augustyn, Przeciwko manichejczykom komentarz do Księgi Rodzaju, 2,13,19.
59 Ambroży, List 4, 16,4; Beda, Libri quatuor in principium Genesis, 24 (CC 118A, p. 58) Beda wyjaśnia w sposób szczegółowy, na czym polegało to, iż Chrystus opuścił ojca swego i matkę swoją. Opuścił Ojca, w oparciu o Flp 2,6: nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie. Opuścił zaś matkę, czyli Synagogę Żydów, by połączyć się z Kościołem, który składa się również z ludów nawróconych z pogaństwa.
60 Na ten aspekt zwraca uwagę Hieronim, Homilie o Księdze Psalmów, Seria 2, 88.
61 Rozdział Stworzenie kobiety (Rdz 2,18-25) jako wczesnochrześcijańska alegoria narodzin Kościoła stanowi referat wygłoszony na Sympozjum „Genesis 1-3”, UMK Toruń, 22-24 maja 2007. Ma również ukazać się w: Scripturae Lumen 1.
62 Jan Paweł II, Mane nobiscum Domine, 12
63 Tamże,2.
64 Zob. Rozdział Sakrament czyli tajemnica Pisma Świętego.
65 Por. Jan Paweł II, Mane nobiscum Domine, 24.
66 Augustyn, Sermo 135,4.
67 Jan Paweł II, Mane nobiscum Domine, 1.
68 Rozdział Paradygmat liturgiczny uczniów idących do Emaus (Łk 24, 13-35) stanowi referat wygłoszony na Sympozjum „Ecclesia de Eucharistia”, WKSW Warszawa, 11 kwietnia 2005, oraz ukazał się pod tym samym tytułem w: Warszawskie Studia Pastoralne 5 (2007) 135-144.
69 Sobór Watykański II, Nostra Aetate, 4.
70 Papieska Komisja Biblijna, Naród żydowski i jego Święte Pisma w Biblii Chrześcijańskiej, tłum. R. Rubinkiewicz, Verbum: Kielce 2002, s.42.
71 Rupert z Deutz, De Trinitate et operibus eius, In Numeros, 1, 37.
72 Hanc terram viventium ad explorandum missi sumus, quicunque Scripturas sanctas in manibus habemus (Tamże).
73 Por. Joz 11,3.17; 12,1.5; 13,5.11.
74 Hermon gentiles indicat, ut in Psalmis: “Thabor et Hermon in nomine tuo exsultabunt” quod Judaei per legem venientes et illuminati, et gentiles diabolum anathematizantes, et a vitiis alienati Domino tuo subdi gaudebunt (Garnier z Langres, Allegoriae totius Scripturae, Hermon; PL 112,953B-C)
75 Szerzej na ten temat zob.: K. Bardski, ’Daj mi usłyszeć twój głos!’ Wezwanie do zwiastowania Ewangelii w wybranych alegoriach Pieśni nad Pieśniami, Verbum Vitae 2 (2002) 225-241.
76 Na temat interpretacji typologicznej figur poszczególnych patriarchów zob.: K. Bardski, Kontemplacja Ojca w tajemnicy Syna. Figura Boga Ojca w symbolice relacji trynitarnych w interpretacji Księgi Rodzaju Ruperta z Deutz na tle egzegezy patrystycznej i średniowiecznej, w: Ty, Panie, jesteś naszym Ojcem (Iz 64,7) Biblia o Bogu Ojcu, pr. zb. pod red. F. Mickiewicza, J. Warzechy, Rozprawy i Studia Biblijne 5, Warszawa 1999, 230-259.
77 Prokopiusz z Gazy, Catena in Genesim, ad Gen 29.
78 Por. Ambroży z Mediolanu, De Iacob et uita beata.
79 Wulgata: Sed Lia lippis erat, dosł.: Lecz Lea była kaprawa, czyli miała chore oczy.
80 Por. Rupert z Deutz, De Trinitate et operibus eius, In Genesis, ad loc.
81 Zob. K. Bardski, Pokarm i napój miłości, dz. cyt., 58-59.
82 Zob. Rdz 25,13; Iż 21,16; 42,11; Jer 2,10; 49,28; Ez 27,21; Ps 120,5.
83 Tę wersję zachowaliśmy w naszym przekładzie Pieśni nad Pieśniami: K. Bardski, Pieśń nad Pieśniami, Warszawa: Towarzystwo Biblijne w Polsce 2003.
84 Por. M.H. Pope, Song of Songs, Anchor Bible 7C, Garden City, New York 1977, 320.
85 Hilary z Poitiers, Commentarius in Matthaeum, 1,5.
86 Rozdział Izrael i nawrócenie narodów pogańskich w symbolach biblijnych starożytnego chrześcijaństwa ukazał się jako odrębny artykuł w: Verbum Vitae 10 (2006) 157-172.
87 Por. Raban Maur, Commentaria in Librum Josue, ad loc. (powołuje się na Izydora z Sewilli); PL 108,1021D-1022A; Garnier z Langres, Allegoriae totius Scripturae, PL 112,877.
88 W jęz. łacińskim Jozue brzmi tak samo jak Jezus
89 Por. Garnier z Langres, ,Allegoriae totius Scripturae, PL 112,1069; Filip z Hartweng, PL 203,976; Alkuin, PL 100,1135.
90 Por. Grzegorz Wielki, Homiliae in Ezechielem, 9,15; PL 76,1052B-C; Klaudiusz z Turynu (Pseudo Eucheriusz), Commentarii in libros Regum, 14; PL 50,1182B.
91 Por. Garnier z Langres, Allegoriae totius Scripturae, PL 112,871.
92 Por. Grzegorz Wielki, Homiliae in Ezechielem, 5,11; PL 76,825A; Garnier z Langres, Allegoriae totius Scripturae, PL 112,1041.
93 Por. Eucheriusz z Lionu, Formulae spiritalis intelligentiae, 7; CSEL 31,42-43 (W wydaniu C. Wotke, zawierającym krótszą wersję dzieła Eucheriusza, znajdujemy jedynie symboliczne odniesienie ognia do miłości. W wersji rozszerzonej PL 50,761 został dodany omawiany przez nas werset).
94 Por. Garnier z Langres, Allegoriae totius Scripturae, PL 112,885B.
95 Por. Ps-Hieronim, Commentarius in Marcum, ad loc., PL 30,621B; Hajmon z Auxerre (Pseudo Hajmon z Halberstadt), Homolia 63. Dominica Palmarum; PL 118,355A-B. Garnier z Langres, Allegoriae totius Scripturae, PL 112,965
96 Por. Wiktoryn z Petawium, Scholia in Apocalypsin, ad loc., PL 5,328D-329A; Prymazjusz z Hadrumetum, Commentaria in Apocalypsin, ad loc., PL 68,836A.
97 Por. Raban Maur, Commentaria in Librum Iudicum, 18; PL 108,1193D-1194B; Garnier z Langres, Allegoriae totius Scripturae, PL 112,997B.
98 Tomasz z Akwinu, Summa theologica, I, 1, 10 ad 1.
99 Rozdział Uczeń Chrystusa – głosiciel Ewangelii. Obrazy biblijne w starożytnych i średniowiecznych interpretacjach stanowi referat wygłoszony na Sympozjum „Bądźmy uczniami Chrystusa”, PWTW, 5 kwietnia 2008 oraz został opublikowany pod tym samym tytułem w: Warszawskie Studia Teologiczne 21 (2008) 53-58.
100 Rozdział Kapłaństwo ministerialne w biblijnej symbolice tradycji chrześcijańskiej został opublikowany pod tym samym tytułem w: Verbum Vitae 12 (2007) 147-160.
101 Targum do Pieśni nad Pieśniami, opr. A. Spreber, The Bible in Aramaic IV/a, Leiden 1968.
102 Hipolit Rzymski, Sur le Canique des Cantiques, CSCO 264 (G. Garitte, Louvain 1965)
103 Orygenes, Homiliae in Canticum Canticorum, SCh 37; tłum. pol. S. Kalinkowski, Homilie o Pieśni nad Pieśniami, Kraków 1994.
104 Orygenes, Commentarius in Canticum Canticorum; SCh 375-376; tłum. pol. S. Kalinkowski, Komentarz do Pieśni nad Pieśniami, Kraków 1994.
105 Orygenes, Scholia in Cantica Canticorum, PG 17,253-288.
106 Grzegorz z Nyssy, In Cant. homiliae; GNO 6 (H. Langerbeck, Leiden 1960); tłum. pol. M. Przyczychowska, Homilie do Pieśni nad Pieśniami, ŹMT 43, WAM: Kraków 2007
107 Nil z Ancyry, Commentarius in Canticum Canticorum, SCh 403 (M. Guérard, 1994).
108 Teodoret z Cyru, In Canticum Canticorum; PG 81,49-214.
109 Filon z Karpazji, Commentarium in Canticum Canticorum (Commento al. Cantico dei Cantici nell’antica versione di Epifanio Scolastico, A. Ceresa-Gastalgo, Corona Patrum 6, Torino 1979).
110 Prokopiusz z Gazy, Commentarii in Cantica Canticorum; PG 87/2,1545-1754.
111 Michal Psellus, Commentarius in Canticum Canticorum; PG 122,539-686 (na podstawie Grzegorza z Nyssy, Grzegorza z Nazjanzu i Maksyma Wyznawcy).
112 Grzegorz z Elwiry, Tractatus de Epithalamio, CCL (J. Fraipont,1969) 165-210.
113 Ambroży z Mediolanu, Wilhelm z Saint-Thierry, Commentarius in Canticum Canticorum; PL 15,1851-1962.
114 Justus z Urgel, Explicatio in Canticum Canticorum; PL 67,961-994.
115 Aponiusz, In Canticum Canticorum; SCh 420-421 (B. Vregille, L. Neyrand, 1997).
116 Grzegorz Wielki, Expositio in Canticum Canticorum, CCL 144 (P. Verbraken, 1963) 1-46.
117 Grzegorz Wielki, Robert z Tombelaine, Expositio super Canticum Canticorum; PL 79,471-548.
118 Beda, Allegorica expositio in Cantica Canticorum, CCL 119B (D. Hurst, 1983) 167-375.
119 Alkuin, Compendium in Canticum Canticorum; PL 100,641-664.
120 Hajmon z Auxerre (Pseudo-Kasjodor), Expositio in Cantica Canticorum; PL 70,1056-1106 (Zamieszczone również w PL 117,295-358 wśród dzieł Hajmona z Halberstadt. Przypisywane również Augustynowi).
121 Angelomus z Leuxeuil, Enarrationes in Canticum Canticorum, PL 115,551-628.
122 Hieronim, Pseudo, Commentarius in Canticum Canticorum; CCL 19.
123 Bernard z Clairvaux, Sermones in Canticum Canticorum 1-15: SCh 414 (1996); 16-32: SCh 431 (1998); 33-50: SCh 452 (2000); pozostałe kazania w: Sancti Bernardi Opera, t.1-8, Roma 1957-1977 oraz PL 182-185.
124 Walafryd Strabo, Pseudo, Glossa Ordinaria, PL 113,1125-1168.
125 Rupert z Deutz, Commentarius in Canticum Canticorum; CCCM 26 (R. Haacke, 1974).
126 Gilbert z Hoiland, Sermones in Cantica Canticorum; PL 184,9-252.
127 Jan z Ford (Jan Devonius), Super exremam partem Cantici Canticorum sermons CXX, CCCM 17-18.
128 Brunon z Segni, Expositio in Canticum Canticorum; PL 164,1233-1288.
129 Honoriusz z Autun, Expositio in Canticum Canticorum; PL 172,347-496.
130 Wolobero ze św. Pantaleona, Commentarius in Canticum Canticorum; PL 195,1001,1272.
131 Ryszard ze św. Wiktora, Expositio in Cantica Canticorum; PL 196,405-542.
132 Gilbert Foliot, Expositio in Cantica Canticorum; PL 202,1147-1304.
133 Tomasz Cysters (z Vaucelles), Commentarius in Canticum Canticorum; PL 206,7-860.
134 Alan z Lille, In Cantica Canticorum elucidation; PL 210,51-110.
135 Anzelm z Laon, Pseudo, Enarrationes in Canticum Canticorum; PL 162,1193-1227.
136 Rozdział Duchowa interpretacja Pieśni nad Pieśniami w tradycji żydowskiej i chrześcijańskiej stanowi referat wygłoszony na Sympozjum „Pieśń nad Piesniami – orędzie i interpretacja”, UKSW Warszawa 21 maja 2008 oraz został opublikowany pod tym samym tytułem w: Collectanea Theologica 78/4 (2008) 105-112.
137 Qui assumptis pennis aquilae, et ad altiora festinans, de Verbo Dei disputat (Hieronim, Commentarius in Matthaeum, prol.).
138 Ambroży, De virginitate, 113.
139 Orygenes, Homiliae in Ezechielem, 1,15-16.
140 Grzegorz Wielki, Homiliae in Ezechielem, 1,6,2.
141 Augustyn, Quaestiones in Heptateuchum, 2,73.
142 Orygenes, Homiliae in Ezechielem, 6,1-11; tłum. pol. S. Kalinkowski, Homilie o Księgach Izajasza i Ezechiela, Źródła Myśli Teologicznej 16, Kraków 2000, s.134-147.
143 Tamże, 6,4; s.137.
144 Tamże, 6,5; s.139.
145 Tamże, 6,10; s.144.
146 Tamże, 6,10; s.145.
147 Tertulian, De carnis resurrectione, 29.
148 Hieronim, Commentaria in Ezechielem, ad loc.
149 Qui de generali resurrectione haec dicta intelligunt (tamże).
150 Zob. Grzegorz Wielki, Homiliae in Ezechielem, 8,6.
151 Zob. A. Jankowski, „Brama Zamknięta”(Ez 44,1-3) Szanse aktualnej interpretacji mariologicznej tego obrazu, w: Kamieniem węgielnym jest Chrystus. Księga pamiątkowa dla uczczenia 75 rocznicy urodzin ks. bp Kazimierza Romaniuka Ordynariusza Warszawsko-Praskiego, Warszawa 2002, s.73-101.
152 Tamże, s.101.
153 Np. Maldonatus, zob. J. Knabenbauer, Commentarius in Ezechielem prophetam, Parisiis 1890, s.463.
154 Na ten temat szerzej: K. Bardski, Słowo oczyma Gołębicy. Metodologia symboliczno-alegorycznej interpretacji Biblii oraz jej teologiczne i duszpasterskie zastosowanie, Warszawa 2007, s.26-55.
155 Por. Ps-Meliton z Sardes, Clavis, 10,1,24.
156 Por. Tamże, 9,1,63.
157 Rozdział Wybrane motywy literackie Księgi Ezechiela w biblijnej symbolice wczesnego chrześcijaństwa stanowi referat wygłoszony na Sympozjum „Księga Ezechiela – orędzie i interpretacja”, UKSW Warszawa, 12 marca 2007 oraz został opublikowany pod tym samym tytułem w: Collectanea Theologica 4 (2007) 147-160.
158 Szerzej z odniesieniami: M. Wojciechowski, Księga Tobiasza czyli Tobita, Nowy Komentarz Biblijny, Edycja św. Pawła: Częstochowa 2005, 38. Podstawowa monografia: J. Gamberoni, Die Auslegung des Buches Tobias in der griechisch-lateinischen Kirche der Antike und der Christenheit des Westens bis 1600, Studien zum Alten und Neuen Testament 21, München 1969.
159 Vita Cypriani, 10
160 De bono patientiae, 18; De mort., 18; De oratione, 33.
161 L. Vanyó, Tobie. I Chez les Peres, w: Dict. Patr. 2459.
162 A.M. di Nino. Tobie. II Iconographie, w: Dict. Patr. 2459.
163 CSEL 32/2,519-573; Polskie tłumaczenie: J. Jundziłł, O Tobiaszu, PSP 35 (1986) 57-121.
164 Por. J. Jundziłł, Wstep do: O Tobiaszu, PSP 35, 58-59.
165 Beda, In Tob.; PL 91,924B; Glossa Ordinaria; PL 113,725C-D.
166 Numeracja wersetów odwołuje się do tekstu greckiego. Gdy zachodzą istotne różnice, podajemy również numerację tekstu łacińskiego (Wulg.)
167 Beda, In Tob.; PL 91,924C-D; Glossa Ordinaria; PL 113,725D; Hugon ze św. Wiktora, Allegoriae in Vet. Test., 2; PL 175,737D.
168 Synagoga caeremoniis legalibus instituta per Moysen (Beda, In Tob.; PL 91,924D).
169 Tamże.
170 Beda, In Tob.; PL 91,925A-B; Hugon ze św. Wiktora, Allegoriae in Vet. Test., 2; PL 175,738B
171 Beda, In Tob.; PL 91,925C; Hugon ze św. Wiktora, Allegoriae in Vet. Test., 2; PL 175,738C-D.
172 Beda, In Tob.; PL 91,925D; Glossa Ordinaria; PL 113,727A; Hugon ze św. Wiktora, Allegoriae in Vet. Test., 2; PL 175,738D
173 Beda, In Tob.; PL 91,925D; Glossa Ordinaria; PL 113,727A; Hugon ze św. Wiktora, Allegoriae in Vet. Test., 2; PL 175,738D
174 Beda, In Tob.; PL 91,926B; Glossa Ordinaria; PL 113,727A-B; Hugon ze św. Wiktora, Allegoriae in Vet. Test., 2; PL 175,739A.
175 Tobias priscae legis imaginem tenet; cujus oculos Judaici passeres obcaecant, dum eos luminis sacramentum male intelligentes obcaecant (Raban Maur, De universo,3,2; PL 111,66A).
176 Per hirundines, superbi, ut in libro Tobiae ex nido hirundinis dormienti illi calida stercora incidebant oculis ejus, id est, ex fomento superborum flammantes libidines interiores sensus occupabant (Garnier z Langres, Allegoriae totius Scripturae; PL 112,954C).
177 Hugon z Fouilloy, De claustro animae, 7; PL 176,1031D-1032B.
178 Tobias et caecus et verbum Dei praedicans, reprobos simus et electos significare dicitur (Beda, In Tob.; PL 91,926B).
179 Beda, In Tob.; PL 91,926B-C; 930B-C; Hugon ze św. Wiktora, Allegoriae in Vet. Test., 2; PL 175,739B
180 Beda, In Tob.; PL 91,926C (Beda adwołuje się do tego motywu w kontekście wcielenia Chrystusa w: Hexaemeron, 4; PL 91,170A-B); Glossa Ordinaria; PL 113,727D-728A; Hugon ze św. Wiktora, Allegoriae in Vet. Test., 2; PL 175,739B.
181 Beda, In Tob.; PL 91,926D.
182 Wg. Wulgaty: Forti animo esto, in proximo est ut a Deo cureris (Wulg Tb 5,13)
183 Beda, In Tob.; PL 91,927A-C
184 Eucheriusz, Formulae spiritalis intelligentiae, baculus; PL 50,738C.
185 Beda, In Tob.; PL 91,917D-928A; Hugon ze św. Wiktora, Allegoriae in Vet. Test., 2; PL 175,740C.
186 Beda, In Tob.; PL 91,928B; Garnier z Langres, Allegoriae totius Scripturae; PL 112,1030B (symbolika ryby jako szatana) i 1066D (rzeka Tygrys jako ludzka smiertelność); Hugon ze św. Wiktora, Allegoriae in Vet. Test., 2; PL 175,740C.
187 Hugon z Fouilloy, De claustro animae, 8; PL 176,1100A.
188 Beda, In Tob.; PL 91,928A; Glossa Ordinaria; PL 113,728B.
189 Domine, invadit me! (Wulg Tb 6,3). Beda, In Tob.; PL 91,928C; Glossa Ordinaria; PL 113,728C.
190 Wulg Tb 6,4.
191 Apprehendit autem branchiam ejus, ut caput nequissimum a corpore decepto, potentiae suae dextera separaret, id est, nequitiam hostis antiqui ab eorum quos sibi male conjunxerat, et quasi unum corpus secum fecerat, corde auferret, et hos ecclesiae suae corpori pius Redemptor insereret. Branchiam quippe habet piscis in confinio capitis et corporis sui. Sicut autem Dominus noster caput Ecclesiae suae, Ecclesia vero corpus est ejus; ita diabolus caput omnium iniquorum, et omnes iniqui corpus et membra sunt ejus (Beda, In Tob.; PL 91,928D). Por. Glossa Ordinaria; PL 113,728C-D.
192 Branchia est potestas diaboli, ut in libro Tobiae: «Apprehende branchiam ejus [21] ,» quod Deus potentiam Satanae annihilavit (Garnier z Langres, Allegoriae totius Scripturae; PL 112,874A)
193 Hugon z Fouilloy, De claustro animae, 8; PL 176,1100A.
194 Beda, In Tob.; PL 91,929A-B; Glossa Ordinaria; PL 113,728D-729A. Pod wpływem komentarza Bedy: Garnier z Langres, Allegoriae totius Scripturae; PL 112,902B (symbolika serca jako przebiegłości szatana) i 923B (żółć jako złość szatana).
195 Hugon ze św. Wiktora, Allegoriae in Vet. Test., 2; PL 175,740D.
196 Beda, In Tob.; PL 91,929C-D.
197 Beda, In Tob.; PL 91,929D
198 Beda, In Tob.; PL 91,930C; Glossa Ordinaria; PL 113,729C.
199 Hugon ze św. Wiktora, Allegoriae in Vet. Test., 2; PL 175,741B.
200 Beda, In Tob.; PL 91,931A-B; Hugon ze św. Wiktora, Allegoriae in Vet. Test., 2; PL 175,741D.
201 Tb 8,19 (Wulg 22). Tekst łaciński nie wspomina o licznych chlebach.
202 Beda, In Tob.; PL 91,931C-932A; Glossa Ordinaria; PL 113,730B; Hugon ze św. Wiktora, Allegoriae in Vet. Test., 2; PL 175,741D-742A.
203 Beda, In Tob.; PL 91,932B-C.
204 Beda, In Tob.; PL 91,932D-933B; Glossa Ordinaria; PL 113,730C.
205 Tunc praecurrit canis, qui simul fuerat in via, et quasi nuntius adveniens, blandimento suae caudae gaudebat.
206 Beda, In Tob.; PL 91,933C-934A; Glossa Ordinaria; PL 113,731A.
207 Tunc sumens Tobias de felle piscis, linivit oculos patris sui. Et sustinuit quasi dimidiam fere horam: et c?pit albugo ex oculis eius, quasi membrana ovi, egredi. Quam apprehendens Tobias traxit ab oculis eius, statimque visum receipt.
208 Habet ergo populus Judaeorum adhuc velamen ante faciem cordis, ut non intelligat gratiam Christi. Habet albuginem, quia sibimet candidus et justus prae omnibus videtur (Beda, In Tob.; PL 91,934D). Por. Glossa Ordinaria; PL 113,731B; Hugon ze św. Wiktora, Allegoriae in Vet. Test., 2; PL 175,743A.
209 Albugo, caecitas cordis, ut in Tobia: “Coepit albugo ex oculis ejus egredi” quod cum in fine mundi a populo Judaico Christus coepit agnosci, longa ab eis, qua nunc premuntur, infidelitatis caecitas recedit (Garnier z Langres, Allegoriae totius Scripturae; PL 112,857B).
210 Beda, In Tob.; PL 91,935A-C; Hugon ze św. Wiktora, Allegoriae in Vet. Test., 2; PL 175,743B (pomija motyw siedmiu dni).
211 Et populus Judaeorum conversus in fine saeculi ad fidem, multos habebit doctores et propheticos viros, qui mentes proximorum ad superna desideria accendant (Beda, In Tob.; PL 91,935C-D). Por. Hugon ze św. Wiktora, Allegoriae in Vet. Test., 2; PL 175,743C.
212 Beda, In Tob.; PL 91,936A-C; Glossa Ordinaria; PL 113,732C; Hugon ze św. Wiktora, Allegoriae in Vet. Test., 2; PL 175,743D. Rozdział Księga Tobiasza w interpretacji chrześcijańskiej stanowi referat wygłoszony na Sympozjum „Księga Tobiasza – orędzie i interpretacja”, UKSW Warszawa, 13 maja 2009.
—————