01-Duch jako żywioły natury

Krzysztof Bardski, Duch Święty jako żywioły natury w symbolicznych interpretacjach Starego Testamentu w tradycji łacińskiej, Verbum Vitae 37/1 (2020) 185-199.

Duch Święty jako żywioły natury w symbolicznych interpretacjach Starego Testamentu w tradycji łacińskiej

Streszczenie
Artykuł stanowi owoc badań nad starożytną i średniowieczną symboliką Ducha świętego, w oparciu o teksty Starego Testamentu, wyrażoną przy pomocy obrazów sił natury, takich jak wiatr, woda i ogień. Zostały przedstawione i omówione najważniejsze interpretacje należące do tradycji Kościoła łacińskiego. W konkluzji zestawiliśmy te interpretacje z najnowszymi wypowiedziami papieża Franciszka.
Słowa kluczowe:
Pismo Święte, Duch Święty, symbol, alegoria, wiatr, woda, ogień

The Holy Spirit as elements of nature in symbolic interpretations of the Old Testament in the latin tradition
Summary
The article is the fruit of research on the ancient and medieval symbolism of the Holy Spirit, based on the texts of the Old Testament, expressed with the help of images of elements of nature, such as wind, water and fire. The most important interpretations belonging to the traditions of the Latin Church were presented and discussed. In conclusion, we have established correspondences between these interpretations with the latest statements of Pope Francis.
Keywords
Holy Bible, Holy Spirit, symbol, allegory, wind, water, fire

1. Wstęp
Objawienie Boże w tekście Pisma świętego ma charakter stopniowy. Na przestrzeni historii, pośród zmieniających się kontekstów kulturowych, kolejne księgi wnosiły nowe treści doktrynalne, nieobecne często we wcześniejszych pismach. Zjawisko to jest możliwe do zaobserwowania już na kartach Starego Testamentu, niemniej jednak zasadniczy przełom dokonał się wraz z Wcieleniem Jezusa Chrystusa i powstaniem Nowego Testamentu. Księgi Nowego Przymierza są oczywiście głęboko zakorzenione w Starym Testamencie, tym niemniej istotne treści doktrynalne odróżniają je od przesłania ksiąg Pierwszego Przymierza. Jedną z tych treści jest tajemnica Trójcy Świętej. W tekście Starego Testamentu jawi się ona jako zapowiedź prorocka, zwłaszcza w odniesieniu do Mesjasza, nie należy jednak do przekazu na poziomie historycznym i literalnym tekstu. Stąd też – z perspektywy redukcyjnie rozumianego monoteizmu – zarówno zapowiedzi mesjańskie, jak i teksty dotyczące daru Ducha (np. „Ducha nowego tchnę do waszego wnętrza” – Ez 36,26; lub „Twój dobry Duch niech mnie prowadzi” – Ps 143,10) niekoniecznie muszą odnosić się do Osób Trójcy Świętej.
Czytając jednak Stary Testament z perspektywy chrześcijańskiej, zwłaszcza biorąc cod uwagę klucz hermeneutyczny św. Augustyna, w myśl którego „Nowy Testament jest ukryty w Starym, natomiast Stary znajduje wyjaśnienie w Nowym”1, uwzględniając „analogię wiary”, jako spójność prawd wiary między sobą i w całości planu Objawienia2 oraz traktując Biblię z tzw. perspektywy kanonicznej jako jedną księgę3, na przestrzeni wieków chrześcijanie odczytywali niektóre motywy literackie Starego Testamentu w kluczu pneumatologicznym, czyli odnosząc je w sposób symboliczny do Ducha Świętego. Ze względu na obszerny zakres tematyczny, skupimy się na trzech żywiołach natury, które szczególnie inspirowały wyobraźnię chrześcijan starożytności i średniowiecza, by doszukiwać się w nich obrazu lub manifestacji Ducha Świętego: wiatr, woda i ogień.

2. Duch Święty jako wiatr
Motyw wiatru we wszystkich kulturach cechował się olbrzymią nośnością symboliczną. Rozróżnia się zasadniczo pozytywną wymowę symboliki lekkiego powiewu, kojarzonego z oddechem, a więc objawem życia oraz ambiwalentną wymowę potężnego wichru, który z jednej strony może obrazować kosmiczną potęgę bóstwa, z drugiej zaś jego niszczycielską moc lub potęgę demonów. W swoim dziele poświęconym symbolice biblijnej, M. Girard4 klasyfikuje symbol wiatru w kategorii symboli zarówno teofanicznych, czyli wyrażających obecność bóstwa, jak i ponerologicznych, czyli odwołujących się do kategorii zła, zniszczenia i śmierci. Na ten aspekt symboliki wiatru w Psalmach zwrócił uwagę w swoim artykule S.A. Wiggins5.
Z perspektywy archetypicznej wiatr przywołuje na myśl tajemnicze działanie niewidzialnej siły: ruch niewidocznego powietrza umyka ludzkiej kontroli. Starożytni nie znali atmosferycznych uwarunkowań powodujących przesuwanie się mas powietrza, stąd przypisywali im moc kosmiczną, łącząc wichry z czterema punktami kardynalnymi ziemi lub z mocami niebios6. Od strony percepcji ludzkiej, wiatr przywoływał na myśl nieprzewidywalność i zmienność. Jedynie ogólnie łączono poszczególne wiatry z porami roku, nie mogąc jednak przewidzieć ani ich intensywności, ani szkód, jakie mogą wyrządzić.
Skojarzenie Ducha Świętego z wiatrem ma genezę etymologiczną. Zarówno w języku hebrajskim (r?a?), jak i greckim (pneuma) to samo określenie w kontekście zjawisk atmosferycznych oznacza „wiatr”, zaś w kontekście osobowym odnosi się do „ducha”. Ta swoista dwuznaczność czasami stawia tłumacza Biblii przed trudnym wyzwaniem, jak choćby w przypadku słynnego tekstu z J 3,8: Pneuma wieje tam, gdzie chce i szum jego słyszysz, lecz nie wiesz, skąd pochodzi i dokąd podąża. Tak jest z każdym, kto narodził się z Pneuma. Poza kwestią etymologiczną, samo zjawisko potężnego wichru kojarzy się z mocą Ducha Bożego. Wicher jest niewidzialną potęgą – starożytni nie łączyli go z przemieszczaniem mas powietrza – która jednak jest odczuwalna i można doświadczyć jej skutków.
W szczególności symbolikę wiatru południowego odnoszono do Ducha Świętego. Grzegorz Wielki (+604) widzi w wietrze z południa Ducha Świętego, który wyzwala od wszelkiej oziębłości i nieprawości7, zaś anonimowy autor8, któremu przypisywany jest komentarz Bedy Czcigodnego (+735) do Pięcioksięgu powie, że wiatr południowy to jest Duch posłany przez Chrystusa, który przegania od świętych pokusy światowe9. W nawiązaniu do jego myśli, anonimowy komentator średniowieczny dostrzeże w łagodnym powiewie wiatru z południa Ducha Świętego, który głaszcząc czule ludzkie serce, rozpala w nim płomień miłości10. Ponadto ciepło wiatru z południa pochodzi od samego Słońca, którym w chrześcijańskiej symbolice jest Jezus Chrystus, oświetlającego ziemię od wschodu aż po zachód11.
Motyw wiatru z południa pojawia się w Pnp 4,14: Powstań, wietrze północny, nadleć, wietrze z południa, wiej poprzez ogród mój, niech popłyną jego wonności! Zasadniczo Ojcowie Kościoła widzieli w tym wersecie przeciwstawienie zła i Szatana (chłodny wiatr z północy), który ma „powstać”, aby zostać przegnany, Duchowi Świętemu (gorący wiatr z południa12), który ma „nadlecieć” przyobiecany przez Chrystusa13. Grzegorz Wielki wyjaśnia w Moraliach do Księgi Hioba: Wiatr południowy przychodzi i przewiewa ogród, aby popłynęły jego wonności, bowiem gdy umysł człowieka napełnia się w czasie przyjścia Ducha Świętego, natychmiast wydobywa się z niego sława jego cnót, tak że język świętych, jak ogród przewiany wiatrem południowym, słusznie może już mówić: Jesteśmy dla Boga miłą wonią Chrystusa (2Kor 2,15). Odzienie świętego Kościoła staje się zatem ciepłe, gdy ziemię owiewa wiatr południowy. Ci bowiem, którzy jednoczą się z nim przez wiarę, jaśnieją wielką gorliwością w miłości w chwili, gdy ich umysł jest wypełniony powiewem Ducha Świętego14. Mnich Angelomus z Luxeuil (+895) doda, iż Duch Święty, jak powiew wiatru z południa, usuwa wszelki chłód duchowy15.
Drugi werset przywoływany w tym kontekście pochodzi z Ps 126,4 (Odmień nasz los, o Panie, jak strumienie w Negebie), który w tłumaczeniu Wulgaty brzmiał: Odmień, Panie naszą niewolę, jak strumień wiatrem południowym (Converte, Domine, captivitatem nostram sicut torrens in austro)16. Alan z Lille (+1203) wyjaśnia, że Duch Święty swoim ciepłym powiewem topi zmarzlinę niewiary ludzkiego serca, aby jak strumień mógł popłynąć ku Bogu17. Bruno z Würzburga (+1045) dopowie, że dokonuje się to wówczas, gdy człowiek żałuje za swoje grzechy i dostępuje przebaczenia18. Zaś Piotr Lombard (+1164) w komentarzu do Psalmów również przy okazji tego wersetu rozwija przeciwstawienie ciepłego powiewu Ducha Świętego, chłodnemu powiewowi ducha szatańskiego19.
Pseudo-Garnier z Langres (+po 1225), przypuszczalnie w oparciu o De universo Rabana Maura (+856)20, łączy z symboliką Ducha Świętego motyw wiatru z Psalmu 135,7 (który dobywa wiatry ze swych skarbców), przy czym w jego interpretacji wiatrami są dary Ducha Świętego, które Pan wydobywa z serc wierzących, by służyły wspólnocie21.

3. Duch Święty jako woda
Kolejnym symbolem o silnej wymowie macierzyńskiej i ponerologicznej (według klasyfikacji M. Girarda22) jest woda. Różne jej uwarunkowania fizyczne będą jednak wzbudzać odmienne skojarzenia. Pozytywny sens wody zamkniętej w zbiornikach będzie przeciwstawiany niszczycielskiej mocy wody rwącej i nieokiełznanej. Wody nadziemne, będące we władaniu bóstwa, będą przeciwstawiane wodom naziemnym, a zwłaszcza znajdującym się w głębinach morza, gdzie stanowić będą siedlisko potworów i demonów. Ponadto najważniejsze cechy symbolotwórcze związane z motywem wody dotyczą jej życiodajnej mocy, zdolności do oczyszczania i obmywania, władzy nad ogniem, jak również potencjalności niszczycielskiej.
Zagadnienia związane z biblijną symboliką wody doczekały się licznych opracowań naukowych. Symbolikę wody od starożytności, poprzez świat biblijny, Ojców Kościoła, aż po Dantego i Goethego opracował w obszernej monografii K.M. Woschitz23, zaś L.P. Jones24skupił się na jej znaczeniu w Ewangelii św. Jana. Symbolikę chmur w Biblii, jak również jej implikacje w starożytności i współcześnie, przedstawił R.D. Patterson25. W artykule poświęconym morzu w Biblii B. Wodecki26 zwrócił uwagę na religijny wymiar jego symboliki zarówno w Starym, jak i Nowym Testamencie, zaś R. Wróbel27 opracował symbolikę morza i łodzi w wypowiedziach Ojców Kościoła.
Skojarzenie Ducha Świętego z wodą opiera się na aluzji do daru wody żywej, o którym Jezus mówi podczas rozmowy z Samarytanką przy studni Jakubowej (J 4,10) oraz na tekście J 7,37-39: Jeśli ktoś jest spragniony, a wierzy we Mnie – niech przyjdzie do Mnie i pije! Jak rzekło Pismo: Strumienie wody żywej popłyną z jego wnętrza. A powiedział to o Duchu, którego mieli otrzymać wierzący w Niego28. Wprawdzie nie znajdujemy w Starym Testamencie literalnego odniesienia do Strumieni wody żywej, mających popłynąć z wnętrza człowieka wierzącego29, niemniej komentarz Ewangelisty sugeruje nawiązanie do daru Ducha Świętego. Idąc tym tropem tradycja chrześcijańska wskazywała szereg miejsc w Starym Testamencie, w których symbol wody mógłby odnosić się do Ducha Świętego.
W dziele encyklopedycznym Distinctiones dictionum theologicalium Alan z Lille wyjaśnia Ps 1,3 (I będzie jak drzewo zasadzone nad nurtami wód) jako alegorię człowieka świętego, który czerpie życiodajną siłę od Ducha Świętego. Wskazuje przy tym na trzy charakterystyki wody, które czynią z niej symbol Ducha Świętego. Po pierwsze woda orzeźwia człowieka, w nawiązaniu zaś do sceny Zwiastowania Najświętszej Maryi Pannie (Łk 1,35), Duch jest tym, który orzeźwia (refrigerat). Po drugie, woda zaspokaja pragnienie, Duch zaś w oparciu o Syr 15,3 (Nakarmi go chlebem rozumu i napoi go wodą mądrości) poi mądrością oraz w oparciu o J 7,37 (Jeśli ktoś jest spragniony, a wierzy we Mnie – niech przyjdzie do Mnie i pije) stanowi doskonały napój gaszący wszelkie łaknienie. Po trzecie, woda płynie swoim własnym nurtem, podobnie jak Duch, który według J 3,8 wieje tam, gdzie chce30.
a. Źródło ogrodów, studnia wód żywych (Pnp 4,15)
Częstym obrazem biblijnym generującym skojarzenie z Duchem Świętym jest metafora źródła lub studni (Pnp 4,15: Fons hortorum, puteus aquarum viventium) znajdującej się pośrodku ogrodu symbolizującego Oblubienicę z Pieśni nad Pieśniami, która w interpretacji chrześcijańskiej staje się alegorią Kościoła. Poetycko rozwija tę metaforę Gilbert Foliot (+1187), ukazując Ducha Świętego jako boską siłę sprawczą, dzięki której powstają nasiona, kwiaty i owoce ubogacające swoją różnorodnością rozmaite wspólnoty eklezjalne31. Z nieco innej perspektywy ujmuje misterium pojednanej różnorodności Ducha Paschazjusz Radbertus (+860), który w poszczególnych motywach literackich opisu ogrodu widzi rozmaite sposoby postrzegania łaski Ducha Świętego działającej w Kościele: dla jednych tą łaską jest tryskająca krynica, dla innych studnia, dla innych ogród zamknięty i źródło zapieczętowane, dla innych w końcu rzeka przepływająca przez ogród32.
Oba powyższe ujęcia znajdują połączenie w interpretacji Filipa z Harveng (+1183). Samo źródło znajdujące się w ogrodzie Kościoła obrazuje Ducha Świętego, natomiast życiodajne wody, które z niego wypływają, są darami świętości, orzeźwienia, oczyszczenia lub radości, jakimi Duch obdarza tych wiernych, którzy pragną zjednoczenia z Chrystusem33. Niewykluczone, że inspiracją dla takiego odczytania alegorycznego był komentarz do Pieśni nad Pieśniami Angelomusa z Luxeuil (+895), dla którego studnią jest Duch święty, wypływającą zaś wodą – różne dary, które podtrzymują życie duchowe34.
Podobnie jak wcześniejsi autorzy, Ryszard ze św. Wiktora (+1173) utożsamia wody żywe z darami łaski Ducha Świętego, natomiast w studni miłosnego poematu widzi alegorię Kościoła, który napełniony został łaską i mądrością Ducha Świętego i obdarza nią innych35.
b. Strumień rozkoszy Bożej (Ps 35,9)
Sformułowanie Torrens voluptatis tuae (strumień twojej rozkoszy) pojawia się w Ps 35,9 w kontekście obietnicy danej tym, którzy pokładają ufność w Bogu. Wersja Wulgaty różni się względem tekstu hebrajskiego użyciem liczby pojedynczej: w miejsce voluptas tua (twoja rozkosz), czytamy ‘ăd?nejk? (twoje rozkosze): Sycą się tłuszczem Twojego domu, poisz ich strumieniem Twoich rozkoszy.
Już Augustyn36 przywołuje ten werset jako profetyczny obraz obfitości zatopienia (inundatio) w Duchu Świętym i tę właśnie symbolikę znajdziemy w glosariuszu Eucheriusza z Lyonu37. Późniejsi komentatorzy doprecyzują, iż strumień Boskich rozkoszy, jako doskonały napój duchowy, oznaczać będzie dary Ducha Świętego38 a dusza nawodniona tym potokiem rodzić będzie owoce świętości39. Wspaniale w formie modlitwy wyrazi tę myśl Anzelm z Canterbury (+1109): O krynico życia, napełnij myśl moją strumieniem Twojej rozkoszy i pokrzep me serce orzeźwiającym upojeniem Twej miłości, abym poniechał tego, co próżne i przyziemne a Ciebie tylko trwale miał w swej pamięci, jak jest napisane: Pamiętałem o Bogu i rozradowałem się (Ps 76,4). Obdaruj mnie Duchem Świętym, którego oznaczają owe wody, które dać obiecałeś spragnionym.40
c. Bystrość rzeki dająca radość miastu Bożemu (Ps 45,5)
W kontekście opiekuńczej troski Boga o święte miasto Jeruzalem, w którym wznosi się jego przybytek, znajdujemy obraz płynącej rzeki, która daje radość (Fluminis impetus laetificant civitatem Dei, Ps 45,5). Wprawdzie we Wulgacie znajdujemy słowo impetus (impet, przypływ, gwałtowność, bystrość) w liczbie mnogiej, o czym świadczy towarzysząca mu forma czasownikowa, tym niemniej w tekście hebrajskim mowa jest o odnogach lub kanałach irygacyjnych (pel?g?jw). Ogólna wymowa w obu przypadkach jest podobna, aczkolwiek o ile symbolika rzeki sugerowałaby odniesienie do Ducha Świętego, o tyle mnogość łacińskich impetus lub hebrajskich pel?gîm mogłaby raczej przywodzić na myśl różnorodność Jego darów.
Werset przywołany został w odniesieniu do Ducha Świętego dwukrotnie przez Augustyna. Raz w ramach wyjaśnień zawartych w komentarzu do Psalmów41, drugi zaś w kontekście homiletycznym, w towarzystwie wersetu omawianego w poprzednim paragrafie42. W obu przypadkach kontekst sugeruje eklezjalne odniesienie określenia Civitas Dei.
Zapewne w oparciu o Augustyna, Ps-Garnier z Langres43 zamieścił interpretację pneumatologiczną jako pierwszą pośród wyjaśnień hasła flumen. Warto jednak zauważyć, że o ile w oryginalnej wersji opracowywanego przez nas wydania krytycznego44 dzieła strumień symbolizuje Ducha Świętego (Spiritus Sanctus), o tyle wydanie Patrologii Łacińskiej Migne’a – łaskę Ducha Świętego (Spiritus Sancti gratia).
d. Uderzył w skałę i popłynęły wody (Ps 77,20)
Psalm 77 (w numeracji Wulgaty) stanowi swoistą relekturę wydarzenia paradygmatycznego w dziejach Izraela, jakim jest wyjście z Egiptu. Pośród znaków Bożej Opatrzności, na jakie powołuje się autor, został wymieniony epizod wyprowadzenia wody ze skały, w którą Mojżesz uderzył swoją laską: percussit petram et fluxerunt aquae (uderzył w skałę i popłynęły wody; Ps 77,20).
Już w Nowym Testamencie znajdujemy typologiczną interpretację tego wydarzenia, gdy św. Paweł pisze do Koryntian, nawiązując do Izraelitów wędrujących przez pustynię: Pili ten sam duchowy napój. Pili zaś z towarzyszącej im duchowej skały, a ta skała – to był Chrystus (1Kor 10,4). Na kanwie tego fragmentu, Rupert z Deutz45 (+1129), tworząc swoją typologiczną syntezę dziejów zbawienia, rozwija interesującą alegorię. Skałą, podobnie jak u św. Pawła, jest Jezus Chrystus, natomiast uderzenie w nią – o czym Paweł nie wspomina – symbolizuje uderzenie w Chrystusa, a więc skazanie Go na mękę i śmierć krzyżową. Na tym jednak nie koniec. Konsekwencją misterium paschalnego jest nie tylko nowe życie w Chrystusie, ale i obdarowanie Duchem Świętym, którego On posyła w Dniu Pięćdziesiątnicy. Wody zatem, które wypływają ze skały-Chrystusa – to dar Ducha Świętego, w myśl obecnej w teologicznej tradycji kościoła zachodniego doktryny filioque, podkreślającej pochodzenie Ducha nie tylko od Ojca, ale i od Syna.
4. Duch Święty jako ogień i światło
Symbolika ognia wpisuje się w podstawową antynomię archetypiczną, jaką jest przeciwstawienie światła i ciemności. Światło jest nośnikiem wszystkiego, co dobre. Od najdawniejszych czasów światło kojarzyło się z możliwością percepcji wizualnej, co w konsekwencji prowadziło do poczucia bezpieczeństwa, możliwości panowania nad otoczeniem oraz jego poznawania. Ciemność – przeciwnie, ograniczała percepcję, wskutek czego uniemożliwione było przewidzenie zagrożenia, ograniczała poznanie otoczenia, przez co utrudniała panowanie nad nim, wzbudzając poczucie bezsilności i lęku. Jednak – jak zaznacza Girard46 – poza pozytywnymi cechami symbolotwórczymi, jakimi jest emisja ciepła i światła oraz zdolność do oczyszczania i regeneracji, ogień stanowi również potężną siłę generującą zniszczenie.
Spośród licznych opracowań naukowych, dotyczących problematyki ognia i światła, warto wymienić następujące. Symbolikę ognia w tekstach biblijnych opracował I.M. Sans47. Na temat światła jako symbolu religijnego napisał artykuł J. Macquarrie48, zaś w Ewangelii św. Jana – J. Klinkowski49. Związaną z ogniem symbolikę tygla jako metafory śmierci i odrodzenia omówiła P.M. McNutt50.
Dwie podstawowe cechy ognia Beda Czcigodny (+735) odnosi do Ducha Świętego: rozpala przez miłość oraz oświetla dzięki mądrości51. Brunon z Asti (+1123) dodaje jeszcze trzecią właściwość, mianowicie oczyszczenie dzięki spaleniu (consumpsit et purgavit): dar Ducha Świętego sprawił, że stary grzech został wypalony w sercach apostołów. Ponadto zwraca uwagę, że wraz z rozpaleniem miłości, ogień Ducha ogrzewa (calefacit)52. Hildegarda z Bingen (+1179) nazywa Ducha Świętego płomieniem, który rozpala w duszy zamiar czynienia dobra53.
Co się tyczy nowotestamentowych skojarzeń Ducha Świętego z ogniem, to na pierwszy plan wysuwają się dwa teksty. Najważniejszym jest oczywiście zamieszczony w Dziejach Apostolskich opis Zesłania Ducha w dniu pięćdziesiątnicy, w szczególności obraz języków ognia, które spoczęły na Apostołach zgromadzonych w wieczerniku (Dz 2,3). Konsekwencje tego wydarzenia zwięźle przedstawia Ambroży z Mediolanu: Duch posłany po wniebowstąpieniu Jezusa oczyścił ze wszystkich grzechów oraz rozpalił ducha i umysł wiernych54.
Drugi tekst nowotestamentowy, to Łk 12,49: Przyszedłem ogień rzucić na ziemię i jakże bardzo pragnę, aby już zapłonął. Wprawdzie kontekst wypowiedzi wskazuje na eschatologiczny wymiar Jezusowego logionu, w którym ogień ma symbolizować zbliżający się sąd i motywować do zdecydowanego wejścia na drogę prowadzącą do królestwa Bożego55, niemniej jednak tradycja postrzega tu aluzję do obietnicy posłania Ducha Świętego, ukrytego w symbolice ognia. Według Grzegorza Wielkiego56 pragnienie Jezusa spełniło się w dniu pięćdziesiątnicy, zaś Aelred z Rievaulx57 (+1167) rozciągnie jego zasięg – w kontekście kaznodziejskim – na serca wiernych, słuchających Słowo Boże. W wyniku kwerendy starotestamentalnych tekstów odwołujących się symbolicznie do Ducha Świętego jako ognia i światła, chcielibyśmy zwrócić uwagę na cztery szczególnie istotne.
a. Duch święty jako płomień Bożej chwały (Ez 1,27)
Wizja chwały Bożej z pierwszego rozdziału Księgi Ezechiela zawiera opis lśniącego blaskiem stopu złota ze srebrem, który niczym ogień otaczał postać siedzącą na tronie. Hieronim w przekładzie Wulgaty wyraził to słowami: Jakby wygląd ognia wewnątrz niego dookoła, od jego bioder wzwyż, a od jego bioder w dół widziałem jakby blask ognia jaśniejącego wokoło (velut aspectum ignis intrinsecus eius per circuitum a lumbis eius et desuper et a lumbis eius usque deorsum vidi quasi speciem ignis splendentis in circuitu, Ez 1,27).
W oparciu o ponaddosłowną interpretację tego fragmentu w odniesieniu do Ducha Świętego58, Grzegorz Wielki przedstawia w skrócie dzieje zbawienia: Najpierw (od bioder wzwyż) Duch Święty obecny był jedynie w ludzie Pierwszego przymierza, Izraelu, natomiast po Wcieleniu Jezusa Chrystusa (od bioder w dół) blask Ducha zaczął jaśnieć po całym świecie, „ponieważ miłość Wszechmogącego Boga zaczęła rozwijać się we wszystkich narodach aż po krańce świata”59.
b. Duch Święty jako ogień oczyszczający (Iz 10,17)
Drugi tekst, na który chcielibyśmy zwrócić uwagę, pochodzi z Księgi Izajasza. W pełnej grozy wyroczni skierowanej przeciwko Asyrii, Prorok w następujący sposób przedstawia Boga: I będzie światłość Izraela ogniem, a Święty jego płomieniem, i będą spalone i pożarte ciernie jego i głogi dnia jednego (Et erit lumen Israhel in igne et Sanctus eius in flamma et succendetur et devorabitur spina eius et vepres in die una, Iz 10,17).
Tę szczególną moc oczyszczającą Augustyn przypisuje Duchowi Świętemu, to On poprzez działanie sakramentalne objawia majestat Boga, mającego moc uświęcenia przez ogień60. Powołując się na słowa biskupa Hippony, Herveus z Déols (+1149) doprecyzuje, że tym, co zostaje unicestwione ogniem Ducha Świętego w sakramencie chrztu, jest grzech pierworodny, który symbolizują ciernie oraz „szorstkość grzesznych nałogów” (vitiorum asperitates) wyrażoną w sposób ponaddosłowny przy pomocy obrazu głogów61.
c. Duch Święty jako światło Bożego Oblicza (Ps 4,7)
W ikonosferze biblijnych symboli ma swoje miejsce również interpretacja Trójcy świętej jako organicznej jedności ciała. Chrystus przedstawiany bywał jako ramię, prawica lub usta Boga, natomiast Duch Święty jako Jego język lub palec62. W tym kluczu starożytna tradycja interpretowała również Ps 4,7 który w przekładzie Wulgaty brzmi: Znakiem jest nad nami światłość oblicza twego, Panie, dałeś wesele w serce moje (signatum est super nos lumen vultus tui, Domine, dedisti laetitiam in corde meo).
Tą światłością oblicza Bożego jest Duch Święty. Ambroży z Mediolanu sytuuje tę interpretację w liturgicznym kontekście chrzcielnym, gdzie termin signatum skojarzony został z opieczętowaniem (signaculum) Duchem Świętym, jak określano sakrament chrztu63. Również w odniesieniu do chrztu, a w szczególności namaszczenia Duchem, odczytuje te słowa Beda Czcigodny64, podczas gdy Raban Maur (+856) odniesie sens wersetu do światła wiary lub daru Ducha Świętego w szerszym znaczeniu niż tylko sakramentalne65.
d. Duch Święty jako źródło żaru miłości (Pnp 8,6)
W ostatnim rozdziale Pieśni nad pieśniami Oblubienica kieruje do swego Umiłowanego słowa: Bo mocna jest jak śmierć miłość, twarda jak otchłań jest zazdrość; pochodnie jej pochodnie ognia i płomieni (Quia fortis est ut mors dilectio dura sicut inferus aemulatio, lampades eius lampades ignis atque flammarum; Pnp 8,6). Jest to fragment wspaniałego hymnu o miłości, który doczekał się licznych interpretacji w starożytności i średniowieczu.
Większość komentatorów symbolikę pochodni odnosi do dusz świętych i wiernych chrześcijan, jednak jedynie u Pseudo-Anzelma z Laon66 znajdujemy interpretację pneumatologiczną, która rozwija sens wersetu: to Duch Święty obdarza wiernych ciepłem i światłem miłości i uzdalnia ich do tego, aby innych oświecali słowem i przykładem67.

5. Konkluzja
Badając symboliczną ikonosferę starożytnej i średniowiecznej tradycji chrześcijańskiej, możemy stwierdzić, że odwołanie się do podstawowych żywiołów przyrody stanowiło jeden z ważniejszych sposobów unaoczniania niewidzialnej rzeczywistości, jaką jest Duch Święty. Wydobywanie specyficznych motywów literackich zawartych w Biblii, podatnych na ponaddosłowną twórczość interpretacyjną, pozwala nam uchwycić ważne skojarzenia, obecne w tradycji Kościoła.
W niniejszej konkluzji chcielibyśmy nie tylko podsumować przedstawione badania, ale również osadzić je w aktualnym magisterium Kościoła, podkreślając ich ponadczasowość. W swoim nauczaniu papież Franciszek podejmuje te wątki, które towarzyszyły nauczaniu kościelnemu na przestrzeni wieków, wyrażając je równocześnie językiem nowym, adekwatnym dla współczesnej rzeczywistości.
Symbol wiatru, który w starożytnej i średniowiecznej tradycji Kościoła przywoływał ciepło pochodzące od prawdziwego źródła, jakim jest Jezus Chrystus, może w wyobraźni współczesnych chrześcijan kojarzyć się również ze swoistą zmiennością i nowością. Wiatr zawsze przynosi zmianę pogody, często nieoczekiwaną. Może też wyrażać dynamizm zmieniającej się rzeczywistości, tak podkreślaną obecnie płynność czasów ponowoczesnych, kiedy w niespotykanym dotychczas tempie zmieniają się paradygmaty, modele i wzorce opisujące rzeczywistość w nas i wokół nas. Czasami rodzą się pokusy pozostawania w złudnym bezpieczeństwie i pewności siebie, wobec których papież Franciszek wyraża się w następujący sposób: To zły znak, gdy życie naszych wspólnot doświadcza okresów „znużenia”, kiedy wolimy domowe zacisze od nowości Boga. Oznacza to, że szukamy schronienia przed wiatrem Ducha, kiedy żyjemy, aby przetrwać i nie wychodzimy do tych, którzy są daleko, to nie jest dobry znak. Duch Święty tchnie, ale my zwijamy żagle.68
Również symbol wody, który w tradycji przywoływał źródło ogrodu-Kościoła z Pieśni nad Pieśniami oraz strumień rzeki dającej życie wspólnocie wierzących, wspaniale wpisuje się we współczesne zaangażowanie ekologiczne. Woda, jako źródło życia na naszej planecie, stanowi przedmiot wspólnej troski oraz budzi skojarzenia związane z jej rolą. Papież Franciszek tak mówi o Duchu Świętym, jako źródle życia: On jest duszą Kościoła, zawsze ożywia go nadzieją, napełnia radością, obdarza owocami nowości, zalążkami życia. Podobnie jak wtedy, gdy w rodzinie rodzi się dziecko: rozbija plan dnia, sprawia, że nie możemy się wyspać, ale przynosi radość odnawiającą życie, popychając je do przodu, poszerzając je w miłości.69
Ogień, jako symbol Ducha Świętego, zapraszał w dziejach Kościoła do tworzenia skojarzeń z żarem Bożej miłości. Nie inaczej w czasach dzisiejszych, kiedy – w myśl słów papieża Franciszka – Ożywia miłość początków. Duch przypomina Kościołowi, że pomimo jego wielowiekowej historii jest zawsze dwudziestoletni, że jest młodą oblubienicą, w której Pan jest zakochany do szaleństwa.70
Ponadto zauważmy, że wszystkie powyższe żywioły natury posiadają przynajmniej trzy cechy wspólne. Są to: potęga działania, przekraczanie wszelkich ograniczeń oraz swoista ambiwalencja. Zostały one zilustrowane w niniejszym artykule, niemniej jednak są żywotnie obecne również w nauczaniu papieża Franciszka, dotyczącym Ducha Świętego.
Pierwszym z nich wydaje się fakt, iż potężne moce natury, jako stworzone przez Boga, uwidaczniają jego moc i potęgę a tym samym na płaszczyźnie wyobraźni mogą przywoływać na myśl Jego samego. Oczywiście nie chodzi o oddawanie czci siłom przyrody, ale postrzeganie poprzez ich skuteczność działanie Ducha Bożego w świecie i Kościele. Ta potęga działania Ducha świętego, dzięki której dokonują się przemiany o charakterze rewolucyjnym, została wyrażona przez papieża Franciszka w homilii podczas Mszy na Zesłanie Ducha Świętego 20 maja 2018 r.: Duch Święty … z winnych czyni nas sprawiedliwymi i w ten sposób wszystko się zmienia, ponieważ z niewolników grzechu stajemy się wolnymi, ze sług – dziećmi, z odrzuconych – cennymi, z rozczarowanych – pełnymi nadziei. W ten sposób Duch Święty sprawia, że radość się odradza, w ten sposób sprawia, że w sercu rozkwita pokój71.
Należy też, po drugie, zwrócić uwagę na uniwersalny wymiar sił natury. Nie respektują one granic i obostrzeń ustanowionych przez ludzi i oddziaływają na każdego bez żadnej różnicy. Wskazuje to na powszechność i wolność działania Ducha Świętego oraz Jego moc przekraczania ograniczeń. Ten wymiar uniwersalny, wyrażający działanie Ducha ponad wszelkimi podziałami, wyraził papież Franciszek w homilii wygłoszonej rok później podczas obchodów tej samej uroczystości: Potrzebujemy Ducha jedności, który odrodzi nas jako Kościół, jako lud Boży i jako ludzkość braterską – mówił Ojciec Święty. –Zawsze istnieje pokusa, by budować «gniazda»: gromadzić się wokół własnej grupy, swoich preferencji, podobni z podobnymi, uczuleni na wszelkie skażenia. Od gniazda do sekty jest blisko również w Kościele: ileż razy określamy swoją tożsamość przeciwko komuś lub przeciwko czemuś! Natomiast Duch Święty łączy odległych, jednoczy dalekich, sprowadza zagubionych72.
Po trzecie nie można zapomnieć o ambiwalencji symboliki żywiołów. W zależności od kontekstu stanowią one życiodajną lub niszczycielską siłę. W przypadku odniesienia symboliki do Ducha świętego, ów destrukcyjny charakter dotyczy oczywiście możliwości pokonania zła i grzechu. Również ten aspekt mocy Ducha Świętego, który skutecznie pokonuje wszelki niepokój, zniechęcenie i smutek, został uwydatniony przez obecnego biskupa Rzymu: Potrzebujemy Ducha: to On wprowadza w szaleństwo ład. On jest pokojem w niepokoju, ufnością w zniechęceniu, radością w smutku, młodością w starości, odwagą w próbie73.

Bibliografia

Magisterium Kościoła
Benedykt XVI, Verbum Domini.
Franciszek, Homilia podczas Mszy na Zesłanie Ducha Świętego 20 maja 2018 r.
Franciszek, Homilia podczas Mszy na Zesłanie Ducha Świętego 9 czerwca 2019 r.
Katechizm Kościoła Katolickiego.
Sobór Watykański II, Dei Verbum .

Dzieła starożytne i średniowieczne
Aelred z Rievaulx, Sermones de tempore.
Alan z Lille, Distinctiones dictionum theologicalium.
Angelomus z Luxeuil, Enarrationes in Cantica canticorum.
Anzelm z Canterbury, Orationes.
Ambroży, De officiis ministrorum.
Ambroży, De Spiritu sancto.
Anzelm z Laon (Pseudo), Enarrationes in Cantica canticorum
Augustyn, De Trinitate.
Augustyn, Enarrationes in Psalmos.
Augustyn, Quaestiones in Heptateuchum.
Augustyn, Sermones de Scripturis.
Beda, Commentarii in Pentateuchum.
Beda, Homiliae.
Beda, In Evangelium S. Lucae.
Beda (Pseudo), De divinis officiis.
Brunon z Asti, Sententiae.
Brunon z Würzburga, Expositio Psalmorum
Eucheriusz z Lyonu, Formulae spiritalis intelligentiae.
Filip z Harveng, Moralitates in Cantica canticorum.
Garnier z Langres (Pseudo), Allegoriae in universam sacram scripturam
Gerhohus z Reichesberg, Expositio in canticum Habacuc.
Gilbert Foliot, Expositio in Cantica canticorum.
Grzegorz Wielki, Concordia testimoniorum S. Scripturae.
Grzegorz Wielki, Homiliae in Ezechielem.
Grzegorz Wielki, Moralia in Job.
Herveus z Déols, Commentaria in Isaiam.
Hildegarda z Bingen, Liber divinorum operum simplicis hominis.
Jan z Rouen, De officiis ecclesiasticis ad Maurilium.
Paschaziusz Radbertus, In Lamentationes Ieremiae.
Piotr Lombard, Commentaria in Psalmos.
Raban Maur, De universo.
Rupert z Deutz, De Trinitate et operibus eius.
Ryszard ze św. Wiktora, Explicatio in Cantica canticorum.

Opracowania współczesne
Bardski, K., Lektyka Salomona. Biblia-symbol-interpretacja, Rozprawy naukowe 6, WAW: Warszawa 2011.
K. Bardski, Słowo oczyma Gołębicy. Metodologia symboliczno-alegorycznej interpretacji Biblii oraz jej teologiczne i duszpasterskie zastosowanie, Rozprawy Naukowe 3, WAW: Warszawa 2007.
Cirlot, J. E., Słownik symboli, tłum. I. Kania, Znak: Kraków 2000.
Girard, M., Les symboles dans la Bible. Essai de théologie biblique enracinée dans l’expérience humaine universelle, Montréal-Paris 1991.
Jones, L.P., The Symbol of Water in the Gospel of John, JSNT. Supplement Series 145, Sheffield 1997.
Klinkowski, J., Symbolika światłości według św. Jana na tle starożytnej kultury, Wrocławski Przegląd Teologiczny 18/1 (2010) 57-71.
Macquarrie, J., Symbolism Case Study: Light as a Religious Symbol, w: V.L. Tollers, J.R. Maier (red.), The Bible in its Literary Milieu. Contemporary Essays, Grand Rapids 1979, 396-409.
McNutt, P.M., Egypt as an “Iron Furnace”: A Metaphor of Transformation – A Writer’s Perspective, Society of Biblical Literature. Seminar Papers Series 27 (1988) 293-301.
Mickiewicz, F., Ewangelia według świętego Łukasza, Święty Paweł: Częstochowa 2012, t.1-2.
Patterson, R.D., The Imagery of Clouds in the Scriptures, Bibliotheca Sacra 165/1 (2008) 13-27.
Sans, I.M., Dios Fuego, Estudios Eclesiásticos 77/1 (2002) 73-97
Strömberg Krantz, E., Des Schiffes Weg mitten im Meer. Beiträge zur Erforschung der nautischen Terminologie des Alten Testaments, Coniectanea Biblica. Old Testament Series 19 (1982) 7-225.
Wiggins, S.A., Tempestuous Wind Doing Yhwh’s Will: Perceptions of Wind in the Psalms, Scandinavian Journal of the Old Testament 13/1 (1999) 3-23.
Wodecki, B., Morze w Piśmie Świętym, Ruch Biblijny i Liturgiczny 58/2 (2005) 97-118.
Woschitz, K.M., Fons vitae – Lebensquell. Sinn- und Symbolgeschichte des Wasser, Forschungen zur europäischen Geistesgeschichte 3, Freiburg 2003.
Wróbel, R., Starożytna symbolika morza i łodzi w wypowiedziach Ojców Kościoła, Vox Patrum 28/52/2 (2008) 1245-1256.

Przypisy

1 Augustyn, Quaestiones in Heptateuchum, 2,73; PL 34,623; Sobór Watykański II, Dei Verbum, 16; Katechizm Kościoła Katolickiego, 129.
2 Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, 114.
3 Por. Benedykt XVI, Verbum Domini, 34.
4 M. Girard, Les symboles dans la Bible. Essai de théologie biblique enracinée dans l’expérience humaine universelle, Montréal-Paris 1991. Na temat symboliki wiatru zob. Rozdz 4, s.313-447.
5 S.A. Wiggins, Tempestuous Wind Doing Yhwh’s Will: Perceptions of Wind in the Psalms, Scandinavian Journal of the Old Testament 13/1 (1999) 3-23.
6 Zob. J. E. Cirlot, Słownik symboli, tłum. I. Kania, Znak: Kraków 2000, s.446-447.
7 Per Austrum vero, qui nimirum calidus ventus est, non immerito Spiritus sanctus designatur, quo quisque dum tangitur, ab iniquitatis suae torpore liberatur (Grzegorz Wielki, Moralia in Job, 27, 38, 63; PL 76, 0436D; tłum. A. Wilczyński, t.5, s.353).
8 Na temat atrybucji dzieła zob. K. Bardski, Słowo oczyma Gołębicy. Metodologia symboliczno-alegorycznej interpretacji Biblii oraz jej teologiczne i duszpasterskie zastosowanie, Rozprawy Naukowe 3, WAW: Warszawa 2007, s.266.
9 Ventus urens ex Austro, id est, Spiritus sanctus a Christo, tentationes huius mundi a sanctis expellens (Beda, Commentarii in Pentateuchum, 11,14; PL 91,310D).
10 Per austrum, qui ventus est calidus, et leniter flat, Spiritus sanctus designatur, qui corda quae tangit, ad amorem dilectionis inflammat (Ps-Beda, De divinis officiis; PL 101, 1250D).
11 Per austrum, qui est ventus calidus, Spiritus sancti fervor designatur, qui veri solis ortu, ab oriente ad occidentem, mundum illuminando, diffunditur (Jan z Rouen, De officiis ecclesiasticis ad Maurilium, 50;PL 147, 33D).
12 Auster, qui ventus est calidus, signat Spiritum sanctum, sicut habes in Cantico canticorum (Aelred z Rievaulx, In adventu Domini, 15; PL 184, 824C).
13 Spiritus enim sanctus, sicut in multis Scripturarum locis, ita et hic recte per austrum intelligitur, quia ventus est calidus, et regione calida aquiloni appositus, quo significari solet spiritus malignus, Spiritui sancto contrarius (Rupert z Deutz, Commentaria in duodecim prophetas minores, 3; PL 168, 0629C). Podobnie w odniesieniu do Hab 3,3: Spiritus enim sanctus sicut in multis Scripturarum locis, ita et hic recte per austrum intelligitur, qui ventus est calidus, et e regione frigido aquiloni oppositus, quo significari solet spiritus malignus Spiritui sancto contrarius (Gerhohus z Reichesberg, Expositio in canticum Habacuc, ad 3,3; PL 194, 1030C).
14 Auster enim venit et hortum perflat, ut eius aromata diffluant, quia per adventum sancti Spiritus, dum mens hominum repletur, ex ea mox opinio virtutum aspergitur, ut iure iam sanctorum lingua quasi hortus Austro perflatus dicat: Christi bonus odor sumus Deo (I Cor. II, 15). Vestimenta ergo sanctae Ecclesiae calida sunt, dum terra Austro perflatur, quia hi qui ei per fidem inhaerent, ferventibus charitatis studiis inardescunt, dum eorum mens sancti Spiritus afflatu perfunditur (Grzegorz Wielki, Moralia in Job, 27, 38, 63; PL 76, 436D; tłum. A. Wilczyński, t.5, s.353).
15 Per austrum vero, qui ventus est calidus, et terram a frigoribus absolvere dicitur, sanctus intimatur Spiritus (Angelomus z Luxeuil, Enarrationes in Cantica canticorum, ad 4,14; PL 115, 611D).
16 Różnica pomiędzy Wulgatą a współczesnymi tłumaczeniami wynika z dwuznaczności hebrajskiego terminu negeb. Oznacza on jako nazwa własna obszar pustynny na południe od Judei, zaś przez metonimię odnosi się również do południowej strony świata.
17 Sicut torrens convertitur in austro, id est austro flante, qui est calidus ventus quo solvuntur torrentes ut currant, per quae figuratur Spiritus sanctus quo homines congelati gelicidio infidelitatis solvuntur a peccatis et currunt ad Deum (Alan z Lille, Distinctiones dictionum theologicalium, torrens; PL 210, 976D).
18 Etenim flante Austro (qui est ventus calidus) solvuntur glacies, et impletum aquis torrentem facit currere: sic flante Spiritu sancto, accepta remissione per lamenta, solvuntur peccata nostra (Brunon z Würzburga, Expositio Psalmorum, ad 125,4; PL 142, 471C).
19 Converte dico, sicut torrens convertitur in austro, id est austro flante, qui est calidus ventus, quo solvuntur torrentes, ut currant, per quem significatur Spiritus sanctus, sicut per aquilonem frigidum ventum diabolus (Piotr Lombard, Commentaria in Psalmos, ad. loc.; PL 191, 1155B).
20 Ventus autem aliquando in bonam partem, aliquando in contrariam ponitur. In bonam ergo partem ventus ponitur, ut est illud: Qui producit ventos de thesauris suis (Raban Maur, De universo, 25, De ventis; PL 111, 281C).
21 Per ventos dona Spiritus sancti, ut in Psalmo: « Qui producet ventos de thesauris suis, » quia dona spiritualia de cordibus electorum suorum Dominus in bono publico producit (Ps-Garnier z Langres, Allegoriae in universam sacram scripturam, ventus; PL 112, 1074A, tekst poprawiony w oparciu o Ms. 539 z Clairvaux, 108v)
22 M. Girard, Les symboles dans la Bible, dz. cyt. Na temat symboliki wody zob. Rozdz 2, s.233-297.
23 K.M. Woschitz, Fons vitae – Lebensquell. Sinn- und Symbolgeschichte des Wasser, Forschungen zur europäischen Geistesgeschichte 3, Freiburg 2003.
24 L.P. Jones, The Symbol of Water in the Gospel of John, JSNT. Supplement Series 145, Sheffield 1997.
25 R.D. Patterson, The Imagery of Clouds in the Scriptures, Bibliotheca Sacra 165/1 (2008) 13-27.
26 B. Wodecki, Morze w Piśmie Świętym, Ruch Biblijny i Liturgiczny 58/2 (2005) 97-118. Na temat aspektu religijnego i symboliki: 104-118. Motywowi morza w Starym Testamencie poświęciła monografię E. Strömberg Krantz, Des Schiffes Weg mitten im Meer. Beiträge zur Erforschung der nautischen Terminologie des Alten Testaments, Coniectanea Biblica. Old Testament Series 19 (1982) 7-225.
27 R. Wróbel, Starożytna symbolika morza i łodzi w wypowiedziach Ojców Kościoła, Vox Patrum 28/52/2 (2008) 1245-1256.
28 W oparciu o ten tekst najczęściej bywała rozwijana symbolika wody jako Ducha Świętego lub jego darów, zob. Grzegorz Wielki, Moralia, 15,16,20 (oraz 11,10,14; 19,6,9); Augustyn, De Trinitate, 15,19,33; Ambroży, De Spiritu sancto, 3,20,154; Eucheriusz z Lyonu, Formulae (wersja rozszerzona z PL), 4, Aqua; Raban Maur, De universo, 11,10; Ps-Garnier z Langres, Allegoriae in universam Sacram Scripturam, Aqua, PL 112,860B.
29 Komentarz marginalny z Biblii Edycji św. Pawła sugeruje nawiązania do: Wj 17,1n; Iz 43,20; 44,3; 58,11; Ez 47,1;Za 14,8.
30 Aqua dicitur Spiritus sanctus, unde in Psalmo: Et erit tanquam lignum quod plantatum est secus decursus aquarum; Spiritus sanctus dicitur aqua propter tria quae ei et aquae conveniunt. Aqua refrigerat, unde in Evangelio: Spiritus sanctus superveniet in te. Aqua satiat, unde Eccli. : Aqua sapientiae salutaris potabit illum, et illud Evangelii: Qui sitit, veniat ad me, et bibat. Et propter liberum cursum, unde in Evangelio: Spiritus ubi vult spirat (Alan z Lille, Distinctiones dictionum theologicalium, Aqua; PL210, 705B).
31 Fons hortorum omnium, id est, Spiritus sanctus, qui Deus hortos irrigat, et in germina producit, et flores, et fructus, et semina, quibus placent, et pro quibus excoluntur, habere facit (Gilbert Foliot, Expositio in Cantica canticorum, ad loc.; PL 202, 1266B).
32 Haec siquidem gratia Spiritus sancti aliis fons est, aliis puteus, aliis vero hortus conclusus, fons signatus, aliis hortorum rivus, quae in Ecclesia quasi divisio connumeratur (Paschaziusz Radbertus, In Lamentationes Ieremiae, phe; PL 120, 1184A).
33 Hoc autem dicebat de Spiritu sancto quem accepturi erant credentes in eum. Ipse, inquam, Spiritus sanctus est fons hortorum puteus aquarum viventium quae fluunt impetu de Libano, id est sanctitas, refectio, purificatio, mundatio, gaudium et iubilatio fidelium animarum, quae desiderant esse cum Christo (Filip z Harveng, Moralitates in Cantica canticorum, ad loc.; PL 203, 503A).
34 Puteus aquarum Spiritus intelligitur sanctus, a quo dicuntur diversa dona procedere: quae viventes vocantur, quia quos replent viventes faciunt (Angelomus z Luxeuil, Enarrationes in Cantica canticorum, 115, 611C).
35 Est enim puteus aquarum viventium, profundam videlicet Spiritus sancti gratiam ac scientiam consecuta, quia et in se abundat ut aliis refundere possit (Ryszard ze św. Wiktora, Explicatio in Cantica canticorum, 196, 491C).
36 In allegoria positum fluvium … dictum est autem de inundatione Spiritus sancti, de qua alio loco ait Propheta, Inebriabuntur ab ubertate domus tuae, et torrente voluptatis tuae potabis eos (Augustyn, Sermones de Scripturis, 32,6; PL 38, 198).
37 In psalmo: Et torrente voluptatis tuae potabis eos, id est Spiritu sancto (Eucheriusz z Lyonu, Formulae spiritalis intelligentiae, torrens; PL 50, 760D).
38 Potus vero aliquando significat gratiam Spiritus sancti, ut in psalmo: Torrente, inquit, voluptatis tuae potabis eos (Raban Maur, De universo; 111, 595A).
39 Et torrente voluptatis tuae potabis eos, hoc est inundantia Spiritus sancti, qui irrigat omnem animam spiritualibus fluentis, ut fructum exhibeant sanctitatis (Gerhohus z Reichesberg, Commentarius aureus in Psalmos et cantica ferialia, ad Ps 35; PL 193, 1353A).
40 Fons vitae, reple mentem meam torrente voluptatis tuae (Psal. XXXV, 9) , et inebria cor meum sobria ebrietate amoris tui; ut obliviscar quae vana sunt et terrena, et te solum iugiter habeam in memoria mea, sicut scriptum est: Memor fui Dei, et delectatus sum (Ps 76, 4) . Da mihi Spiritum sanctum tuum, quem significabant illae aquae, quas sitientibus daturum te promiseras (Anzelm z Canterbury, Orationes, 18; PL 158, 898B).
41 Hinc etiam ostendit de quo flumine diceret, quia spiritum sanctum significabat, fluminis impetus laetificant civitatem Dei (Augustyn, Enarrationes in Psalmos, in Ps 45,8; PL 36, 519).
42 In allegoria positum fluvium, eo loco ubi dictum est, fluminis impetus laetificant civitatem Dei; dictum est autem de inundatione Spiritus sancti, de qua alio loco ait Propheta, Inebriabuntur ab ubertate domus tuae, et torrente voluptatis tuae potabis eos (Augustyn, Sermones de Scripturis, 32,6; PL 38, 198).
43 Flumen est Spiritus sanctus, ut in psalmo: Fluminis impetus laetificat civitatem Dei, id est, Spiritus sanctus laetificabit populum ad jure vivendum congregatum (Ps-Garnier z Langres, Allegoriae in universam Sacram Scripturam, Flumen, PL 112,933C).
44 Wydanie krytyczne oraz polskie tłumaczenie Allegoriae in universam sacram Scripturam Ps-Garniera z Langres stanowi przedmiot grantu Narodowego Programu Rozwoju Humanistyki realizowanego przez autora artykułu.
45 Nihil verius, passo namque Christo fluxerunt aquae Scripturarum, torrentes gratiarum Spiritus sancti inundaverunt, et antea quidem Scripturae legebantur, sed non intelligebantur: legebatur occidens littera, sed non fluebat vivificantis spiritus viva et salutaris aqua (Rupert z Deutz, De Trinitate et operibus eius, 167, 886B).
46 M. Girard, Les symboles dans la Bible, dz. cyt. Na temat symboliki ognia zob. Rozdz 1, s.111-231.
47 I.M. Sans, Dios Fuego, Estudios Eclesiásticos 77/1 (2002) 73-97.
48 J. Macquarrie, Symbolism Case Study: Light as a Religious Symbol, w: V.L. Tollers, J.R. Maier (red.), The Bible in its Literary Milieu. Contemporary Essays, Grand Rapids 1979, 396-409.
49 J. Klinkowski, Symbolika światłości według św. Jana na tle starożytnej kultury, Wrocławski Przegląd Teologiczny 18/1 (2010) 57-71. Bez odniesień do tradycji interpretacyjnej w starożytności chrześcijańskiej.
50 P.M. McNutt, Egypt as an “Iron Furnace”: A Metaphor of Transformation – A Writer’s Perspective, Society of Biblical Literature. Seminar Papers Series 27 (1988) 293-301.
51 Potest autem idem Spiritus sancti etiam nomine ignis significatus intelligi, quia et incendit per amorem, et per sapientiam corda quae replet, illuminat (Beda, Homilia 30 in dominica quarta Adventus; PL 94, 332D).
52 Sicut enim ignis triplicem naturam habet, ut scilicet consumat, calefaciat et illuminet; sic et Spiritus sanctus, qui ignis consumens est, et consumpsit, et purgavit in apostolis omnem peccatorum vetustatem, et calefecit, et accendit eos ad tantum amorem Dei, ut flagellati gauderent, quoniam digni habiti erant pro nomine Iesu contumeliam pati (Brunon z Asti, Sententiae, 4, Sermo 1 de adventu Spiritus Sancti; PL 165, 1017B).
53 Australis enim ventus duos collaterales ventos quasi duas alas habet, quarum altera versus orientem calida est, quae bonas et sanctas cogitationes, quae per ignem Spiritus sancti studio piae intentionis accenduntur, significant (Hildegarda z Bingen, Liber divinorum operum simplicis hominis, visio 4,49; PL 197, 841C).
54 Ille autem ignis typus Spiritus sancti fuit, qui descensurus erat post Domini ascensionem, et remissurus peccata omnium: qui quasi ignis inflammat animum ac mentem fidelem (Ambroży, De officiis ministrorum, 3,18,102; PL 16, 174C).
55 Por. F. Mickiewicz, Ewangelia według świętego Łukasza, Święty Paweł: Częstochowa 2012, t.2, 73.
56 Nam ipse dixit: Ignem veni mittere in terram, et quid volo nisi ut accendatur? Spiritus quoque sanctus super apostolos descendens in specie ignis apparuit, qui in signo apparens in fidelibus, fideles intus ut ignis probavit (Grzegorz Wielki, Concordia testimoniorum S. Scripturae, 12; PL79, 666B).
57 Ecce Spiritus sanctus, ille coelestis ignis, quem Dominus noster misit in terram, et quem vult ut ardeat, accendit corda vestra, accendit animas vestras (Aelred z Rievaulx, Sermones de tempore, Sermo 23 De omnibus sanctis; PL195,347B).
58 Quid vero iste ignis designat, nisi ardorem sancti Spiritus, qui corda quae repleverit incendit? De quo ipsa Veritas dicit: Ignem veni mittere in terram (Grzegorz Wielki, Homiliae in Ezechielem, Hom 8,26; ad. Ez ; PL 76, 0866A-B).
59 Quae ardoris flamma visa est postmodum in circuitu splendere, quia per mundi cardines in universis gentibus omnipotentis Dei coepit amor excrescere (Grzegorz Wielki, Tamże, 866C; Homilie na Księgę Ezechiela, tłum. A. Wilczyński, Tyniec 2019, Źródła Monastyczne 81, 269).
60 Et Esaias significat non solum lucem, sed etiam ignem esse Spiritum sanctum, dicens: Et erit lux Israel in ignem. Itaque prophetae eum ignem ardentem dixerunt; quia in tribus istis generibus propensius maiestatem divinitatis advertimus: quoniam et sanctificare, divinitatis; et illuminare, ignis et lucis est proprium: et in specie ignis exprimi vel videri divinae est consuetudinis: Deus enim est ignis consumens (Ambroży, De Spiritu Sancto 1,14,144; PL 16, 737D).
61 Et Sanctus eius in flamma, quia Salvator passionem sustinuit. Vel, erit in flamma, quia veniet « in flamma ignis» reddere singulis secundum opera eorum. Et succendetur ignis Spiritus sancti in cordibus humanis, et devorabitur spina, id est originale peccatum. Et vepres, id est vitiorum asperitates (Herveus z Déols, Commentaria in Isaiam, 2,10,17; PL 181,133D).
62 Zob. K. Bardski, Lektyka Salomona. Biblia-symbol-interpretacja, Rozprawy naukowe 6, WAW: Warszawa 2011, s.371.
63 Hic est utique Spiritus sanctus, qui Dominici vultus et ignis appellatur et lumen: lumen, sicut supra diximus: Signatum est in nobis lumen vultus tui, Domine (Psal. IV, 7) . Quod est ergo lumen signatum, nisi illius signaculi spiritalis, in quo credentes signati, inquit, estis Spiritu promissionis sancto (Ephes. I, 13) ? 150. [Alias cap. XVII.] Et sicut lumen est vultus divini, ita etiam ignis emicat ex Dei vultu; quia scriptum est: Ignis in conspectu eius ardebit (Ambroży, De Spiritu Sancto,1,14,149; PL 16, 738C).
64 Et pulchre sui corporis et sanguinis mysteriis imbutos in montem Olivarum discipulos educit, ut omnes in morte sua baptizatos altissimo sancti Spiritus chrismate confirmandos esse designet, qui dicere possint cum Psalmista: Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine, dedisti laetitiam in corde meo (Beda, In Evangelium S. Lucae, 92, 602B).
65 Item lumen illuminatio fidei est, vel donum Spiritus sancti, ut in Psalmo: Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine (Raban Maur, De universo, 111, 266D).
66 Na temat atrybucji dzieła zob. K. Bardski, Słowo oczyma Gołębicy. Metodologia symboliczno-alegorycznej interpretacji Biblii oraz jej teologiczne i duszpasterskie zastosowanie, Rozprawy Naukowe 3, WAW: Warszawa 2007, s.265.
67 Sicut enim ignis calorem ministrat, ita Spiritus sanctus aestum dilectionis, et quia posset esse ignis qui non luceret, dicit ac flammarum, id est tales sunt lampades dilectionis quod etiam luceant, scilicet illi qui habent has dilectiones lucent aliis, quia alios illuminant verbo et exemplo (Ps-Anzelm z Laon, Enarrationes in Cantica canticorum, ad 8,6; PL 162, 1225C).
68 Franciszek, Homilia podczas Mszy na Zesłanie Ducha Świętego 20 maja 2018 r.
69 Franciszek, tamże.
70 Franciszek, tamże.
71 Franciszek, tamże.
72 Franciszek, Homilia podczas Mszy na Zesłanie Ducha Świętego 9 czerwca 2019 r.
73 Franciszek, tamże.

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

*

You may use these HTML tags and attributes: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>