06-Poemat o czasie właściwym

ks. Krzysztof Bardski, UKSW

Poemat o czasie właściwym (Koh 3,1-8) w starożytnej interpretacji judaistycznej i chrześcijańskiej.

Artykuł składać się będzie z następujących części:
1. Prezentacja tekstu
2. Kwestie introdukcyjne natury hermeneutycznej
3. Całościowa interpretacja poematu w tradycji hebrajskiej
4. Całościowa interpretacja poematu w tradycji chrześcijańskiej
5. Wybrane kwestie dotyczące interpretacji szczegółowych

1. Prezentacja tekstu

Fragment będący przedmiotem analizy, który stanowił pierwotny tekst bazowy do prac nad Księgą Koheleta w Tłumaczeniu Ekumenicznym Pisma Świętego, w naszym przekładzie brzmi następująco:

1 Na wszystko jest odpowiednia pora i każda rzecz pod niebem ma swój czas właściwy:
2 Jest czas narodzin i czas śmierci,
Czas sadzenia i czas żniw.
3 Jest czas, aby zabijać i czas, by leczyć,
Czas, by burzyć i czas, by budować.
4 Jest czas płaczu i czas śmiechu,
Czas żałoby i czas tańców.
5 Jest czas, by rozrzucać kamienie i czas, by je gromadzić,
Czas, by tulić się do siebie i czas, by pozostać z dala.
6 Jest czas poszukiwania i czas utraty,
Czas, by oszczędzać i czas, by trwonić.
7 Jest czas, by rozdzierać i czas, by zszywać,
Czas milczenia i czas rozmów.
8 Jest czas miłości i czas nienawiści,
Czas wojny i czas pokoju.

1. Kwestie introdukcyjne natury hermeneutycznej

Śledząc dzieje interpretacji Księgi Koheleta, możemy stwierdzić, że Poemat o czasie właściwym (Koh 3,1-8) doczekał się szczególnie barwnych i różnorodnych komentarzy zarówno w tradycji hebrajskiej, jak i chrześcijańskiej. Pod względem upodobania, jakim darzyli go starożytni komentatorzy, konkurować może jedynie z Poematem o starości (Koh 12,1-7), który jednak nie był interpretowany w sposób równie wieloraki.
Jakie przyczyny spowodowały to zjawisko hermeneutyczne? Jakie cechy tekstu Koh 3,1-8 sprawiły, że spośród innych perykop biblijnych właśnie ta cieszyła szczególnym upodobaniem, mimo że nie ani w sporach dogmatycznych, ani w liturgii nie przyznawano jej żadnej szczególnej roli?
1. Oryginalna, anaforyczna budowa poematu w oparciu o antytezy jest jedyna w Biblii, dzięki czemu zatrzymuje uwagę czytelnika. Pod tym względem wyraźnie odcina się od kontekstu Księgi Koheleta.
2. Wyobraźnia czytelnika, oscylując pomiędzy przedstawionymi przez tekst antytezami, jest pobudzana do snucia wielorakich skojarzeń. Tekst w okamgnieniu stawia czytelnika w obliczu różnorodnych sytuacji, które mogą stanowić dla niego inspirację twórczą.
3. Z punktu widzenia syntaksy, większość występujących w tekście czasowników jest pozbawiona podmiotów oraz dopełnień bliższych. Czytelnik dysponuje więc szczególną wolnością w ich interpretowaniu, bez uciekania się do alegoryzacji. W niektórych przypadkach tekst sugeruje określone pole semantyczne, np. czas sadzenia i czas wyrywania (3,2b) sugerują skojarzenia ze światem roślinnym, natomiast czas rozdzierania i czas zszywania (3,7a) – z tkaninami. Wziąwszy jednak pod uwagę, że mamy do czynienia z poematem, ograniczenia te są tylko pozorne, gdyż powyższe frazy można równie dobrze rozumieć w sensie metaforycznym.
4. Kolejną przyczyną jest całkowita nieobecność bliższego kontekstu antytez. Każda ich para może zostać usytuowana w dziesiątkach różnych kontekstów historycznych bądź należących do osobistego doświadczenia czytelnika, moralnych bądź ideologicznych, konkretnych bądź abstrakcyjnych.
W konsekwencji możemy stwierdzić, że w obliczu Poematu Koh 3,1-9 czytelnik czuje się zachęcony do swoistego twórczego „dopowiadania”, które niekoniecznie musi opuszczać sferę interpretacji literalnej. Oczywiście nie wiemy, o jakiej wojnie, o jakim śmiechu lub o jakim szukaniu chciał nam powiedzieć autor natchniony. Chcąc jednak odczytać jego intencję, wydaje się, że zawiera się w niej zachęta do owego twórczego dopowiadania. Im pełniej czytelnik zagospodaruje swoją wyobraźnią przestrzeń pomiędzy Koheletowymi antytezami, tym bardziej radykalnie będzie mógł stawić czoła retorycznemu pytaniu z wersetu 9: Cóż przyjdzie pracującemu z trudu, jaki sobie zadaje?
Chcąc jednak pozostać wiernym intencji tekstu (używam terminologii zaczerpniętej z P.Ricoeur’a, zamiast określenia intencja autora, które jest węższe), czytelnik winien respektować diachroniczną perspektywę sugerowaną przez Poemat. Określone czasy następują po sobie, tworząc swoistą równowagę historii. Dlatego interpretacja Koh 3,8b (Czas wojny i czas pokoju) Dydyma Aleksandryjskiego, prawdopodobnie orygenesowska, oraz Hieronima, według której człowiek doświadcza czasu duchowych zmagań, by potem osiągnąć pokój w Bogu wydaje się lepsza od proponowanej przez Grzegorza z Nyssy, który pisze o równoczesnej walce z grzechem, zachowując pokój z Bogiem.
W końcu uwaga natury translacyjnej. Hebrajskie ‘et (pora właściwa, moment), które czterokrotnie powraca anaforycznie w każdym wersecie, bardzo dobrze oddaje greckie kairos, podczas gdy łaciński przekład tempus może być rozumiany również w znaczeniu dłuższego okresu czasu, epoki, co – jak zobaczymy – znajdzie odzwierciedlenie w interpretacjach tradycji chrześcijaństwa zachodniego.

2. Całościowa interpretacja poematu w tradycji hebrajskiej

Hieronim w swoim Komentarzu do Księgi Eklezjastesa rozpoczyna wyjaśnienia dotyczące Poematu o czasie właściwym od prezentacji tradycji hebrajskiej: Hebraei omne hoc, quod de contrarietate temporum scriptum est… super Israel intellegunt (Hebrajczycy, wszystko, co napisano o czasach przeciwnych, odnoszą do Izraela). Po czym przytacza interpretację, która w sposób chronologiczny, począwszy od niewoli egipskiej, poprzez wygnanie babilońskie, dochodzi aż do czasów rzymskich. Każda antyteza Poematu odpowiada określonym wydarzeniom historycznym.
Interpretację podobną, aczkolwiek nie identyczną, do przytoczonej przez Hieronima odnajdujemy w Midraszu Kohelet Rabbah, który przypisuje ją Rabbiemu Jehoszua z Siknin, haggadyście z IV pokolenia amoraitów palestyńskich, żyjącemu w III w. po Chr. Jego komentarz nie ma charakteru haggadycznego w ścisłym tego słowa znaczeniu. Rabbi Jehoszua przytacza wersety biblijne, przeważnie zaczerpnięte z ksiąg prorockich, które ilustrują poszczególne motywy koheletowego poematu.
Zanim przejdziemy do analizy porównawczej komentarza Hieronima i Rabbiego Jehoszua z Siknin, winniśmy wziąć pod uwagę następujące kwestie problemowe:
1. Ostateczna redakcja Midraszu Kohelet Rabba sięga VIII w., mimo że materiał, jaki zawiera jest przeważnie o wiele wcześniejszy. Hieronim zatem zapoznał się z interpretacją rabinistyczną zanim została ostatecznie utrwalona na piśmie.
2. W obu tekstach znajdujemy inną metodę komentarza. Jeżeli więc Hieronim korzystał z interpretacji Johoszui z Siknin, musiałby sam sporządzić haggadę historyczną w oparciu o sekwencję cytatów biblijnych.
3. Hieronim przyznaje, iż dokonał streszczenia interpretacji hebrajskiej: Et quia non necesse est per singulos versus ponere, quid interpretentur et sentiant, perstringam breviter latiorem super hoc dissertionem lectoris ingenio derelinquens (Skoro nie wydaje się konieczne wykładanie wersetu za wersetem, jak to interpretują i jak rozumieją, przeto streszczę pokrótce ich naukę, pozostawiając dalsze dociekania bystrości umysłu czytelnika) .
4. Praca redakcyjna Hieronima sięga dalej niż samo streszczenie. Z pewnością odniesienie czasu nienawiści do odrzucenia Izraela przez Boga za nie przyjęcie Jezusa nie należy do interpretacji hebrajskiej, wydaje się zaś być własnym dziełem Hieronima.
Przyjrzyjmy się interpretacjom paralelnym oraz przeciwstawnym, jakie znajdujemy w obu komentarzach.
W trzech przypadkach możemy dostrzec podobieństwa. Czas płaczu Hieronim i R. Jehoszua odnoszą do zburzenia Jerozolimy przez Nabuchodonozora. Autor chrześcijański stwierdza lakonicznie: Tempus plangendi eversionem urbis (Czas płaczu nad zburzeniem Miasta), Rabin zaś cytuje w tym miejscu Lam 1,2 (Płacze, płacze wśród nocy, na policzkach jej łzy), co nawiązuje do zburzenia Świętego Miasta Jeruzalem.
Czas miłowania Hieronim odnosi w sposób ogólny do ojców: Tempus dilectionis, quia eos sub patribus ante dilexit (Czas miłowania, gdyż kochał ich za dni Ojców), podczas gdy R. Jehoszua cytuje Ml 1,2: Umiłowałem was, mówi Pan. W tym samym wersecie jest dalej mowa o miłości Boga do Jakuba, który według tradycji hebrajskiej jest jednym z „ojców”, patriarchów (Awot) Izraela.
Czas pokoju obaj komentatorzy sytuują w eschatologicznej przyszłości. Według Hieronima zapanuje on wówczas, gdy – w myśl Rz 11,26 – cały Izrael będzie zbawiony, zaś według R. Jehoszui, gdy spełni się obietnica z Iz 66,12 (Oto ja skieruję do niej – Jerozolimy – pokój jak rzekę i chwałę narodów).
W innych natomiast trzech interpretacjach pojawiają się wyraźne rozbieżności. Ewidentną różnicę znajdujemy w interpretacji czasu obejmowania (BT tłumaczy czas pieszczot cielesnych). Hieronim widzi tu aluzję do otoczenia Jerozolimy przez wojska babilońskie, podczas gdy R. Jehoszua cytuje Pnp 2,6 (Jego prawica mnie obejmuje).
Czas umierania Hieronim również sytuuje w kontekście niewoli babilońskiej, podczas gdy komentarz z Midraszu Kohelet Rabba widzi raczej aluzję do śmierci na pustyni pokolenia, które pamiętało niewolę egipską.
Interpretacje czasu szukania również wydają się przeciwstawne. Dla Hieronima jest to czas szukania Izraela przez Boga i zachowywania go w wierności, podczas gdy analizowany przez nas komentarz hebrajski, cytując Pwt 4,29 (Wtedy będziecie szukali Pana, Boga waszego) odwraca relację podmiotu i przedmiotu: To Izrael ma szukać Boga. Tym niemniej fakt, że w obu komentarzach chodzi o relację między Bogiem a Izraelem, może wskazywać na wzajemną zależność.
Z jednej strony reinterpretacja, jakiej Hieronim poddał tradycję hebrajską, z drugiej zaś późna data ostatecznej redakcji Midraszu Kohelet Rabbah utrudniają ustalenie wzajemnej zależności. W konkluzji, wydaje się jednak, że Hieronim zetknął się z hebrajską tradycją interpretacji poematu Koh 3,1-8 nie ukonstytuowaną jeszcze w takiej formie, jaką znamy dzisiaj, lecz wyrażającą podobne intuicje.
Na marginesie dodajmy, że hebrajska interpretacja wprowadzona przez Hieronima do tradycji chrześcijańskiej zaczyna żyć własnym życiem. Powraca u Alkuina, który rozwija ją w interesujący sposób, również w kluczu historii Izraela. Wprowadza on aluzje do czasów Jozuego, do Salomona, Machabeuszy, itd., oddalając się tym samym jeszcze bardziej od pierwowzoru hebrajskiego, lecz zachowując właściwy mu klucz interpretacyjny.

3. Całościowa interpretacja poematu w tradycji chrześcijańskiej

W komentarzu do Księgi Eklezjastesa Hieronim stwierdza w sposób, który może budzić zastrzeżenia z perspektywy współczesnego dialogu z przedstawicielami judaizmu: Synagoga destruitur ut aedificetur Ecclesia. Słowa te stanowią punkt wyjścia dla przedstawienia całościowej interpretacji poematu w jednolitym kluczu interpretacyjnym: Podobnie jak Synagoga została zburzona, aby można było wznieść Kościół, tak też Prawo zostało podarte, by zszyto Ewangelię, czego też dokonali poszczególni Ewangeliści, którzy z Prawa i proroków zszyli świadectwa dotyczące przyjścia Pana. Tak też był czas szukania i zachowywania Izraela oraz czas tracenia i odrzucania go. Z pewnością też czas szukania ludu wśród pogan i tracenia ludu żydowskiego. Czas zachowywania wierzących spośród pogan i czas odrzucania niewiernych z Izraela.
W zacytowanym fragmencie Hieronim nie komentuje antytez w takim porządku, w jakim występują w poemacie, lecz za ich pomocą przedstawia historiozbawczą ekonomię zbawienia, przeciwstawiając czas Starego Przymierza Nowemu. Antytezy Koheletowe wyrażają kontrast pomiędzy Prawem a Ewangelią, Izraelem a Kościołem zgromadzonym spośród pogan. W dalszej części Komentarza czytamy, iż przed przyjściem Chrystusa był czas miłowania Prawa, obecnie zaś czas nienawidzenia Prawa.
Powyższy klucz interpretacyjny, który wydaje się najważniejszy dla Hieronima, pojawia się jednak dopiero pod koniec komentarza do Poematu o czasie właściwym. Poza tym wydaje się zastanawiające, dlaczego zacytowany powyżej fragment, a zwłaszcza słowa Synagoga destruitur ut aedificetur Ecclesia nie zostały umieszczone jako komentarz do czasu burzenia i czasu budowania.
Otóż przedstawiona wcześniej przez Hieronima interpretacja czasu burzenia i czasu budowania oparta została na moralnym przeciwstawieniu dobra i zła, które pojawia się u Orygenesa: czas budowania tego, co dobre i burzenia tego, co złe. Wydaje się jednak, że antyteza Synagoga-Kościoł nie ma wymiaru moralnego, lecz diachroniczny: Stare Przymierze jest oczywiście dobre, ale we właściwym czasie, to znaczy przed przyjściem Chrystusa.
Ponadto ciekawe wnioski mogę wypływać z konfrontacji Hieronimowego komentarza z papirusami z Tura, zawierającymi komentarz Dydyma Aleksandryjskiego do Eklezjastesa. Perspektywa historiozbawcza pojawia się tam z całą wyrazistością począwszy dopiero od wersetu 5 – czas uścisków i czas powstrzymywania się od nich, który wyraża wcześniejszą czułość Boga względem Izraela oraz powstrzymywanie się od niej w czasie Nowego Przymierza. W tym miejscu Dydym Aleksandryjski na chwilę odstępuje od zasady, którą stosował w swoim komentarzu. Zwykle rozpoczynał interpretację poszczególnych wersetów od przedstawienia sensu dosłownego, następnie zaś duchowego. Tutaj zaś od razu przechodzi do interpretacji alegorycznej.
Historiozbawczą interpretację w kluczu podziału Dziejów na Czas Starego i Nowego Przymierza znajdujemy również w innych komentarzach tradycji zarówno wschodniej, jak i zachodniej. Komentarz bliźniaczo podobny do Hieronimowego, dotyczący zszywania Ewangelii z podartych strzępów Starego Prawa pojawia się u Prokopiusza z Gazy, który ponadto wyjaśnia ewentualne zastrzeżenie, jakie mogłoby się nasunąć na podstawie Łk 5,36 (nikt nie przyszywa nowej łaty do starego ubrania): z perspektywy duchowej nie można mówić o tym, że coś jest stare lub nowe. Olimpiodor w swoim komentarzu o charakterze katenistycznym powie, że jest czas zachowywania przykazań Ewangelii oraz czas wyrzucania cienia Prawa, na zachodzie zaś, współczesny Hieronimoowi Grzegorz z Elwiry pisze w zachowanym fragmencie komentarza o czasie ochraniania przez Boga miasta Jeruzalem oraz czasie odtrącenia go.
W konkluzji – zwłaszcza w oparciu o zestawienie Hieronima z Prokopiuszem z Gazy i Olimpiodorem, którzy raczej nie korzystali z komentarza autora Wulgaty – wydaje się, że klucz interpretacyjny Poematu, według którego poszczególne antytezy obrazują czas przed i po Chrystusie, sięga Orygenesa, którego komentarz do Eklezjastesa nie zachował się.

4. Wybrane kwestie dotyczące interpretacji szczegółowych

Na zakończenie chciałbym poruszyć parę kwestii, które wydają się być interesujące z punktu widzenia hermeneutyki biblijnej.
Swoistą pułapką interpretacyjną przekładu Septuaginty oraz Vetus Latina jest jak najbardziej poprawne tłumaczenie hebrajskiego ‘et lehaszlich awanim jako kairos tou balein lithous oraz tempus mittendi lapides (Czas rzucania kamieni). Taki przekład, zwłaszcza w świetle przedstawionej powyżej interpretacji historiozbawczej, nasuwa skojarzenie z kamienowaniem. I rzeczywiście, Dydym Aleksandryjski, Grzegorz z Nyssy, przypuszczalnie Diodor z Tarsu, oraz cały szereg komentatorów piszących po grecku, odnosi czas rzucania kamieni do starotestamentalnej ekonomii zbawienia, której jedną z cech charakterystycznych jest surowość wyrażająca się karą ukamienowania. Tymczasem na próżno byłoby szukać w tradycji hebrajskiej skojarzeń tego wersetu z kamienowaniem, gdyż czasownik szalach w koniugacji hifil, wprawdzie oznacza rzucać, lecz nigdy nie był używany na oznaczenie kamienowania, gdyż mamy precyzyjne określenia ragam oraz saqal, które tę czynność określają. Hieronim zdaje sobie sprawę z trudności, dlatego zarówno w Komentarzu do Eklezjastesa jak i później w Wulgacie tłumaczy tempus spargendi lapides (czas rozsypywania kamieni), chcąc uwydatnić antytezę względem congregandi lapides (gromadzenie kamieni). Nie jest to przekład dokładny, lecz chroni przed niebezpieczeństwem błędnej interpretacji i czyni tekst bardziej spójnym.
Dodajmy tytułem ciekawostki, że w tradycji hebrajskiej często pojawia się tu interpretacja nawiązująca do abstynencji seksualnej w określonym czasie. Rzucanie kamieni odczytywano jako symbol zapłodnienia. Zauważmy jednak, że do takiej interpretacji idealnie nadawałby się kolejny werset – czas obejmowania (przytulania, uścisku) i czas powstrzymywania się od obejmowania. Jednak komentatorzy hebrajscy – w przeciwieństwie do chrześcijańskich – nie widzą tu aluzji seksualnych, mimo że czasownik chibbeq pojawia się w znaczeniu erotycznym w Pieśni nad Pieśniami oraz przypuszczalnie w tym właśnie sensie użył go Kohelet. Słowo to jednak samo w sobie nie ogranicza się do kontekstu seksualnego i często wyraża gest przyjaźni. Dlatego Talmud i Midrasz Kohelet Rabbah mówią, że czas uścisku nastaje wówczas, gdy spotykamy na naszej drodze człowieka mądrego, natomiast czas powstrzymywania się od uścisku – gdy spotykamy głupca.
Na zakończenie posłuchajmy komentarza Hieronima do wersetu czas miłowania i czas nienawidzenia:
Czas miłowania – po Bogu – dzieci, żony, krewnych oraz nienawidzenia ich podczas męczeństwa, gdy umocnionych wyznaniem Chrystusa, wroga miłość stara się osłabić. Oczywiście także czas miłowania Prawa i tego, co Prawo nakazywało: obrzezania, ofiar, szabatu, świąt nowiu oraz czas nienawidzenia ich, gdy nastała łaska Ewangelii. Równie dobrze możemy powiedzieć, że obecnie, kiedy widzimy w zwierciadle i w zagadce, jest czas kochania rzeczy teraźniejszych, w przyszłości zaś nadejdzie czas, gdy widząc twarzą w twarz, zaczniemy nienawidzić to, co teraz kochamy i gardzić tym.
Zwróćmy uwagę na trójstopniową konstrukcję komentarza, który wydaje się zataczać coraz szersze kręgi. Najpierw mamy perspektywę jednostki, następnie historii zbawienia w dziejach świata, w końcu zaś szerokie ujęcie sięgające eschatologii. Zacytowany tekst wymownie ilustruje podejście, jakie cechowało starożytną interpretację ojców oraz rabinów. Określona perykopa, werset, słowo, a nawet litera Pisma Świętego w perspektywie wiary zatacza coraz szersze kręgi w wyobraźni komentatora, pobudza jego serce i umysł, aby Słowo Boże znaczyło coraz więcej.

ks. Krzysztof Bardski

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

*

You may use these HTML tags and attributes: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>