Słowo oczyma Gołębicy 4

IV. Symboliczno-alegoryczna interpretacja Biblii jako zjawisko hermeneutyczne

1. Odnajdywanie czy tworzenie znaczeń symboliczno-alegorycznych?

Patrząc z perspektywy współczesnej hermeneutyki na wzloty i upadki, blaski i cienie chrześcijańskiej alegorystyki na przestrzeni wieków, abstrahując równocześnie od konkretnych uwarunkowań społecznych i mentalnościowych, jakim była ona poddana w różnych epokach, podstawowy problem, wobec którego – naszym zdaniem – staje dzisiejszy czytelnik Biblii, to pytanie: na ile i czy w ogóle ponaddosłowny sens symboliczny wynika z tekstu? Albo szerzej: Jaki charakter ma związek pomiędzy tekstem biblijnym a ponaddosłownym sensem symbolicznym?
Wspólnym mianownikiem całej historii egzegezy o charakterze symbolicznym zaprezentowanej w poprzednim rozdziale jest apriorycznie przyjęte założenie, że podobnie jak sens alegoryczny w szerokim tego słowa znaczeniu, symbolizm jest w jakiś sposób zawarty w tekście. Ojcowie Kościoła często posługiwali się porównaniem do orzecha, który wewnątrz twardej skorupy kryje smakowite nasienie. Podobnie litera tekstu miała zawierać w sobie duchowe znaczenie. Cały wysiłek intelektualny i ascetyczny miał prowadzić do odkrywania, z pomocą Ducha Świętego, coraz głębszego sensu, który jednak był obecny w tekście, gdyż został zamierzony, jeśli nie przez autora natchnionego, to przez samego Boga. Nawet Orygenes (+254), zachęcając czytelników do indywidualnego wysiłku podczas duchowej lektury Biblii, nie sugeruje, jakoby mieli wymyślać nowe znaczenia tekstu, ale odkrywać coś nowego, czego być może on sam nie potrafił się dopatrzyć.
Z drugiej strony, przeciwnicy alegoryzacji tekstu biblijnego, czy to będzie Teodor z Mopswestii (+428), czy Wicklif (+1384), czy też późniejsi egzegeci badający Biblię w duchu szkoły z Tübingen, również wychodzą z tego samego założenia, stawiają jednak problem: każdy uprawniony sens Biblii powinien być obecny w samym tekście, ale czy rzeczywiście sens alegoryczny jest w nim zawarty? Dając na to pytanie odpowiedź negatywną, automatycznie odnoszą się do ponaddosłownego sensu symbolicznego krytycznie. W konsekwencji podważają i pozbawiają mocy oddziaływania całą bogatą spuściznę alegorycznej interpretacji Biblii, która stanowi realny i ważny składnik tradycji chrześcijaństwa. Taka postawa wydaje nam się być przyjmowana – być może nawet w sposób nieuświadomiony – przez wielu współczesnych czytelników Pisma Świętego.
Wobec powyższego, wydaje nam się bardzo ważne swoiste przeorientowanie spojrzenia na samą strukturę sensu ponaddosłownego. Przede wszystkim chodziłoby o świadome zaakceptowanie faktu, że choć sens ponaddosłowny jest współtworzony przez czytelnika w procesie lektury, to jednak jako należący do tradycji Kościoła powinien być przyjmowany i cieszyć się należnym mu autorytetem w kontekście badań nad tekstem biblijnym. W kierunku twórczej koncepcji interpretacji tekstu zwraca się wielu współczesnych badaczy literatury. W odniesieniu do Biblii stosuje ją w szczególności P. Ricoeur. Według niego zadaniem interpretatora jest przede wszystkim odsłonięcie dynamizmu samego tekstu, następnie zaś przedłużenie go w wyobraźni i we współ-odczuwaniu, w kontekście jego nowej sytuacji egzystencjalnej263. Podobnie, opierając się na H. G. Gadamerze, L. Alonso Schökel wymiar twórczy sensu postrzega w dialogicznej strukturze relacji czytelnika względem tekstu, gdzie istotną rolę odgrywają pytania, odpowiedzi i reakcje, które przy każdej lekturze mogą być inne264.
Ktoś mógłby postawić pytanie: Czy takie radykalne przeorientowanie koncepcji sensu ponaddosłownego nie spowoduje, iż traktując spuściznę Ojców Kościoła i pisarzy średniowiecznych przy pomocy współczesnych narzędzi hermeneutycznych, obcych, a nawet przeciwnych mentalności tamtych epok, nie dopuszczamy się swoistego anachronizmu badawczego? Owszem, gdybyśmy twierdzili, że Orygenes (+254), Ambroży (+397) czy Rupert z Deutz (+1129/30) świadomie stosowali różnego rodzaju modele semiotyczne, prowadząc twórczy dialog z Pismem Świętym postrzeganym jako struktura semantyczna, byłby to anachronizm. Uważamy jednak za naukowo uprawnione badanie ich dzieł oraz wynikających z nich zjawisk interpretacyjnych pod kątem relacji pomiędzy tekstem biblijnym a jego czytelnikiem, zwłaszcza że w przypadku symbolizmu zarysowuje się wyraźna ciągłość organiczna obejmująca całość tradycji chrześcijańskiej.
Drugie pytanie, które może nurtować zwłaszcza człowieka wierzącego, to: Jeżeli sens symboliczny jest tworem powstałym w wyobraźni określonego czytelnika, to jaka jest jego obowiązywalność? Na ile należy go traktować jako sens Biblii? Na ile, i czy w ogóle, zawiera orędzie Boże?
O ile natchnienie tekstu biblijnego stanowi akt o charakterze historycznym i skończonym, o tyle natchnienie – jeśli tak można to określić – związane z alegorycznym odczytaniem określonego fragmentu Biblii ma zupełnie inny charakter. Polega ono na czytaniu i interpretowaniu Pisma Świętego w tym samym Duchu, w jakim zostało napisane265. Nie dysponujemy jednak jasnymi i jednoznacznymi kryteriami, które mogłyby określić, czy dane duchowe odczytanie tekstu dokonano w tym samym Duchu, czy też nie. Z drugiej strony nie możemy jednak stwierdzić, że jest ono całkowicie pozbawione wartości. Magisterium Kościoła jest w tej kwestii bardzo powściągliwe. Dlatego też, czytając Biblię w sposób ponaddosłowny, konieczna jest pewna świadomość pluralizmu znaczeniowego i tolerancji dla innych rozwiązań interpretacyjnych. W dalszej części naszej pracy w sposób szczegółowy omówimy kryteria, które mogłyby w jakiś sposób wartościować interpretacje o charakterze symbolicznym, na razie wystarczy je zasygnalizować: po pierwsze niesprzeczność z sensem dosłownym, następnie rola, jaką odegrały w tradycji Kościoła, harmonijne wpisywanie się w szeroko pojęty kontekst doktryny wiary, w końcu zaś przydatność danego obrazu dla życia duchowego czytelnika lub słuchacza.
W świetle powyższego, wydaje nam się, że dobry model hermeneutyczny, obrazujący dynamikę symbolizmu biblijnego i jego ścisły związek z sensem dosłownym tekstu, zawarty został w przytoczonej wcześniej maksymie Grzegorza Wielkiego, w myśl której sens Biblii wzrasta wraz z jej lekturą. Metafora wzrostu łączy szereg współzależnych elementów i charakterystyk.
Po pierwsze w jakiś sposób odwołuje się do 1 Kor 3,6: Ja siałem, Apollos podlewał, lecz Bóg dał wzrost. Św. Paweł nie precyzuje szczegółowo, co kryje się w metaforze siania, podlewania i wzrostu, jednak na podstawie przypowieści o siewcy (Łk 8,4-21)266 możemy odnieść tę metaforę do przekazu Słowa Bożego, zwłaszcza że w 1Kor 3,9 adresaci nauczania nazwani zostali uprawną rolą (por. Łk 5,15). Możemy więc powiedzieć, że Słowo Boże, z chwilą gdy zostało zinterioryzowane przez odbiorcę, staje wobec szansy wzrostu. Sprawcą tego wzrostu jest Duch Święty, natomiast sam odbiorca przesłania pełni również niebagatelną rolę, na którą wskazują nam alegorie zaproponowane przez Jezusa, kryjące się w obrazach skały, cierni, drogi.
Następnie, alegoria wzrostu pozwala nam na organiczne połączenie sensu dosłownego, którym można by nazwać ziarno w momencie rzucenia w glebę, z sensem ponaddosłownym, którym będzie okazałe drzewo. Drzewo genetycznie jest zawarte w nasieniu, jednak stanowi samo w sobie odrębny byt, podobnie jest z sensem ponaddosłownym w relacji do sensu wyrazowego. Sens ponaddosłowny zawiera w sobie nową jakość, której radykalną odrębność podkreśliliśmy we wcześniejszej części pracy, jednak tylko w pewnym sensie można mówić o procesie twórczym. Tak jak gleba dostarcza nasieniu soli mineralnych koniecznych do wzrostu oraz tworzy środowisko, w którym wzrost ten może się dokonać, podobnie odbiorca tekstu natchnionego obejmuje swoją mentalnością, przed-zrozumieniem i horyzontem lingwistycznym tekst biblijny, lecz – z perspektywy wiary – twórcą prawdziwego sensu ponaddosłownego, zamierzonego przez Boga czy to w momencie kompozycji tekstu, czy w procesie jego lektury, jest On sam.
Innym obrazem, który jeszcze bardziej uwypukla twórczy charakter symbolizmu ponaddosłownego, jest alegoria budowli, do której nawiązaliśmy we wstępnie do naszej pracy. Jan z Kelso, w liście napisanym ok. 1175 do Adama Szkota, mnicha w pobliskim opactwie Dryburgh, z prośbą o sporządzenie alegorycznej interpretacji Przybytku opisanego w Księdze Wyjścia, zachęca go najpierw do położenia fundamentu interpretacji dosłownej, by następnie wznieść konstrukcję alegorii, aż budowla sięgnie szczytów wiary267. Czytając jego słowa, narzuca się skojarzenie ze strzelistymi wieżami gotyckich katedr, których tak wiele możemy podziwiać na obszarze Wielkiej Brytanii. Jeżeli jednak autor również miał ma myśli to samo skojarzenie, to musimy uświadomić sobie dodatkowy fakt, z którym nie zawsze liczy się współczesna architektura sakralna. Otóż gotyckie katedry, mimo swojej różnorodności, opierały się na pewnych kanonach stylu i budownictwa, które zakreślały obszar twórczej wyobraźni budowniczego. Były to kanony uświęcone tradycją, przekazywane z mistrza na ucznia, których naruszenie niejednokrotnie groziło ruiną budowli. A jednak wznosząc oczy ku żebrowym sklepieniom i wielobarwnym witrażom poszczególnych katedr, każda z nich wydaje się inna, niepowtarzalna. Podobnie działo się z ponaddosłowną interpretacją Biblii. Komentator w sposób twórczy budował gmach alegorii, lecz w swojej pracy kierował się tym, co przejął z wcześniejszej tradycji268.
Sądzimy zatem, że odpowiedź na postawione w tytule pytanie zależy w dużej mierze od perspektywy spojrzenia na zjawisko powstawania sensu ponaddosłownego określonego tekstu biblijnego w umyśle odbiorcy. Jeżeli przyjmiemy perspektywę ściśle religijną, w której określona interpretacja alegoryczna, usankcjonowana przez tradycję interpretacyjną Kościoła, postrzegana jest jako zawarta w oganiającym całą historię zbawienia zamyśle Bożym, zogniskowanym w osobie Jezusa Chrystusa269, wówczas jej zaistnienie w świadomości odbiorcy można nazwać odczytaniem, odkryciem lub odtworzeniem zamierzonego przez Boga sensu. Jeżeli jednak spojrzymy na to samo zjawisko abstrahując od jego wymiaru religijnego a ograniczając się tylko do badania sensu ponaddosłownego jako swoistego zjawiska hermeneutycznego, wówczas jego zaistnienie można zawdzięczać kreatywnej czynności odbiorcy komunikatu, lub – bardziej precyzyjnie – współtworzeniu sensu w wyniku dialogu pomiędzy tekstem a czytelnikiem. Takie ujęcie nie musi przekreślać wartości sensu ponaddosłownego, gdyż zwraca uwagę na jeden z jego aspektów, ten mianowicie, który jest podatny na analizę hermeneutyczną.

2. Jak rodzi się symbol biblijny?

We wcześniejszych naszych pracach270 postulowaliśmy model hermeneutyczny interpretacji Pisma Świętego jako oparty na dwustronnej dynamice. Z jednej strony mamy coś, co można by nazwać intencją tekstu, czyli swoistym sposobem, w jaki tekst otwiera się przed czytelnikiem, zapraszając go do współtworzenia sensu. Każdy tekst biblijny chce coś powiedzieć, lecz ta jego intencja wikła się w różnorakie uwarunkowania historyczne i w każdej epoce może być odczytywana w nieco inny sposób. Nie jest ona równoznaczna z intencją autora, gdyż może zawierać w sobie cały szereg elementów wynikających ze struktury tekstu i relacji intertekstualnych. Według U. Eco rozpoznanie intencji tekstu (autor ten używa określenia intentio operis) jest równoznaczne z rozpoznaniem właściwej mu strategii semiotycznej, która niekiedy daje się wykryć na gruncie ogólnie przyjętych konwencji stylistycznych, zaś jej weryfikacja następuje w wyniku sprawdzenia domysłu odbiorcy z samym tekstem jako spójną całością271. W przypadku tekstu biblijnego, takie ujęcie może co najwyżej zaowocować sensem pełniejszym, gdy uznamy, że tekst jako spójna całość obejmuje kanoniczny zbiór ksiąg natchnionych. Jeżeli chcielibyśmy również objąć pozostałe interpretacje o charakterze ponaddosłownym składające się na alegoryczną tradycję Kościoła, wówczas należałoby jako tekst potraktować wypowiadanie się Boga w dialogu z człowiekiem nie tylko w Piśmie Świętym, ale i w całej tradycji doktrynalnej, moralnej, ascetycznej, itd., która w ramach szeroko pojętej ortodoksji tworzy spójną całość.
Z drugiej strony mamy intencję odbiorcy, czyli szereg założeń, schematów myślowych, czy oczekiwań, które w momencie lektury lub słuchania wychodzą naprzeciw intencji tekstu. Dopiero owocem spotkania intencji odbiorcy z intencją tekstu jest powstanie sensu w szerokim tego słowa znaczeniu. Koniecznym jednak warunkiem jest istnienie wspólnego horyzontu łączącego świat tekstu z wewnętrznym światem czytelnika. W przypadku lektury Biblii takim wspólnym horyzontem jest tradycja społeczności, wewnątrz której została ona rozeznana jako Słowo Boże i jako takie wciąż jest traktowana. Dla wyznawców judaizmu będzie to tradycja Izraela, dla chrześcijan zaś tradycja Narodu Wybranego do czasów Chrystusa oraz tradycja Kościoła. Obrazowo L. Alonso Schökel nazywa ją środowiskiem życiowym tekstu i porównuje do morza, po którym żegluje statek Pisma Świętego272.
W przypadku interpretacji symbolicznej powyższa dynamika przyjmuje następującą formę. Na intencję tekstu, czyli swoistą potencjalność symbolotwórczą określonego motywu literackiego, składają się różnorakie jego cechy. Może to być charakterystyka fizyczna danej res (kolor, kształt, skład, itd.), ponadto relacje, w jakie wchodzi z innymi motywami literackimi fikcjonalnego świata tekstu, przemiany, jakim ulega, czy też funkcje, jakie spełnia. Aby jednak w procesie interpretacji ponaddosłownej mógł powstać symbol, konieczne jest dostrzeżenie jakiegoś naturalnego związku pomiędzy res a paralelą intencjonalną273. W przypadku jego braku lub niedostatecznej wyrazistości symbol nie będzie przemawiał do wyobraźni i będzie postrzegany – mówiąc językiem potocznym – jako „naciągany”.
Na przykład w przypadku takiego symbolu jak woda, jej potencjalność symbolotwórcza wiąże się z jej płynną konsystencją, przezroczystością, następnie z funkcjami, jakie spełnia w przyrodzie, mianowicie nawadnianiem ziemi, opadaniem w postaci deszczu, zaspokajaniem pragnienia, ponadto z formą, w jakiej występuje (chmura, źródło, strumień, rzeka, ocean, itd.) lub sposobem jej pozyskiwania i przechowywania (studnia, bukłak, kubek, itd.). W końcu jej symbolika w jednych tekstach biblijnych może zależeć od roli, jaką spełniała w innych. Na przykład fakt, że była narzędziem zniszczenia podczas potopu oraz że rozstąpiła się przy wyjściu Izraelitów z Egiptu również stanowią o potencjalnej charakterystyce symbolotwórczej motywu wody.
W przypadku tekstu biblijnego, intencja odbiorcy uwarunkowana jest przede wszystkim przeświadczeniem, że obcuje on ze Słowem Bożym, a więc lektura tekstu jest równocześnie słuchaniem tego, co Bóg mówi do czytelnika, zaś jego dialogiczna reakcja nie tylko w postaci tworzenia sensu, ale i stawiania pytań tekstowi, ma charakter odpowiedzi, jaką człowiek daje samemu Bogu. Stąd też paralele intencjonalne kojarzone z motywami literackimi Biblii będą należeć do szeroko pojętej sfery życia religijnego.

3. Podział symboli biblijnych w oparciu o rodzaje skojarzeń

Proces symbolotwórczy, a więc zjawisko powstawania skojarzeń pomiędzy daną res a paralelą intencjonalną, jakie zachodzi podczas lektury ukierunkowanej na interpretację o charakterze ponaddosłownym, może dokonywać się w różny sposób. Elementem wspólnym dla wszystkich procesów symbolotwórczych jest moment, który można by nazwać skojarzeniem lub asocjacją, czyli spostrzeżeniem jakiegoś związku pomiędzy motywem literackim Biblii a sferą życia religijnego odbiorcy. Sądzimy, że właśnie rodzaje owej asocjacji mogą posłużyć nam do zaproponowania klasyfikacji symboli biblijnych274.
W toku naszych badań nad procesami symbolotwórczymi, zwróciliśmy uwagę na niektóre zjawiska powtarzające się przy okazji różnych symboli biblijnych. Obecnie postaramy się przedstawić te zjawiska skojarzeniowe, podając przynajmniej jeden przykład charakteryzujący daną grupę asocjacji.

a. Skojarzenia oglądowe

Można by je uznać za najprostsze rodzaje asocjacji. Mają miejsce wówczas, gdy odbiorca tekstu kieruje swoją uwagę na charakterystyczną cechę danej res oraz kojarzy ją z charakterystyczną cechą określonej paraleli intencjonalnej. Na przykład czerwony kolor purpury może kojarzyć się z czerwonym kolorem krwi. Na tej podstawie purpura, którą wymienia Wj 25,4 wśród darów, jakie Izraelici mają złożyć na budowę przybytku, odczytywana była jako ofiara przelanej krwi, czyli męczeństwa, do którego wezwany jest każdy chrześcijanin, który buduje przybytek Nowego Przymierza, jakim jest Kościół. Podobnie biel kojarzona była z czystością, dlatego też bisior wymieniony w tym samym wersecie, w tradycji Kościoła oznaczał tę właśnie cnotę, którą również człowiek składa w darze Bogu.
Niektóre skojarzenia oglądowe dotyczą pewnej cechy, która niemalże z zasady każe łączyć wielorakie res z określoną paralelą intencjonalną. Na przykład bardzo często przedmioty lub sytuacje związane w jakiś sposób z wodą służą symbolizacji sakramentu chrztu; przedmioty drewniane znajdują alegoryczne odniesienie do krzyża, itd.
Prawie wszystkie symbole przynajmniej częściowo opierają się na prostych skojarzeniach oglądowych, zwykle jednak asocjacjom tym towarzyszą dalsze, bardziej skomplikowane procesy skojarzeniowe, które sprawiają, że struktura symbolu staje się bardziej złożona.

b. Skojarzenia zmysłowe i fizjologiczne

Asocjacje mogą powstawać nie tylko dzięki wizualnemu skojarzeniu, ale również w oparciu o odczucia i reakcje związane ze zmysłami węchu, dotyku, zapachu, smaku, itd. Głęboka medytacja nad Biblią nie tylko stymuluje wyobraźnię czytelnika lub słuchacza, ale w jakiś sposób ogarnia całą jego osobę. Stąd też liczne alegorie czerpią swoją wymowę ze skojarzenia zmysłowego.
Na przykład żar lub opalenizna często symbolizują prześladowania. Oblubienica w Pnp 1,6 chlubi się swoją śniadą cerą, która w tradycji Ojców oznaczała prześladowania Kościoła. Czosnek i cebula ze względu na niezbyt przyjemny smak kojarzone były z grzechem bądź zepsuciem moralnym, dlatego też w tym właśnie kluczu interpretowano symbolicznie pokarm, który Izraelici jedli w Egipcie (Lb 11,5).

c. Skojarzenia reminiscencyjne

Kolejną grupę skojarzeń symbolotwórczych stanowią te, których powstanie zawdzięczamy asocjacji pomiędzy res a paralelą intencjonalną, pojawiającej się w sposób bardziej ewidentny, czasem na poziomie sensu dosłownego, w innym kontekście biblijnym. Proces ten opiera się na zjawisku reminiscencji, typowym dla lektury Biblii w starożytności i średniowieczu. Częste obcowanie z tekstem biblijnym jako przedmiotem medytacji nie tylko owocowało pamięciową znajomością księgi, ale i w jakiś sposób zaludniało wyobraźnię czytelnika motywami biblijnymi. Słusznie stwierdza J. Leclercq, że średniowieczny komentator Pisma Świętego stawał się „chodzącą konkordancją”275. Toteż podczas lektury określonego wersetu, spontanicznie jest on kojarzony z innymi passusami Biblii, gdzie występuje podobne wyrażenie, to samo słowo lub analogiczna konstrukcja syntaktyczna. Taka metoda komentowania Biblii przy pomocy Biblii pojawia się również w tekstach rabinistycznych, a nawet znajduje się u podstaw niektórych reguł interpretacyjnych276.
Sądzimy, że skojarzenia reminiscencyjne w przypadku powstawania symboli biblijnych można by podzielić na dwie podgrupy:
1. Skojarzenia, które wynikają z sensu przenośnego określonej res w porównaniu lub metaforze występującej w innym miejscu Biblii.
2. Skojarzenia wynikające ze związku danej res z paralelą intencjonalną występującą w tekście biblijnym.
Przykładem pierwszej asocjacji może być odczytanie obrazu sześćdziesięciu wojowników otaczających lektykę Salomona, którzy dzierżą miecze w swoich dłoniach (Pnp 3,7) jako symbolu chrześcijan obeznanych z Pismem Świętym. Samo w sobie wyobrażenie miecza nie zawiera znamion charakterystycznych, które budziłyby skojarzenie z Biblią. Powstaje ono dopiero dzięki zestawieniu tekstu Pieśni nad Pieśniami z Hbr 4,12: Żywe bowiem jest Słowo Boże, skuteczne i ostrzejsze niż wszelki miecz obosieczny.
Przykład drugiej z wymienionych powyżej asocjacji odnajdujemy w interpretacji wersetu Pnp 1,13: Mój miły jest mi woreczkiem mirry, między piersiami mymi położonym. Główny kierunek alegorycznej lektury zacytowanego tekstu w tradycji Kościoła kazał widzieć w nim zachętę do medytacji i ciągłego rozważania w sercu tajemnicy męki Chrystusa. Oglądowo, miejsce pomiędzy piersiami kojarzy się z sercem człowieka, natomiast asocjacja mirry z męką Zbawiciela wynika stąd, że mirra w narracji ewangelicznej pojawia się w kontekście ukrzyżowania. Według Mk 15,23 Jezusowi podano na krzyżu wino zaprawione mirrą, natomiast według J 19,39 mieszaniną mirry i aloesu zostało namaszczone ciało Chrystusa przed złożeniem do grobu. To skojarzenie skrypturystyczne leży ponadto u podstaw interpretacji daru mirry złożonego przez mędrców ze wschodu (Mt 2,11) również jako zapowiedzi męki Chrystusa.

d. Skojarzenia numeryczne

Przekonanie o duchowym znaczeniu ukrytym w liczbach obecne było w starożytności prawie że powszechnie. Pitagorejczycy uważali liczbę za pierwszą substancję bytu. Liczby uchodziły wśród nich za wzory elementów świata materialnego i znaki wskazujące na świat nadprzyrodzony277. Autorzy biblijni wprawdzie nie przypisywali liczbom cech boskich, ale łączyli je z określonym przesłaniem o charakterze symbolicznym. Na przykład siódemka wyrażała pełnię, dwunastka nawiązywała do liczby pokoleń Izraela, itd. Szczególną rolę odgrywają liczby w Apokalipsie św. Jana, gdzie stają się nośnikami specyficznych znaczeń, często trudnych do rozszyfrowania z perspektywy dzisiejszej.
Wprawdzie w tradycji chrześcijańskiej nie rozwinięto tak skomplikowanej numerologii, jaką może się poszczycić gematria kabalistyczna w starożytnym i średniowiecznym judaizmie, niemniej często budowano relacje symboliczne, których podstawą była arytmetyczna charakterystyka łącząca res z paralelą intencjonalną. Specyfiką chrześcijańskiej symboliki liczb, która odróżnia ją zarówno od wcześniejszych nurtów pitagoreizmu i gnostycyzmu, jak i równolegle rozwijającej się w starożytności i średniowieczu gematrii hebrajskiej, jest posługiwanie się wymiarem numerycznym jedynie jako środkiem łączącym określony motyw biblijny z paralelą intencjonalną. Na przykład skojarzenie trzech miast ucieczki, w których zabójca mógł znaleźć schronienie (Pwt 19,2-3) z cnotami wiary, nadziei i miłości, jako tymi, które ratują człowieka od duchowej śmierci, nie przypisuje cyfrze trzy żadnej szczególnej roli poza tą, że posłużyła jako pretekst dla stworzenia symbolu.
Szczególną rolę symbolotwórczą posiadają najniższe liczby, jako najczęściej pojawiające się w tekście biblijnym, i to niekoniecznie w formie numerycznej. Wystarczy, że określony motyw literacki składa się z dwóch, trzech lub czterech elementów, aby jego charakterystyka liczbowa stała się podstawą do stworzenia alegorii. I tak na przykład skrzydła, które otrzymuje od Boga niewiasta z Ap 12,14 kojarzone były z dwoma przykazaniami miłości Boga i bliźniego, którymi Bóg obdarza Kościół, natomiast w motywie literackim dwóch żaren z Mt 24,41 dopatrywano się alegorii dwóch Testamentów. Zarówno chrześcijanie prawowierni, jak i heretycy posługują się żarnami Starego i Nowego Testamentu, lecz jedni zostaną zbawieni, drudzy zaś odtrąceni.
Odrębną kategorię mogą stanowić te liczby, które nie tylko pełnią rolę łącznika kojarzącego res z paralelą intencjonalną, ale same w sobie niosą znamiona res, gdyż pojawiają się jako specyficzne motywy literackie. Przykładem może być liczba stu pięćdziesięciu trzech ryb z J 21,11, w której doszukiwano się symbolu wszystkich zbawionych dzięki łasce udzielonej przez Trójcę Świętą278, bądź też cyfry oznaczające wiek poszczególnych postaci Starego Testamentu.

e. Skojarzenia etymologiczne

Ta kategoria odnosi się do nazw własnych występujących w Biblii. Już starożytni Izraelici żywili przekonanie, że imię wyraża w jakiś sposób tożsamość osoby, stąd wynikała cześć, jaką otaczali Tetragram oraz imię Emmanuel, które ma nosić Mesjasz Izraela. Niejednokrotnie też nadawano dzieciom imiona, które wyrażały sens symboliczny, na przykład córka Ozeasza Lo-Ruchama, której imię oznacza brak zmiłowania Bożego, lub syn proroka Lo-Ammi, co znaczy Nie mój lud (Oz 1,8-9). Jednak zdecydowana większość imion i nazw własnych nie posiadała wyraźniej motywacji symbolicznej zamierzonej przez autorów natchnionych.
Fundamentem dla tradycji symbolizmu etymologicznego w chrześcijaństwie jest Liber interpretationis hebraicorum nominum279 Hieronima (+419), który w istocie stanowi przeróbkę istniejącego wcześniej słownika, przypisywanego Filonowi. Etymologie tam przedstawione opierają się głównie na odniesieniu sensu nazwy bądź imienia do określonego hebrajskiego rdzenia spółgłoskowego czasownika, czasami jednak powodem skojarzenia jest bliższe lub dalsze podobieństwo fonetyczne. Podobnie jak w przypadku symbolizmu numerycznego, etymologia przeważnie stanowi motywację łączącą res z paralelą intencjonalną.
Dla przykładu Liban, którego etymologię łączono z rdzeniem czasownikowym lamed-bet-nun, oznaczającym biel, czystość, symbolizował w Pnp 4,8 sakrament chrztu. Oblubienica, którą Oblubieniec woła, by przyszła z Libanu, oznacza Kościół i poszczególnych wiernych, którzy wychodzą z sadzawki chrzcielnej na spotkanie Chrystusa. Klasycznym przykładem skojarzeń etymologicznych może być część końcowa 27-ej homilii Orygenesa (+254) do Księgi Liczb, gdzie nazwy poszczególnych miejscowości występujących na szlaku wędrówki Izraelitów z Egiptu do Ziemi Obiecanej zostały alegorycznie wyjaśnione w oparciu o etymologię hebrajską, nie zawsze zresztą poprawną280.

f. Skojarzenia w oparciu o bestiaria, herbaria, lapidaria

W przypadku bytów należących do świata natury, motywacja wielu skojarzeń alegorycznych nie wywodzi się z tekstu Biblii, lecz z literatury przyrodniczej, jaką dysponowali chrześcijańscy autorzy starożytności i średniowiecza. Szukając źródeł, częstokroć możemy dotrzeć nawet do dzieł Arystotelesa (O ruchu zwierząt, O rodzeniu się zwierząt, O częściach zwierząt), jednak fundamentem średniowiecznych bestiariów, herbariów i lapidariów jest powstałe w języku greckim w II-IV w. dzieło anonimowego autora pt. Fizjolog. Zawiera ono opis zachowań i charakterystykę zwierząt, roślin, kamieni i innych elementów przyrody, wraz z próbą nadania im alegorycznego znaczenia. Z Fizjologa korzystał Izydor z Sewilli (+636), opracowując swoistą „encyklopedię” obejmującą dane dotyczące świata przyrody wraz z ich interpretacją, z której korzystali liczni autorzy średniowieczni281. Czytając Biblię w świetle danych zaczerpniętych z Fizjologa282 – często opartych ma obiegowych przesądach i domysłach dalekich od współczesnych kryteriów naukowości – tworzono karkołomne nieraz interpretacje symboliczne, które w zachowaniu się zwierząt bądź charakterystyce roślin lub kamieni postrzegały ukryte treści moralne lub mistyczne283.
Na przykład słowa Jezusa Bądźcie roztropni jak węże (Mt 10,16) odczytywano w świetle specyficznego zachowania się tego gada. Uważano bowiem, że roztropność węża polega na tym, iż w celu zrzucenia starej skóry, przeciska się przez wąską szczelinę w skale. Takie wyobrażenie przywodzi na myśl Kol 3,9, gdzie św. Paweł wzywa do zwleczenia z siebie starego człowieka i przyobleczenia się w nowego, równocześnie zaś – na zasadzie reminiscencji – może kojarzyć się z ciasną bramą z Mt 7,14. W rezultacie więc być roztropnym jak wąż oznacza przecisnąć się dzięki pokucie przez ciasną bramę, by zrzucić z siebie starego człowieka i w Chrystusie przyjąć nowe życie.

g. Skojarzenia sekwencyjne

Skojarzenia sekwencyjne stanowią zjawisko bardziej skomplikowane i z zasady obejmują kilka alegorii powiązanych ze sobą. Pojawiają się wówczas, gdy proces symbolizacji obejmuje nie jedną res, którą można by wyodrębnić jako oddzielny byt, ale sekwencję wydarzeń, fragment wątku narracyjnego, przemianę lub ewolucję, jaką postrzegamy w tekście.
Częstym skojarzeniem sekwencyjnym jest odniesienie kilku następujących po sobie scen bądź do sytuacji ludzkości przed i po narodzeniu Chrystusa, bądź też do przebiegu ludzkiego życia. Zauważmy, że i paralela intencjonalna musi mieć w tym przypadku charakter sekwencyjny. Można by powiedzieć, że skojarzenia sekwencyjne przenoszą niektóre wątki biblijne na poziom przypowieści, z tą jednak różnicą, że o ile przypowieści stanowiły gatunek literacki posługujący się motywami fikcyjnymi, o tyle w przypadku symboli sekwencyjnych, ich sens podstawowy wewnątrz tekstu nie zostaje zmieniony, zaś odniesienie alegoryczne stanowi tylko wtórną nadbudowę semantyczną.
Przykładem alegorii sekwencyjnej mogłaby być nadbudowa symboliczna epizodu o wędrówce mędrców ze wschodu do Betlejem i ich powrocie (Mt 2,1-12). Jednym z kluczy interpretacyjnych było odniesienie całości perykopy do dziejów ludzkości: krainą, którą opuścili mędrcy, jest wieczna szczęśliwość utracona wskutek nieposłuszeństwa Adama; gwiazda prowadząca do Betlejem – to starotestamentalne proroctwa, które przez wieki wiodły Izraela ku Mesjaszowi. Mędrcy jednak przybywają najpierw do Heroda, który symbolizuje szatana, oznacza to, iż ludzkość przed narodzeniem Chrystusa była posłuszna władcy ciemności. Z chwilą przybycia do Betlejem wszystko się odmienia. Gwiazda zatrzymuje się, gdyż proroctwa Starego Przymierza ustają, mędrcy zaś – czyli ludzkość – mogą w końcu powrócić do swojego kraju, czyli utraconego raju, natomiast czynią to inną drogą, wskazaną przez Boga, na której nie spotkają już Heroda – szatana.

h. Skojarzenia pochodne

Poszczególne motywy literackie tekstu łączą się wzajemnie w sposób organiczny, tworząc spójną strukturę. Jedne wynikają z drugich, jedne nadają innym sens. Podobnie dzieje się w świecie symboli biblijnych. Częstokroć powiązanie danej res z określoną paralelą intencjonalną wynika z innej konstrukcji symbolicznej, mającej charakter nadrzędny. Mamy wówczas do czynienia ze skojarzeniami pochodnymi. Już w przypadku skojarzeń sekwencyjnych zauważyliśmy, że aktanci wątku narracyjnego mogą zawdzięczać swoje znaczenie symboliczne całościowemu kluczowi interpretacyjnemu epizodu. Jednak pojęcie skojarzenia pochodnego wydaje nam się o wiele szersze i nie ograniczone tylko do skojarzeń sekwencyjnych.
Na przykład lampa w ręku dzielnej niewiasty z Prz 31,18 (jej lampa wśród nocy nie gaśnie) odczytywana była jako symbol wiary Kościoła. Dlaczego? Ponieważ kobieta opisana w Prz 31,10-31 uważana była za alegorię Kościoła. Zatem interpretacja drugorzędnego motywu lampy stanowiła niejako pochodną szerszego skojarzenia symbolicznego niewiasty z Kościołem. Dalsza medytacja nad zacytowanym fragmentem Księgi Przysłów mogłaby zasugerować kolejne skojarzenia pochodne. Co w relacji do niegasnącej lampy symbolizowałaby noc? Mogłaby oznaczać ciemność grzechu, brak wiary lub też konkretną sytuację egzystencjalną, której interpretator fragmentu pragnąłby przeciwstawić lampę wiary.

Konkludując rozdział poświecony rodzajom asocjacji, należałoby zwrócić uwagę na fakt, że większość symboli biblijnych powstałych w tradycji Kościoła zawdzięcza swoją genezą zastosowaniu kilku z przedstawionych powyżej mechanizmów skojarzeniowych równocześnie. Ich wyodrębnienie jest raczej aktem badawczym dokonanym ex post, który umożliwiłby klasyfikację.
Zilustrujmy to przedstawionym przed chwilą pochodnym symbolem lampy z Prz 31,18. Powstał on nie tylko w wyniku wyciągnięcia dalszych konsekwencji z alegorii Kościoła jako kobiety, lecz w sposób reminiscencyjny nawiązuje do lampy ustawionej na świeczniku z kazania na górze (Mt 5,15), jak również opiera się na oglądowym skojarzeniu światła, blasku, jasności z tym, co dobre, słuszne, piękne.

V. Podstawowe kryteria twórczości symboliczno-alegorycznej

Dowolność w tworzeniu alegorii, która już od czasów patrystycznych budziła zastrzeżenia komentatorów w odniesieniu do niektórych tekstów oraz sposobów jej uprawiania284, stanowi zarazem szansę, jak i realne zagrożenie. Z tego względu staraliśmy się, analizując świadectwa Ojców Kościoła oraz śledząc dzieje tych alegorii, które na trwałe wniknęły w krwioobieg tradycji, wyszczególnić niektóre kryteria, mogące służyć ocenie określonej interpretacji symbolicznej stworzonej na bazie motywów literackich Biblii.

1. Niesprzeczność względem sensu dosłownego

Pierwszym i najważniejszym kryterium twórczości symbolicznej wydaje nam się być niesprzeczność względem znaczenia dosłownego tekstu. Alegoria może rozwijać sens tekstu, budować nowe płaszczyzny znaczeniowe, ale nie może wprowadzać takich treści, które w jakiś sposób niweczyłyby pierwotne przesłanie wynikające z kontekstu historycznego i według wszelkiego prawdopodobieństwa zamierzone przez autora natchnionego. Wyraźnie sformułował tę zasadę Tomasz z Akwinu (+1274): wszystkie sensy (tekstu biblijnego) opierają się na jednym – dosłownym285. Zasada ta była powtarzana w późniejszych wypowiedziach magisterium Kościoła286 oraz opracowaniach teologicznych287. Oczywiście sformułowanie fundentur super litteram może być rozumiane w sposób wąski lub szeroki. Wyważona wydaje nam się opinia P. Grecha, według którego znaczenie ponaddosłowne powinno odznaczać się przynajmniej pewną analogią względem znaczenia dosłownego tekstu, by nie zostało uznane za dziwaczne288.
Przykładem przedstawionego tutaj nadużycia interpretacji alegorycznej może być odczytanie przez Ambrożego (+397) w kluczu typologii chrystologicznej historii Uriasza i Batszeby. Biorąc za punkt wyjścia słuszne skądinąd skojarzenie postaci Dawida i Chrystusa, Ambroży postrzega w Uriaszu typ szatana, natomiast w Batszebie – typ Kościoła wywodzącego się z pogan. Początkowo ludy pogańskie znajdowały się pod panowaniem szatana, niejako jemu poślubione, natomiast Chrystus, przez swoje zmartwychwstanie, pokonał szatana (alegorycznie symbolizuje to śmierć męża Batszeby) i uczynił z nich Kościół, swoją Oblubienicę, co alegorycznie wyrażało poślubienie przez Dawida wdowy po nieszczęsnym Uriaszu289. Sekwencja wydarzeń tworzących wątek narracji 2 Sm 11 wydaje się pasować idealnie do syntetycznego ujęcia historii zbawienia, pozostaje jednak pewien problem: czyn Dawida, na płaszczyźnie interpretacji dosłownej, jest ewidentnie naganny, wynika to z krytyki przedstawionej przez Natana (2 Sm 12,9), co zresztą przyznaje sam Dawid (2 Sm 12,13), zaś uczynienie z biednego Uriasza – na domiar wszystkich nieszczęść, które go dotknęły – typu szatana może mieć nawet wymiar tragikomiczny290. Moralny zatem sens tekstu, będący równocześnie jego znaczeniem dosłownym, stoi w wyraźnej sprzeczności z tego rodzaju interpretacją alegoryczną. Rzeczą jednak najciekawszą jest fakt, iż w innym dziele, Apologia David altera, którego ambrozjańskie autorstwo wciąż jest kwestią dyskusyjną291, alegoria zostaje w zasadniczy sposób skorygowana. Autor – niezależnie czy był nim Ambroży, czy późniejszy komentator – podkreśla pozytywną rolę Uriasza, nazywa go człowiekiem pobożnym i wstrzemięźliwym (religiosus et castus fuit), jakby chcąc skontrastować wymowę alegorii przedstawionej w pierwszej Apologii. Z drugiej jednak strony typologia Dawid-Chrystus jest dla niego na tyle osadzona w tradycji, że nie decyduje się jej porzucić. Proponuje zatem nowe skojarzenie symboliczne: Uriasz staje się figurą Prawa mojżeszowego, które w swoim czasie wyrażało Bożą sprawiedliwość i było głównym elementem Pierwszego Przymierza292.

2. Tradycja i autorytety

Drugie kryterium związane jest z eklezjalnym wymiarem tradycji chrześcijańskiej alegorystyki293. Od samych początków interpretacja ponaddosłowna pojmowana była nie jako indywidualna twórczość określonego komentatora, lecz jako część spuścizny Kościoła przekazywanej z pokolenia na pokolenie. I właśnie stąd, a nie z samego faktu takiego lub innego odczytania treści tekstu wynikała jej wiarygodność. Łączyło się to z przeświadczeniem, że Jezus Chrystus jest obecny i działa w dziejach Kościoła, zatem jeżeli dana interpretacja pojawiała się u autorów wcześniejszych i była powtarzana przez innych, świadczyło to, że zawiera ona takie przesłanie, które jest zgodne z Bożymi planami zbawienia294. Nie oznaczało to ślepego i bezwolnego powtarzania wcześniejszych wzorców, lecz skłaniało do ich znajomości i ustosunkowania się do nich. Jest to widoczne zwłaszcza u pisarzy średniowiecznych, którzy zanim podejmowali się trudu alegoryzacji, musieli poznać wcześniejsze komentarze.
Owa ciągłość tradycji wydaje się głównym miernikiem wartościującym poszczególne alegorie295. Oczywiście Orygenes i najwcześniejsi komentatorzy mogli pozwolić sobie na większą swobodę, ale również w ich pismach raz po raz pojawia się nuta pokory, kierująca wzrok czytelnika nie na indywidualnego autora, ale na Kościół.
Kryterium tradycji nie ogranicza się tylko do wymiaru arytmetycznego. O wartości danej alegorii nie decyduje tylko ilość komentatorów, w których dziełach ona powraca, ale również ich autorytet. Stąd też najwyższą wartość miały te alegorie, które znalazły swój wyraz w liturgii lub wywodzą się od najbardziej cenionych autorów, takich jak Ambroży (+397), Augustyn (+430) i Grzegorz Wielki (+604). Papież Leon XIII w encyklice Providentissimus Deus w sposób syntetyczny przedstawił najważniejsze autorytety egzegetyczne starożytności i średniowiecza, pokrótce wskazując na ich zasługi296. Czasami jednak dzieła przypisywane tym autorom miały charakter pseudoepigraficzny, dlatego też – być może – w naszych czasach, kiedy badania nad atrybucją starożytnych komentarzy pozwalają nam znaleźć się w pozycji uprzywilejowanej względem uczonych ubiegłych stuleci, mamy szansę, by przedstawione tu kryterium stało się wyraźniejsze i bardziej odpowiadające faktycznemu autorstwu starożytnych tekstów. Zresztą już sam fakt przypisania określonej interpretacji któremuś ze starożytnych autorytetów świadczy o jej randze w danym środowisku lub epoce.
Ciągłości przekazu tradycji alegorycznej, jak będziemy mieli okazję przekonać się w dalszej części niniejszej pracy, towarzyszyły niejednokrotnie interesujące zjawiska. Najważniejszym jest chyba koegzystencja różnorodnych tradycji. Określony fragment mógł być interpretowany na kilka sposobów i często ten sam autor odczytywał go inaczej w zależności od potrzeby duszpasterskiej lub własnego doświadczenia duchowego w określonym momencie. Czasami komentatorzy zestawiają dwie lub trzy interpretacje, nie wskazując na przewagę którejkolwiek, innym zaś razem znajdujemy opinie wartościujące poszczególne alegorie. Opinie te często kształtowały podejście do tekstu późniejszych autorów.
Dla przykładu, śledząc koleje twórczości symbolicznej opartej o motyw literacki Arki Przymierza, zauważamy, że jednym z głównych skojarzeń było odniesienie jej do tajemnicy Wcielenia Chrystusa. W kontekście sporów ariańskich wysuwa taką interpretację Hilary z Poitiers297 (+367): Chrystus jest Arką Przymierza, gdyż zawiera w sobie pełnię Prawa (tablice przykazań złożone w Arce) oraz chleb życia (manna), a przede wszystkim jest źródłem uświęcenia, zgodnie ze sformułowaniem arca sanctificationis tuae, będącym luźnym przekładem Ps 131,8 (hebr. Ps 132,8)298. Alegoria Hilarego z Poitiers pojawia się wielokrotnie u późniejszych pisarzy, lecz kontekst jej z biegiem czasu wydaje się nieco inny. Na przykład Rupert z Deutz (+1135) posłuży się nią w komentarzu do Apokalipsy, kładąc nacisk na kontemplację tajemnicy Wcielenia Zbawiciela, bez żadnych odniesień polemiczno-doktrynalnych299.
Równolegle z alegorią chrystologiczną, Ojcowie Kościoła rozwijają interpretację eklezjalną: Arką Przymierza jest doktryna Kościoła, gdyż w jej wnętrzu zawarte jest to wszystko, co prowadzi człowieka do zbawienia. Być może istotny był w tym względzie autorytet Ambrożego300 i Augustyna301. Alegoria ta zyskuje jednak szczególne znaczenie w IX w., w dobie szczególnej potrzeby ewangelizacji i re-ewangelizacji Europy. Raban Maur302 (+856), opierając się na Izydorze z Sewilli303 (+636), przedstawi interpretację epizodu upadku posągu Dagona przed Arką Przymierza (1 Sm 5,3) w odniesieniu do pokonania bałwochwalstwa dzięki głoszeniu nauki ewangelicznej.
W dobie średniowiecza wachlarz alegorii dotyczących motywu Arki Przymierza poszerza się. Na uwagę zasługuje zwłaszcza odniesienie do Maryi, które pojawia się u Bernarda z Clairvaux304 (+1153) i w innych tekstach305. W późniejszych czasach znajdzie to swój wyraz w duchowości i liturgii, chociażby w wezwaniu Litanii Loretańskiej Arko Przymierza.
Oczywiście starając się prześledzić w sposób wyczerpujący dzieje przedstawionej powyżej alegorii, musielibyśmy poruszyć odniesienie symbolu Arki Przymierza do duszy człowieka świętego, do Kościoła, do osoby konsekrowanej, do tekstu Biblii i wiele innych odniesień, które na przestrzeni wieków rodziły się w wyobraźni komentatorów i współistniały ze sobą, tworząc bogatą różnorodność tradycji. Powyższa próbka wystarczy dla uchwycenia zarysu przedstawionego w niniejszym rozdziale zjawiska.
Jednakże tradycja i autorytet mogły w pewnych sytuacjach odgrywać również rolę restrykcyjną. Ciekawym na przykład zjawiskiem jest ostrożność Augustyna (+430) odnośnie do fragmentu Mt 6,25-34. Stwierdza on, że wymowa dosłowna tego tekstu jest tak istotna, że nie powinno się go alegoryzować306. Wypowiedź ta wywarła takie piętno na tradycji późniejszej komentarystyki, że w wielu średniowiecznych alegorycznych komentarzach do Ewangelii Mateusza te dziesięć wersetów bywało pomijanych.
W niektórych przypadkach szczególnie trafna alegoria zyskiwała sobie prawo wyłączności i wszyscy praktycznie komentatorzy pozostawali jej wierni. Wydaje nam się, że w tym względzie daje się zaobserwować pewna prawidłowość: im więcej było różnorodnych interpretacji danego tekstu, tym bardziej wyzwalało to inicjatywę twórczą u innych komentatorów. Na przykład, jak zobaczymy przy okazji analizy perykopy o cudownym nakarmieniu tłumów, motyw pięciu chlebów został praktycznie zdominowany odniesieniem do Pięcioksięgu Mojżesza, podczas gdy sąsiadujący z nim motyw dwóch ryb doczekał się kilkudziesięciu przynajmniej odrębnych znaczeń.
W tym miejscu dotykamy problemu wprowadzania nowych interpretacji w krwioobieg chrześcijańskiego symbolizmu. Większa lub mniejsza oryginalność zależały nie tylko od osobowości autora, ale również od czasów, w jakich żył i – przypuszczalnie – od jego własnej pozycji w Kościele. Na przykład VIII-X w., czyli okres pomiędzy wielkimi epigonami czasów patrystycznych a złotym wiekiem piśmiennictwa średniowiecznego, stanowił raczej czasy, w których powtarzano i tworzono kompilacje. Natomiast komentatorzy, którzy już za życia cieszyli się autorytetem wśród współczesnych, tacy jak Grzegorz Wielki (+604) lub Bernard z Clairvaux (+1153), z rozmachem rozwijali oryginalne skojarzenia symboliczne, przewidując być może, że po ich śmierci wpiszą się one na stałe w nurt tradycji.
I w końcu spotykamy tradycje interpretacyjne, które w pewnym momencie historii przygasły lub odeszły do lamusa, czy to z tego powodu, że zmieniły się warunki historyczne (na przykład alegorie dotyczące ewangelizacji ludów pogańskich w środowiskach schrystianizowanych), czy też pewne kwestie filozoficzne lub dotyczące szerzej pojętej mentalności przestały ludzi po prostu interesować. Na ich miejsce pojawiały się nowe, często stanowiące modyfikacje wcześniejszych, dając barwne świadectwo temu, co to znaczy, że sens ponaddosłowny Biblii wzrastał wraz z czytającymi.
Wydaje się, że – w przeciwieństwie do czasów obecnych – starożytność i średniowiecze w sposób naturalny „oczyszczały” literaturę przekazywaną z pokolenia na pokolenie. Przetrwały tylko te komentarze, które kopiści uznali za ważne na tyle, by poświęcić im trud przepisania. Inne teksty, które zostały gorzej ocenione, popadły w zapomnienie. Oczywiście jest to uwaga, która zawiera tylko cząstkę prawdy, gdyż na transmisję spuścizny piśmienniczej wpływało również wiele innych elementów. Tym niemniej, przynajmniej w przypadku tradycji alegorystyki chrześcijańskiej, nawet sam fakt, że dane dzieło zostało raz czy kilkakrotnie przepisane, świadczy o pewnym jego autorytecie, przynamniej w określonym środowisku monastycznym, gdyż właśnie tam głównie dokonywał się ów przekaz.
Rola tradycji znajdowała swoje odbicie w argumentacjach, jakie pojawiają w niektórych orzeczeniach soborów. Używano wówczas zwrotu iuxta unanimem consensum Patrum. W przypadku interpretacji alegorycznej trudno raczej mówić o całkowitej jednomyślności tradycji Ojców Kościoła. Tym niemniej Sobór Watykański I użył tego sformułowania, określając jedną z zasad odczytywania Biblii: Nikomu nie wolno interpretować Pisma Świętego wbrew jednomyślnej zgodzie Ojców307. Zauważmy jednak, że zasada ta została wyrażona w formie negatywnej. Jednomyślność Ojców jest nie tyle wskazówką, jak należy interpretować Biblię, ile ostateczną barierą, chroniącą prawowierności, której nie wolno przekraczać. Zakreśla ona – przynajmniej w przypadku alegorystyki – ogromny obszar wolności, wewnątrz którego rozciągają się olbrzymie możliwości twórczej interpretacji.
Z perspektywy tradycji Kościoła, owa twórczość ma raczej charakter wzrostu niż zmiany. Zacytowane wcześniej słowa Grzegorza Wielkiego (+604) Divina eloquia cum legente crescunt308 mogą bowiem mieć wymiar nie tylko indywidualny. Owym legens może być wspólnota Kościoła, wewnątrz której jest odczytywana Biblia; wspólnota jako całość, stanowiąca jeden organizm (por. 1 Kor 12,12-27). Wincenty z Lerynu (IV/V w.) odnosi ów pulcherrimus crescendi ordo do tradycji dogmatycznej Kościoła, egzemplifikując transformacje, jakie mogą w niej zachodzić, przykładem rozwoju ludzkiego organizmu, który zmienia się, zachowując jednocześnie swoją tożsamość309. Zasadne wydaje się odniesienie tego obrazu do tradycji odczytywania Biblii w Kościele310.
Mimo wszystko jednak świadomość, że istnieje niebezpieczeństwo interpretowania Pisma Świętego niezgodnie z wolą Kościoła, bardzo zaciążyła na podejściu wielu chrześcijan do lektury Biblii. Wraz ze schizmą zachodnią, pojawił się wśród wielu katolików lęk nawet przed indywidualnym czytaniem Biblii, nie mówiąc już o jej interpretacji. Na szczęście czasy te należą już do przeszłości. Tradycja Kościoła nie stanowi bowiem zamkniętego depozytu. Każde pokolenie ubogaca ją o nowe treści, stanowiące równocześnie ciągłość względem wcześniejszej spuścizny311.

3. Regula fidei

Wprawdzie określenie reguła naszej tradycji pojawia się już u Klemensa Rzymskiego312 (+101), niemniej dopiero na kartach dzieł Ireneusza (+ok.202) zyskuje znaczenie teologiczne. Biskup Lyonu, pisząc Adversus haereses, zwraca uwagę na specyficzną interpretację Pisma Świętego uwarunkowaną filozoficznymi systemami gnostyków, z którymi prowadzi polemikę. Przeciwstawia jej z jednej strony kontekst literacki interpretowanej perykopy, z drugiej zaś regułę wiary warunkującą właściwe zrozumienie tekstu. Tą regułą wiary jest kompendium prawd stanowiących kerygmat chrześcijański, które w czasach Ireneusza nie zostało jeszcze w sposób oficjalny sformułowane w postaci credo313. W podobnym znaczeniu używa terminu kan?n Orygenes (+254). Pisząc o regule niebiańskiego Kościoła Jezusa Chrystusa, według nauki Apostołów314, kładzie on nacisk na ciągłość przekazu wiary, począwszy od nauczania Chrystusa, przez Apostołów, aż po Kościoły założone przez nich. To właśnie Kościoły szczycące się apostolskim pochodzeniem oraz te, które pozostają z nimi w jedności, stanowią gwarancję i ostoję właściwej interpretacji Biblii.
W tradycji łacińskiej określenie regula fidei pojawia się u Tertuliana315 (+ok. 220), lecz jako pojęcie używane w znaczeniu teologicznym wielokrotnie powróci na kartach dzieł Augustyna316 (+430). Określenie to jest trudne do przełożenia. Przeważnie w polskich tłumaczeniach pojawia się kalka językowa z łaciny reguła wiary, choć spotkaliśmy się (co zaznaczono w ostatnim przypisie) z innymi przekładami, takimi jak fundament wiary lub prawda wiary.
Regułą wiary można by zatem nazwać całość prawd zawartych w doktrynie chrześcijańskiej, niekoniecznie zawartych w Credo lub sprecyzowanych dogmatycznie. Reguła wiary nie jest określona w sposób precyzyjny, często może być wyczuwana intuicyjnie przez tego, kto żyje według Ducha Chrystusowego i w jedności z Kościołem oraz w sposób spójny wynika z dosłownego sensu Pisma Świętego.
Alegoryczna interpretacja określonego tekstu nie może zawierać treści sprzecznych z szeroko pojętą regula fidei. Jeżeli takowe pojawią się, choćby w implikacjach wynikających z zestawienia alegorii z kontekstem, sensem dosłownym lub innymi symbolami uznawanymi powszechnie przez tradycję Kościoła, wówczas należy ją odrzucić.
Przykładem wyczulenia na zgodność interpretacji alegorycznej z regułą wiary jest wypowiedź Augustyna zawarta w Przeciw Julianowi. Biskup Hippony powołuje się na alegoryczne odczytanie przez Ambrożego (+397) fragmentu Łk 12,52 (troje stanie przeciw dwojgu, a dwoje przeciw trojgu) i stwierdza, że Ambroży w różnoraki sposób wyjaśnia ten passus. Ta różnorodność mogłaby budzić wątpliwości co do słuszności interpretacji, dlatego Augustyn zastrzega: w urywku tym w różny sposób, nie odstępując jednak od reguły wiary, wyjaśnia słowa Pana317.
Regula fidei nie stanowi jednak tylko kryterium negatywnego. W sposób pozytywny stwarza swoiste środowisko myślowe – poza samym kontekstem literackim dzieła oraz kontekstem kanonicznym zbioru Pism natchnionych – wewnątrz którego dany passus biblijny zyskuje znaczenie318.
Z kryterium reguły wiary organicznie związane są dwa inne kryteria, mianowicie lex orandi oraz sensus fidelium.
Lex orandi podkreśla znaczenie liturgii oraz szerzej, duchowy wymiar reguły wiary. Kontekstem bowiem, wewnątrz którego tekst biblijny zyskuje znaczenie, jest nie tylko nauczanie i głoszenie, ale również praktyka życia Kościoła, której culmen et fons jest liturgia. Zwłaszcza po odnowie liturgicznej Soboru Watykańskiego II, która znacznie rozszerzyła zakres tekstów biblijnych czytanych podczas Mszy Świętej oraz innych sakramentów, staje się czymś istotnym taka ich interpretacja, która wpisywałaby się w kontekst okresu liturgicznego, danego święta oraz brałaby pod uwagę relacje względem innych czytań biblijnych, które im towarzyszą. Ten kontekst często skłania do tworzenia znaczeń ponaddosłownych, które wyrażałyby, uwydatniały i ubogacały treści związane ze sprawowaną liturgią. Na przykład lektura nawiązująca do epizodu z manną na pustyni (Pwt 8,2-3.14b-16a), przeznaczona na uroczystość Najświętszego Ciała i Krwi Chrystusa, zaprasza do odczytania symbolu pokarmu, jakim Bóg obdarzył Izraelitów podczas wędrówki do Ziemi Obiecanej, jako Eucharystii. Podobnie czytanie opisujące wprowadzenie Arki Przymierza do Jerozolimy (1 Krn 15,3-4.15-16; 16,1-2), przeznaczone na uroczystość Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny, sugeruje odczytanie motywu literackiego Arki w odniesieniu do Matki Chrystusa, a co za tym idzie, Jerozolimy jako niebios, natomiast akcji przeniesienia Arki jako Wniebowzięcia, co w rezultacie nada słowom mówiącym o przeniesieniu Arki Pana na jej miejsce, które dla niej przygotował (1 Krn 15,3) całkiem nowe znaczenie, oczywiście niezamierzone przez lewitę żyjącego w IV-III w. przed Chr., uważanego za autora Ksiąg Kronik.
Drugim kryterium związanym z regułą wiary jest sensus fidelium, czyli swoisty zmysł wiary właściwy wszystkim ochrzczonym. Wspomina o nim wielokrotnie Augustyn. Według niego wszyscy chrześcijanie szczerze żyjący według Ewangelii, nawet nie posiadający głębszej znajomości Biblii i doktryny Kościoła, troskliwie zabiegający o regułę wiary, trzymają się jej bardzo mocno319. Ów zmysł wiary ma wymiar globalny, obejmujący Kościół jako całość, nie musi zaś z konieczności i automatycznie dotyczyć każdego poszczególnego chrześcijanina, który podatny jest na popełnianie błędów, co zresztą zaznacza Augustyn w dalszej części zacytowanej powyżej wypowiedzi. Wówczas zadaniem tych którzy piastują władzę w Kościele jest jak najszybsze upomnienie go i poprawienie320.
Kim są jednak ci, których Augustyn nazywa auctoritas catholica i przyznaje im szczególne prerogatywy, by czuwać nad poprawnością reguły wiary? Dla Orygenesa byli to przełożeni kościołów o rodowodzie apostolskim oraz wspólnot będących z nimi w jedności. Wśród nich szczególne miejsce przysługiwało biskupowi Rzymu, będącemu następcą apostoła Piotra, któremu Jezus powierzył specjalne uprawnienia (Mt 16,18-19). Rola auctoritas catholica w odniesieniu do hermeneutyki biblijnej sensu ponaddosłownego może być postrzegana w wymiarze restrykcyjnym, na który w zacytowanym fragmencie kładzie nacisk Augustyn, oraz pozytywnym, jako promowanie pewnych rozwiązań hermeneutycznych.
Wymiar restrykcyjny polegałby na kwalifikowaniu pewnych alegorii jako niezgodnych z nauką Kościoła. Mimo poszukiwań, nie znaleźliśmy wielu orzeczeń, które godziłyby wprost w określoną interpretację alegoryczną lub dosłowną jakiegoś passusu biblijnego. Przedmiotem krytyki są raczej dogmatyczne lub moralne implikacje, bądź też, jak w przypadku pewnych orzeczeń Papieskiej Komisji Biblijnej na początku XX w., niektóre kwestie dotyczące autorstwa bądź aspektów literackich321, nie zaś sam proces hermeneutyczny. Orzeczenia dotyczące interpretacji określonego tekstu przeważnie skierowane są przeciw próbom zawężania jego znaczenia do wymiaru wąsko pojętego historycyzmu, jak miało miejsce na przykład w przypadku breve Divina Piusa VI322 lub dekretu Lamentabili Piusa X323. O wiele ciekawszy jest wymiar pozytywny magisterium Kościoła, polegający na promowaniu określonej interpretacji przez stosowanie jej w publicznym nauczaniu, tutaj jednak na przestrzeni dziejów Kościoła wiele zależało od egzegetycznej wrażliwości poszczególnych papieży oraz metody interpretacyjnej dominującej w danej epoce. O ile Grzegorz Wielki (+604) nauczać będzie w duchu daleko idącej alegorystyki, o tyle magisterium papieskie dwudziestego wieku raczej skłaniać się będzie ku ostrożności oraz respektowaniu zasad egzegezy historyczno-krytycznej324.
Bliska znaczeniowo pojęciu regula fidei jest analogia fidei. Zwrot ten, użyty pierwotnie przez św. Pawła (Rz 12,6) przyjmował wielorakie znaczenia, zwłaszcza w kontekście protestantyzmu325. W odniesieniu do interpretacji Biblii został użyty przez Leona XIII, jako nadrzędna norma (summa norma) towarzysząca doktrynie katolickiej, którą powinni kierować się egzegeci326. Podobnie konstytucja Dei Verbum przedstawia analogię wiary jako kryterium towarzyszące żywej tradycji Kościoła, które komentator Pisma Świętego powinien mieć na uwadze327.

4. Użyteczność duchowa

Użyteczność duchowa, aczkolwiek nie jest intersubiektywnie sprawdzalna, stanowi rację bytu interpretacji ponaddosłownej. Tworząc wyszukane alegorie pisarze chrześcijańscy mieli na celu wydobycie z niej jak najwięcej treści mogącej mieć zastosowanie w homiliach, katechezach bądź naukach ascetycznych.
Śledząc dzieje alegorystyki chrześcijańskiej, zauważamy, że niejednokrotnie te symbole, które inspirowały do kontemplacji tajemnic Bożych lub poruszały serce lub wolę czytelnika, bywały powtarzane i rozwijane, podczas gdy te, które stanowiły jedynie interesujące spostrzeżenie na poziomie analogii pomiędzy res a paralelą intencjonalną, prędzej czy później popadały w niepamięć, choćby nawet cieszyły się autorytetem wybitnych egzegetów. Na przykład interpretacja antropologiczna Koh 4,12b (sznur potrójnie zapleciony nieprędko się przerwie) w odniesieniu do platońskiego ujęcia człowieka, które wyróżniało pierwiastek duchowy (pneuma), siłę ożywiającą, czyli duszę (psych?) oraz ciało (s?ma) pojawia się u niektórych Ojców wschodnich328, lecz jest prawie że nieobecna w tradycji zachodniej, która ze swej strony proponuje – poza dosłownym znaczeniem współpracy międzyludzkiej – odniesienie do jedności Kościoła, cnót teologicznych, Trójcy Świętej, hermeneutyki biblijnej, itd., które wydają się być o wiele bardziej przydatne, jeśli czytelnik pragnie prowadzić na tekstem biblijnym taki rodzaj refleksji, która ożywiłaby jego relację do Boga329.
Wymiar użyteczności duchowej staje się fundamentalny zwłaszcza u pisarzy średniowiecznych ze środowisk zakonnych. Jest to związane z codzienną praktyką lectio divina, która miała pobudzać czytelnika do kształtowania własnego wnętrza przy pomocy obrazów i treści biblijnych. D. Gorce w dziele poświęconym początkom praktyki lectio divina podkreśla, iż pomiędzy mnichem a księgą Biblii powstawał rodzaj tajemniczej duchowej komunikacji, ciągła wzajemna wymiana poufnych zwierzeń, intymność, która stanowiła słodki owoc ich wzajemnego zjednoczenia330. Lektura prowadząca poprzez medytację nad Słowem Biblii do kontemplacji tajemnic Bożych niejako skłaniała do kojarzenia motywów literackich tekstu natchnionego z wielorakimi aspektami życia duchowego mnicha. Owocem będą takie interpretacje jak na przykład odniesienie lutni z Ps 44,9 (hebr. Ps 45,9), do serca oddanego Bogu, którego strunami są cnoty albo dzwonków u szat kapłanów z Wj 28,33 do imperatywu głoszenia Słowa Bożego i świadczenia o nim czynami.
Często teksty o charakterze alegorycznym stanowią świadectwo osobistego spotkania autora z Bogiem. To, jak on odczytywał Pismo Święte, zostało przez niego zapisane nie w celu poznawczym lub apologetycznym, ale jako świadectwo, które na tyle jest cenne, na ile może w życiu duchowym odbiorcy spowodować podobny skutek. Skutek ten wydaje się być potrójny. Na pierwszym miejscu Słowo Boże, odczytane w sposób duchowy, prowadzi do nawrócenia serca. To nawrócenie ze swej strony umożliwia coraz pełniejsze pojmowanie sensu duchowego, jak powie Orygenes: Ci, co czynią postępy w wierze… to, co przedtem wydawało się niezbyt jasne do pojęcia, później rozumieją jasno i wyraźnie331. Drugim skutkiem jest pogłębienie życia modlitewnego. Ojcowie często podkreślają, że interpretacja Biblii jest spotkaniem i dialogiem z Bogiem. Po trzecie zaś, istnieje wzajemny związek pomiędzy duchową interpretacją Biblii a ascezą. Jest to swoiste sprzężenie zwrotne. Pogłębienie życia ascetycznego jest warunkiem i skutkiem duchowej lektury Biblii332.
O ile badanie dosłownego sensu Pisma Świętego wymaga od biblisty przede wszystkim kompetencji naukowej i może być prowadzone przez osoby wyznające inne religii, a nawet o światopoglądzie laickim, o tyle praca nad duchowym sensem Biblii zakłada pogłębione chrześcijańskie życie duchowe, związane właśnie z owym subiektywnym wymiarem sensu ponaddosłownego. Z tego też względu Pius XII w instrukcji o właściwym nauczaniu Pisma Świętego zamieszcza następujące zalecenie skierowane pod adresem wykładowców biblistyki: Sens duchowy, z taką wielką troską i miłością przez Ojców Kościoła i wielkich interpretatorów wyjaśniany, wykładowca tym łatwiej zrozumie i tym bardziej w sposób pobożny przedstawi uczniom, im bardziej sam będzie przyozdobiony czystością serca, wzniosłością myśli, pokorą ducha, szacunkiem dla Boga objawiającego się oraz miłością333.
Duchowa perspektywa lektury Pisma Świętego odzwierciedla jeszcze jeden wymiar życia Kościoła, mianowicie posługę duszpasterską i przepowiadanie. Alegorystyka miała służyć nie tylko pożytkowi duchowemu samego interpretatora, lecz posługiwał się on tą metodą w swej działalności pastoralnej, bowiem większość starożytnych komentatorów Biblii była równocześnie biskupami lub kapłanami. To, co możemy nazwać instrumentalizacją tekstu biblijnego, wynikało z nadrzędnego scopos lektury Pisma Świętego, jakim była cura animarum334.

5. Jedności Biblii w oparciu o Misterium Paschalne Chrystusa

Pismo święte postrzegane było przez Ojców Kościoła i tradycję średniowieczną jako jedna księga mająca jednego autora i jeden wątek tematyczny. Tym autorem pierwszorzędnym jest oczywiście Bóg, zaś postacią, wokół której obraca się i ku której prowadzi cały wątek literacki, jest Jezus Chrystus335. Zasadę tę przypomina dziś Katechizm Kościoła Katolickiego, przytaczając Hugona ze św. Wiktora (+1141): Całe Pismo święte jest jedną księgą, a tą jedną księgą jest Chrystus, ponieważ całe Pismo Święte mówi o Chrystusie i całe Pismo Święte wypełnia się w Chrystusie336. Niezależnie od chronologicznej kolejności poszczególnych pism, której świadomość posiadali starożytni komentatorzy, mimo iż nie zawsze zgadzała się ona z faktyczną, historyczną precedencją337, odczytywali oni teksty biblijne we wzajemnej korelacji. Przejawiało się to zwłaszcza w dwóch wymiarach.
Po pierwsze, motywy literackie poszczególnych ksiąg składały się na świat fikcjonalny całej Biblii, niezależnie od tego, w jakim tekście występowały. Oznacza to, że znaczenie, jakie określona res posiadała w jednej księdze biblijnej, rzutowało na jej interpretację w innej księdze, napisanej przez innego hagiografa w innej epoce. Na przykład, głaz przykrywający otwór studni, o której czytamy w historii o Racheli i Jakubie (Rdz 29,1-11) mógł być odczytywany w świetle symboliki głazu zamykającego wejście do grobu Chrystusa (J 20,1) lub też mógł symbolizować samego Zbawiciela, który nazywany był kamieniem węgielnym (Mt 21,42). W ten sposób powstawała cała sieć relacji znaczeniowych, które łączyły nie tylko poszczególne res, lecz również całe epizody biblijne, pociągając za sobą dalsze interpretacje symboliczne.
Po drugie, szczególnym wymiarem jedności tekstu biblijnego była organiczna relacja pomiędzy Starym i Nowym Testamentem. Wyraził to Augustyn (+430) w słynnej sentencji: Nowy Testament jest ukryty w Starym, natomiast Stary znajduje wyjaśnienie w Nowym338. Jedność tę tradycja starożytna przedstawiała przy pomocy wielorakich alegorii, które starały się w różny sposób uzmysłowić wzajemną relację obu tych części Biblii. Stary i Nowy Testament razem tworzą szczypce z brązu, przy pomocy których są składane duchowe ofiary, symbolizowane ofiarami składanymi w świątyni Jerozolimskiej (Wj 27,3; 38,3). Są to dwa denary, które Jezus zostawił Kościołowi, by za nie leczył rany ludzkości (Łk 10,35). Są to dwie położne, które sprzeciwiły się faraonowi, symbolizującemu Szatana i pomagają chrześcijanom rodzić się duchowo (Wj 1,15-21). Stary i Nowy Testament symbolizowały wszystkie sprzęty Przybytku, występujące parami, a więc dwa ołtarze, dwie podstawy menory, dwie kurtyny składające się na zasłonę, itd. Wszystkie te alegorie w sposób wizualny pobudzały wyobraźnię, chcąc wyrazić rozmaite aspekty wzajemnego związku pomiędzy Starym i Nowym Testamentem, którego najważniejszą konsekwencją są relacje o charakterze typologicznym.
Typologia stanowi niejako zwornik, łączący wewnątrz jednej historii zbawienia dzieje Starego i Nowego Przymierza. Typologia jako metoda interpretacyjna nie dotyczy tylko wybranych osób lub sytuacji, lecz stanowi swoisty klucz dla zrozumienia relacji pomiędzy Starym i Nowym Testamentem, który z jednej strony wskazuje na wartość Starego Testamentu jako prefiguracji misterium Chrystusa, z drugiej zaś na nieaktualność dosłownego pojmowania przepisów Tory339. Koncepcja ta, szczególnie widoczna w dziełach Orygenesa, miała również znaczenie apologetyczne w początkach chrześcijaństwa, w kontekście dyskusji z judaizmem, negującym znaczenie Nowego Testamentu, i z gnozą Marcjona, odrzucającą Stary Testament340.
Ważną konsekwencją kryterium jedności Biblii jest to, że pozwala ono niektórym alegoriom zyskiwać rangę graniczącą z sensem dosłownym tekstu biblijnego. Dzieje się tak wówczas, gdy określony motyw literacki pojawia się w jakiejś księdze ubogacony o znaczenie przenośne zamierzone przez autora natchnionego, w podobny zaś sposób zostaje zinterpretowany przez tradycję w innym passusie biblijnym. Na przykład, alegoria relacji małżeńskiej pomiędzy Chrystusem a Kościołem, występująca w Ef 5,25-27 na poziomie przenośnego sensu wyrazowego, może stanowić klucz dla zinterpretowania innych epizodów biblijnych, w których pojawia się relacja oblubieńcza.
Obecnie powyższe kryterium jawi się jako zbieżne z założeniami tzw. kanonicznej metody analizy tekstu biblijnego341. Wychodzi ona z założenia, że przynależność poszczególnych ksiąg do kanonu Pisma Świętego stanowi tak ważne kryterium interpretacyjne, że pozwala z perspektywy literackiej traktować Biblię jako jedną księgę. Jednak przedstawiciele tej metody, przeważnie reprezentujący biblistykę anglosaską (B. S. Childs, J. A. Sanders), nie odwołują się w swojej argumentacji do tradycji patrystycznej i średniowiecznej.

VI. Niebezpieczeństwa interpretacji alegoryczno-symbolicznej

Opory i podejrzliwość wobec alegorycznego odczytywania Biblii towarzyszyły historii egzegezy od czasów św. Hieronima aż po dzień dzisiejszy. Nie były one i nie są bezpodstawne. Zwłaszcza dzisiaj, kiedy taka metoda interpretacji Biblii traktowana jest przez wielu jako anachronizm. Stąd też ważne wydaje się wyświetlenie zagrożeń towarzyszących jej stosowaniu w czasach dzisiejszych.

1. Lekceważenie historycznego wymiaru wydarzeń biblijnych oraz sensu dosłownego

Często medytacja nad tekstem biblijnym w oparciu o alegorię zaczerpniętą z dzieł Orygenesa lub Bernarda z Clairvaux, zwłaszcza w przypadku tekstów starotestamentalnych, może wydać się bardziej owocna i inspirująca niż poszukiwanie dosłownego znaczenia tekstu. Czytając, dajmy na to, komentarz Orygenesa do Rdz 21,14-19, jeżeli odniesiemy obraz studni wody żywej do Słowa Bożego, zaś otwarcie oczu Hagar do daru łaski, który uzdalnia nas do czerpania z niej orzeźwiającego napoju342, wówczas opisana historia zaczyna mieć głębsze znaczenie dla czytelnika. Pozostając natomiast jedynie na poziomie sensu dosłownego, mamy przed oczyma wydarzenie, które stanowi co najwyżej etiologiczny opis pochodzenia Izmaelitów.
Bogactwo duchowych treści zawarte w spuściźnie alegorycznej interpretacji Biblii może przyćmić w świadomości czytelnika znaczenie historyczne wydarzeń opisywanych na kartach Pisma Świętego. U chrześcijan nie obeznanych z problematyką noematyczną Biblii może wytworzyć się przekonanie, że historyczny wymiar dziejów zbawienia jest drugorzędny względem symboli odczytywanych na kanwie tych wydarzeń. Takie rozumienie Biblii redukowałoby rolę faktów zbawczych do rangi nośników ponadczasowych treści, i to nośników nie mających w samych sobie istotnego znaczenia, co zwłaszcza w odniesieniu do osoby Jezusa Chrystusa mogłoby mieć opłakane konsekwencje343.
Specyfiką objawienia chrześcijańskiego – w przeciwieństwie do mitologii hinduskiej, greckiej lub rzymskiej – jest jego wymiar historyczny, który powinien znajdować się na pierwszym miejscu, zarówno w świadomości poszczególnych wiernych, jak i z perspektywy Kościoła jako całości. Określenie historia zbawienia odnosi się bowiem do faktów, które miały miejsce w przeszłości i które rzutują na życie człowieka wierzącego, nie zaś do motywów literackich świata przedstawionego zawartych na kartach Biblii. Zatem punktem wyjścia dla aktu wiary jest realne wydarzenie a nie jego odbicie w tekście literackim, jakim niewątpliwie jest Biblia.
W rozdziale poświęconym alegorystyce biblijnej S. Amsler344 w bardzo ostrych słowach zwraca uwagę na przedstawione powyżej niebezpieczeństwo, popierając swoje tezy autorytetem takich biblistów jak O. Cullmann, L. Goppelt, A. van Ruler, D. Lys, W. Eichrodt, G. W. H. Lampe, K. J. Woollcombe345. Jego stwierdzenie, iż najgroźniejszym symptomem alegorii… jest endemiczne lekceważenie historii na rzecz perspektywy dogmatycznej, filozoficznej lub psychologicznej346 w pewnych przypadkach może być uważane za słuszne, aczkolwiek trudno jest zgodzić się z jego generalną tezą, jakoby alegorystyka stanowiła błąd hermeneutyczny (erreur herméneutique)347.
Poza niebezpieczeństwem lekceważenia historycznego wymiaru wydarzeń przedstawionych w Biblii, zbyt dowolne i bezkrytyczne posługiwanie się alegorią może prowadzić do deprecjacji dosłownego sensu Biblii. Na szczęście dysponujemy coraz większą ilością komentarzy do ksiąg biblijnych, których autorzy starają się wydobywać treści mogące ubogacić życie duchowe, opierając się na sensie dosłownym. Są to jednak czasami autorzy mało znani i nie cieszący się takim autorytetem jak Ojcowie Kościoła lub pisarze średniowieczni. Warto tu wspomnieć o komentarzach wydawanych przez Citt? Nuova w seriach Guide Spirituali all’Antico Testamento348 oraz Nuovo Testamento – Commento Esegetico e Spirituale349.
Oba przedstawione powyżej zagrożenia nie pozbawiają wartości ponaddosłownego odczytywania Biblii. Zawsze musi ono jednak następować po sumiennym i precyzyjnym zbadaniu sensu dosłownego, jako swoista nadbudowa dodająca „smaku” zbyt nieraz suchym konkluzjom, do jakich może prowadzić stosowanie metody historyczno-krytycznej i tezy wyprowadzone przy pomocy interpretacji alegorycznej nigdy nie powinny jawić się jako ważniejsze, a tym bardziej sprzeczne względem podstawowego znaczenia tekstu biblijnego.
Sądzimy, że ten postulat stanowi jedną z podstawowych cech alegorystyki chrześcijańskiej, różniących ją od alegorystyki pogańskiej. W tradycji chrześcijańskiej alegoria stanowiła ubogacenie sensu dosłownego, podczas gdy w przypadku mitów homeryckich była propozycją interpretacyjną świadomie negującą znaczenie dosłowne350.

2. Niebezpieczeństwo „gnostyckiego” podejścia do Biblii

Ponaddosłowne odczytywanie Biblii zawsze w tradycji Kościoła obwarowane było koniecznością gruntownego przygotowania i zapoznania się z wcześniejszym dorobkiem pisarzy uznawanych za autorytety. Stanowiło ono swoistą duchową spuściznę, którą przekazywano uczniom lub młodym adeptom życia zakonnego. Ponadto już od najdawniejszych czasów uważano, że umiejętność alegorycznej lektury Biblii zarezerwowana jest dla szczególnego rodzaju chrześcijan. Orygenes sugerował, jakoby znaczenie dosłowne było zarezerwowane dla ludzi cielesnych, moralne – dla tych, którzy zaczęli czynić postępy w życiu duchowym, natomiast alegoryczne – dla doskonałych351.
Najdalej idące konsekwencje takiego podejścia możemy znaleźć w postawie niektórych gnostyków chrześcijańskich, dla których miernikiem doskonałości duchowej lub pozycji w społeczności było wtajemniczenie w coraz głębsze znaczenia tekstu biblijnego, czyli pozyskiwanie szczególnego rodzaju wiedzy (gr. gn?sis). U. Eco, analizując to zjawisko z perspektywy hermeneutycznej, używa określenia syndrom tajemnicy. Polega on na swoistej relacji czytelnika do tekstu, która cechuje się tym, że czytelnik jest trawiony podejrzeniem, że każda linijka tekstu zasłania inne, tajemne znaczenie; słowa, zamiast mówić, ukrywają to, co niewypowiedziane352.
Takie podejście do tekstu biblijnego sprawia, że czytelnik traktuje go z wielkim pietyzmem, jako coś, co zawiera w swoim wnętrzu niezliczone tajemnice i duchową głębię. Owszem, postawa szacunku wobec Biblii jest czymś ze wszech miar pożądanym, lecz należy zastanowić się nad powodem owego szacunku. Jeżeli czytelnik traktuje Słowo Boże jak przedmiot magiczny, wówczas naraża się na niebezpieczeństwo mniej lub bardziej świadomego kształtowania swojego podejścia hermeneutycznego w duchu gnostyckim.
Dalszą konsekwencją może być wykształcenie się w świadomości czytelnika przekonania, jakoby posiadł w końcu prawdziwe rozumienie Biblii, którego pozbawieni są inni jej odbiorcy. Prowadzić to może do zgubnych skutków na płaszczyźnie eklezjologii, a mianowicie do takiego postrzegania struktury i przynależności do Kościoła, którego kryterium byłby stopień rzekomego wtajemniczenia w pojmowanie duchowego sensu Biblii.
W przeszłości panowało przekonanie, iż natchnienie tekstu biblijnego miało charakter dictatio, czyli każde słowo zostało „podyktowane” przez Ducha Świętego hagiografowi. Takie przeświadczenie sprzyjało postawie gnostyckiej, a dziś pojawia się niekiedy w chrześcijańskich ugrupowaniach o charakterze fundamentalistycznym. Stąd też próbom zdrowego podejścia do interpretacji ponaddosłownej powinna towarzyszyć gruntowna wiedza w zakresie dziejów powstawania i redakcji tekstu biblijnego, której dostarczyć mogą przede wszystkim badania prowadzone przy pomocy metody historyczno-krytycznej.

3. Zagrożenie subiektywizmem

O ile postawa „gnostycka” stanowiła niejako przejaskrawienie kryterium dotyczącego tradycji i autorytetów, które przedstawiliśmy w drugim punkcie poprzedniego rozdziału, o tyle jest możliwe odchylenie w przeciwną stronę, mianowicie w kierunku subiektywizmu353. Gnostyk przypisywał mistyczną, niemalże nieomylną wartość interpretacji odsłoniętej przed nim przez duchowego przewodnika, mającego prerogatywy guru. Dla niego autorytet i tradycja, zakreślone oczywiście ramami ugrupowania, z którym czuje się związany, miały charakter normatywny. W przypadku subiektywizmu nie posiadają one żadnej wartości. Subiektywne odczytywanie Biblii bazuje na przekonaniu, że kryterium poprawnej interpretacji znajduje się w samym czytelniku. On sam decyduje o tym, jak należy rozumieć tekst, opierając uwierzytelnienie własnych intuicji w przeświadczeniu, że są one kierowane przez Ducha Świętego.
Papieska Komisja Biblijna zwraca uwagę na to, że „relektury” Biblii w nowych okolicznościach mogą sprzyjać przypisywaniu tekstom biblijnym jakiegokolwiek sensu, interpretując go w sposób całkiem subiektywny354. Niebezpieczeństwo subiektywizmu wydaje się też być głównym argumentem dla tych, którzy w sposób krytyczny podchodzą do alegorycznego odczytywania Biblii. Takie jej interpretowanie – według S. Amslera – pozwala na niekontrolowane posługiwanie się własną wyobraźnią355.
Niewątpliwie, jak już stwierdziliśmy wcześniej, ponaddosłowne odczytywanie Biblii ma charakter twórczy i nie można całkowicie pozbawić go wymiaru subiektywnego, przynajmniej na etapie powstawania określonej interpretacji. Również nie można zanegować swoistego oddziaływania Ducha Świętego na czytelnika, który w sposób szczery, z pokorą, dysponując odpowiednim przygotowaniem biblijnym i w jedności z tradycją i magisterium Kościoła stara się w sposób oryginalny odczytać dany passus biblijny. Dlatego też wydaje się, że zdrowa interpretacja ponaddosłowna nie zakłada negacji subiektywizmu jako takiego, ale – co słusznie precyzuje Papieska Komisja Biblijna – niekontrolowanego subiektywizmu (subjectivisme incontrôlable)356. Sądzimy, że owa zalecana przez magisterium Kościoła kontrola polega przede wszystkim na stosowaniu kryteriów, które wyszczególniliśmy w poprzednim rozdziale.

VII. Problemy związane ze współczesnym przyjęciem spuścizny interpretacji alegorycznej

Zarówno alegorie powstałe w okresie patrystycznym, jak i w średniowieczu, noszą na sobie piętno tamtych czasów i są uwarunkowane mentalnością oraz pewnymi ograniczeniami właściwymi poszczególnym epokom. Chcąc podjąć próbę ich aktualizacji i ewentualnego użytku w celach ascetycznych lub duszpasterskich, konieczna wydaje się analiza problemów związanych z oceną tekstów stanowiących świadectwa obecności metody alegorycznej w tradycji chrześcijańskiej. Recepcja tych tekstów przez współczesnego czytelnika może napotykać na różnego rodzaju opory, zaś one same kryją w sobie szereg niebezpieczeństw, które postaramy się pokrótce omówić.

1. Platońskie tło procesu alegoryzacji

Jak już wspomnieliśmy w naszej pracy, najstarsza egzegeza alegoryczna była silnie uwarunkowana platońskim postrzeganiem tekstu literackiego. Podobnie jak rzeczywistość materialna, tak i tekst pisany posiadał wymiar dosłowny, czyli postrzegalny w procesie lektury, oraz prawdziwy, głębszy sens, którego owo znaczenie literalne było tylko cieniem. Stąd też alegoryzacja nie była rozumiana jako proces twórczy, lecz jako odkrywanie rzeczywistego sensu, kryjącego się za literą tekstu.
Obecnie takie podejście do tekstu jest anachronizmem, czy jednak porzucenie go musi w sposób z konieczności dyskredytować spuściznę alegorystyki? Wydaje się, że problem można potraktować podobnie jak przejście od geocentryzmu do heliocentryzmu. Wprawdzie odkrycie Kopernika w sposób radykalny zrewolucjonizowało postrzeganie świata, niemniej nawet w najmniejszym stopniu nie zmieniło samego zjawiska astronomicznego, którego dotyczyło. Podobnie przejście od rozumienia interpretacji ponaddosłownej jako procesu odkrywania sensu duchowego Biblii do rozumienia jej jako procesu tworzenia tegoż sensu, nie musi pozbawiać wartości same skojarzenia alegoryczne, które odnajdujemy na kartach starożytnych i średniowiecznych komentarzy.
Niestety, wydaje się, że zarówno zwolennicy, jaki przeciwnicy interpretacji ponaddosłownej w czasach nowożytnych, często nie byli w stanie lub nie mieli odwagi oderwać się od zakorzenionego w tradycji alegorycznej platonizmu. Jedni, na przekór badawczemu krytycyzmowi, bronili straconych pozycji, odwołując się do racji natury mistycznej, drudzy zaś, w imię obiektywizmu naukowego, bez ogródek rugowali z biblistyki wszystko, cokolwiek mogło mieć posmak interpretacji ponaddosłownej357.
Na szczęście wydaje się, że współczesna hermeneutyka, której założenia przedstawiliśmy we wcześniejszej części naszej pracy, stwarza właściwy klimat, by spuściznę alegoryczną potraktować w sposób poważny i naukowy, integrując ją ze współczesną refleksją nad tekstem biblijnym.
Pewnym przeorientowaniem perspektywy hermeneutycznej mogłoby być postrzeganie w alegorii raczej swoistego rodzaju analogii. Chodziłoby o dostrzeżenie podobnej struktury lub logiki w motywie literackim tekstu biblijnego, które umożliwiłyby zestawienie go z pozabiblijną paralelą intencjonalną358. Wydaje się, że takie przeorientowanie mogłoby uczynić alegorystykę tradycji użyteczną dla współczesnego kaznodziejstwa i katechetyki.

2. Nieaktualność niektórych alegorii

Nie wszystkie alegorie proponowane przez Ojców Kościoła lub pisarzy średniowiecznych zachowują w czasach obecnych swoją aktualność. Niektóre wyrażają nawet pewną postawę, której współczesny chrześcijanin nie powinien podzielać. Dotyczy to zwłaszcza sposobu, w jaki przedstawiani byli Żydzi i innowiercy. Zarówno jedni jak i drudzy kojarzeni byli z motywami literackimi o zabarwieniu negatywnym. Tego typu asocjacje odzwierciedlają rysy mentalności niektórych chrześcijan z minionych epok, które nie mają potwierdzenia w doktrynie wiary i jawią się jako sprzeczne z nauczaniem Magisterium wyrażonym zwłaszcza w Dokumentach Soboru Watykańskiego II, dotyczących ekumenizmu i dialogu z judaizmem359.
Dla przykładu, Clavis Pseudo-Melitona z Sardes porównuje Żydów do trądu na ciele ludzkości360, do gąbki, która goryczą poi Jezusa na krzyżu361, do nieprzyjaciół, będących czyimiś domownikami362, czy też do sfory psów, która według prorockiej wizji psalmisty napada na Mesjasza363. Podobnie negatywne odniesienia symboliczne kojarzone były z heretykami. Uważani byli za świnie364, wilki365, szakale366, bramy piekła367, czy też złodziei i zbójców368. Tych kilka przykładów wystarczy, by dostrzec różnicę, jaka zachodzi między mentalnością czasów, w których powstawały zacytowane alegorie, a dzisiejszym nauczaniem Kościoła. W dobie dialogu z judaizmem oraz inicjatyw ekumenicznych wydają się one nieaktualne. Czy jednak jest tak do końca? Wydaje się, że nawet przedstawione powyżej alegorie mogą zostać zaktualizowane. W gruncie rzeczy bowiem Żydzi w świadomości starożytnych chrześcijan reprezentowali tych, do których Chrystus przyszedł, lecz oni Go nie przyjęli, zatem alegorie te mogą odnosić się do ludzi, którzy nie potrafią dostrzec Chrystusa przychodzącego w bliźnim potrzebującym, ubogim i odtrąconym. Mogą stanowić zachętę i wyrzut sumienia dla dzisiejszych chrześcijan zwlekających z zaangażowaniem się w posługę ewangeliczną.
Podobnie, alegorie odnoszące się do innowierców mogą zostać skojarzone bądź z sektami stanowiącymi zagrożenie dla społeczeństwa, bądź też mogą wyrażać zachętę do wierności tradycji i nauczaniu Kościoła.
Na przykładzie dwóch przedstawionych powyżej odniesień alegorycznych możemy stwierdzić, że spuścizny ponaddosłownych interpretacji nie możemy przyjmować bezrefleksyjnie. Wymaga ona wysiłku aktualizacji i takiego przepracowania, które czyniłoby ją współbrzmiącą z dzisiejszym nauczaniem Kościoła oraz odpowiadającą współczesnym problemom i współczesnej mentalności369.

3. Nieadekwatność niektórych przekładów starożytnych

Starożytni autorzy alegorii nie posługiwali się tekstem hebrajskim Starego Testamentu, zaś w przypadku Nowego Testamentu oryginalny tekst grecki używany był tylko w Kościołach Wschodu. Biblią Ojców łacińskich był początkowo literalny przekład z Septuaginty, zwany Vetus Latina, począwszy zaś od V w. coraz bardziej zaczęła się upowszechniać Wulgata św. Hieronima (+419). Zarówno jednak tłumaczenie starołacińskie, jak i – nawet w większym jeszcze stopniu – przekład Hieronimowy, wielokrotnie odbiegały od dosłownego znaczenia tekstu hebrajskiego, bądź odczytywały w niektórych przypadkach inaczej, niż czynią to współcześni egzegeci370. Wynikało to ze swoistej licentia translatoris, która w przypadku św. Hieronima miała czasami postać daleko posuniętej ekwiwalencji dynamicznej, z korzystania z nie zawsze najbardziej wiarygodnych rękopisów, jak i z niezrozumienia pewnych wyrazów (dotyczy to zwłaszcza tzw. hapax legomena, czyli słów występujących tylko raz w tekście Biblii). Współcześnie, dysponując lepszymi narzędziami lingwistycznymi oraz osiągnięciami w dziedzinie krytyki tekstu, tłumacze tekstów biblijnych często wybierają opcje translatoryczne różniące się od tych, które znajdujemy w Septuagincie lub w Wulgacie. W rezultacie dzisiejszy czytelnik starożytnych komentarzy alegorycznych może niejednokrotnie spotkać się z ponaddosłowną interpretacją określonego motywu literackiego, którego nie znajdzie w Biblii, z której korzysta na co dzień.
Na przykład zarówno w Septuagincie, jak i w Wulgacie Ps 31,4 (hebr. Ps 32,4) brzmi w dosłownym tłumaczeniu: Bo we dnie i w nocy ciążyła nade mną ręka twoja, zwróciłem się ku nędzy (mojej), gdy tkwił cierń. W oparciu o takie tłumaczenie wykształciła się bogata tradycja, dopatrująca się w symbolu ciernia wielorakich znaczeń o charakterze moralnym. Heribert z Reggio Emilia (+1092) interpretować będzie motyw ciernia w odniesieniu do grzechu, który sprawiając złudną przyjemność, rani duszę371. Pseudo-Meliton z Sardes porówna cierń do wyrzutów sumienia dręczących grzesznika, które mają skłonić go do nawrócenia372. Garnier z Langres373 (+ok.1225) oraz autorzy Glossa Ordinaria374 dopatrywać się będą w cierniu symbolu ludzkiej pychy. Natomiast anonimowy autor z XII w. wyjaśni, że w motywie kolca należy odczytać alegorie Bożych przykazań, pobudzających sumienie375.
Kiedy jednak współczesny czytelnik otworzy Biblię Tysiąclecia lub którekolwiek ze współczesnych tłumaczeń, nie znajdzie tam wzmianki o cierniu. Tekst Psalmu brzmi: Bo dniem i nocą ciążyła nade mną Twa ręka, język mój ustawał jak w letnich upałach. Różnica wynika stąd, że tłumacz Septuaginty odczytał cierń zamiast lato. Tekst hebrajski wydania krytycznego, za kodeksem Leningradzkim, ma lato. Nie wiemy jednak, czy przypadkiem wcześniejsza wersja tekstu, z której korzystał tłumacz Septuaginty nie miała cierń, czy też mamy do czynienia z błędem kopisty lub pomyłką translatoryczną. Tak czy inaczej, pozostaje fakt, że alegoria zakorzeniona w tradycji nie ma podstaw w tekście, którym posługuje się większość współczesnych czytelników376.
Problem, który został w tym miejscu przedstawiony, powoduje konieczność gruntownego przepracowania spuścizny interpretacji ponaddosłownej pod kątem jej dostosowania do tekstu Biblii w językach oryginalnych, gdyż w dzisiejszym Kościele właśnie on, a nie Septuaginta czy Wulgata, stanowi podstawę tłumaczeń na języki nowożytne377.

4. Problemy z ustaleniem autorstwa niektórych komentarzy starożytnych i średniowiecznych

Jak już stwierdziliśmy, status poszczególnych alegorii zależy przede wszystkim od ich miejsca w tradycji Kościoła. Ważniejsze będą te, do których nawiązywano w różnych epokach i które znalazły swoje odzwierciedlenie w wielu komentarzach, homiliach i innych dziełach. Istotne jest jednak również ich autorstwo, zwłaszcza gdy w grę wchodzi któryś z klasycznych autorytetów.
W tym miejscu pojawia się jednak problem. Wielokrotnie starożytne i średniowieczne dzieła figurują pod innym imieniem niż rzeczywistego autora. Dzieje się tak czasami wskutek stosowanego w starożytności zabiegu pseudonimii, czyli podszycia się autora pod wybitną postać, żyjącą wcześniej, aby zapewnić swemu dziełu większy sukces czytelniczy. W Biblii posłużył się pseudonimią np. autor ksiąg Koheleta lub Mądrości, przypisując je Salomonowi, w średniowieczu zaś klasycznym przykładem są dzieła Pseudo-Dionizego Areopagity, przez wieki uważane za autentyczne.
Częściej jednak mylna atrybucja wynikała nie z chęci zafałszowania autorstwa, ale dlatego, że dzieła niekoniecznie bywały podpisywane. W starożytności nie obowiązywały prawa autorskie, dlatego też wiele dzieł anonimowych, na zasadzie domysłu lub innych – nieraz przypadkowych – powodów przypisywano wielkim autorytetom z przeszłości. W ten sposób namnożyły się kazania Augustyna (+430) oraz komentarze biblijne Hieronima (+419) lub Bedy Wielebnego (+735).
Wskutek fałszywej atrybucji zdarzało się, że dzieło pośledniego autora mogło urosnąć do rangi klasycznej pozycji i dopiero w XX w., badając w sposób szczegółowy styl oraz wpływy innych dzieł na analizowany tekst, możliwe jest podważenie jego autorstwa.
Często jednak wysiłek badaczy przynosi jako rezultat zanegowanie tradycyjnej atrybucji i podanie co najwyżej hipotetycznego okresu, w którym dzieło mogło powstać. W bibliografii niniejszej pracy staraliśmy się, na ile to możliwe, dotrzeć do najnowszych badań nad atrybucją, korzystając przede wszystkim z Clavis Patrum Latinorum378, klasycznego już dzieła Stegmüllera379 oraz nowszego, autorstwa Machielsena380. Jesteśmy jednak świadomi, że jest to pole, na którym jeszcze wiele pozostaje do zrobienia.
W ostatecznym jednak rozrachunku, samo autorstwo nie decyduje o wartości określonej interpretacji, jest ona wypadkową wielu czynników i nawet dzieło uznawane za anonimowe lub napisane przez mało znanego komentatora, może być uznane za ważne w oczach późniejszej tradycji rozwijającej się na przestrzeni wieków.

263 Por. P. RICOEUR, Herméneutique. Les finalités de l’exég?se biblique, w: La Bible en philosophie. Approches contemporaines, Paris 1983, 34; L’herméneutique biblique, Paris 2001, 53; L’histoire comme récit et comme pratique, Esprit 54 (1981) 165.
264 Por. L. ALONSO SCHÖKEL, Apuntes de ermenéutica, Madrid 1984, 61.
265 Por. Dei Verbum, 12; KKK, 111.
266 Wyczerpujące studium perykopy, obejmujące analizę językowo-syntaktyczną, redakcję oraz analizę semantyczną kompozycji: M. KIEDZIK, Słowo Boże (Łk 8,4-21). Studium z teologii św. Łukasza, RSB 3, Warszawa 1998.
267 JAN Z KELSO, Epistola ad Adamum Scotum, 7; PL 198,627A. Szerzej na temat korespondencji Jana z Kelso z Adamem Szkotem i towarzyszących jej kwestii hermeneutycznych, zob. M.-D. CHENU, Les deux âges de l’allégorisme scripturaire au moyen âge, RTAM 18 (1951) 20-24.
268 Połączenie twórczej wolności z wiernością tradycji, zob. RYSZARD ZE ŚW. WIKTORA, In visionem Ezechielis, prol.; PL 196,527D. Szerzej na ten temat, zob. O. BOULNOIS, L’histoire, le corps, l’architecte. L’exég?se médiévale et l’hermeneutique, w: Comprendre et interpréter, Philosophie 15, Paris 1993, 90-92.
269 T. W. Guzie wskazuje na znaczenie zastosowania biblijnych symboli do nowych sytuacji w celu ukazania ciągłego działania Chrystusa w historii. Zob. T. W. GUZIE, Patristic Hermeneutics and the Meaning of Tradition, ThS 32 (1971) 653.
270 Zob. K. BARDSKI, Patristic Interpretation of the Scripture and Modern Biblical Studies. Methodological Suggestions, FOr 34 (1998) 23; Abraham. Tajemnica ojcostwa, Ojcowie Żywi 16, Kraków 1999, 20.
271 Por. U. ECO, Interpretacja i nadinterpretacja, Kraków 1996, 64.
272 Por. L. ALONSO SCHÖKEL, Apuntes de ermenéutica, Madrid 1984, 71-72.
273 Na naturalny związek (rapport naturel) pomiędzy symbolem a tym, co przywołuje, kładzie nacisk w swojej definicji G. DURAND, (L’imagination symbolique, Paris 19844, 11), opierając się na definicji A. LALANDE’a (Vocabulaire critique et technique de la philosophie, Paris 1951, art. Symbol sens, 2).
274 M. P. LE BLANC D’AMBONNE (Traité d’allégorie scripturale, Nantes 1892, 59-70) proponuje trzy rodzaje klasyfikacji, nie wyjaśnia jednak klucza, według którego dokonuje podziałów. Pierwsza klasyfikacja (s. 60) dotyczy raczej samych res, podczas gdy już w dwóch następnych znajdujemy szereg ciekawych sugestii, które uwzględniliśmy w zaproponowanej przez nas klasyfikacji skojarzeń symbolicznych.
275 J. LECLERCQ, Miłość nauki a pragnienie Boga, tłum. M. BORKOWSKA, Źródła monastyczne 14, Kraków 1997, 95. Szerzej na temat zjawiska reminiscencji w średniowiecznych komentarzach biblijnych, zob. G. DAHAN, L’exég?se chrétienne de la Bible en Occident medieval. XIIe-XIVe si?cle, Paris 1999, 350-358.
276 Np. Reguły gezerah szawah, binjan aw mi-katuw echad, binjan aw mi-szne ketuwim, ke-joce bo be-maqom acher wśród reguł Hillela (zob. H. L. STRACK – G. STEMBERGER, Introducción a la literatura talmúdica y midrásica, Biblioteca Midrásica 3, Valencia 1988, 52-54).
277 Por. M. SZRAM, Duchowy sens liczb w alegorycznej egzegezie aleksandryjskiej (II-V w.), Lublin 2001, 46. Jest to najpełniejsze opracowanie w języku polskim dotyczące symboliki liczb, zaopatrzone w bardzo bogate odsyłacze bibliograficzne. Na temat znaczenia liczb w kontekście późniejszej egzegezy, posługującej się językiem symboli, zob. M. MARIN, Orientamenti di esegesi biblica dei Padri, VeCh 26 (1989) 264-271.
278 Por. M. SZRAM, Duchowy sens liczb, 163n.
279 HIERONIM, Liber interpretationis hebraicorum nominum; CCL 72,59-161.
280 ORYGENES, Hom. in Num., 27, 9-12; SCh 461,310-342; tłum. pol. S. Kalinkowski, PSP 34/1,275-286.
281 IZYDOR Z SEWILLI, Etymologiarum sive originum libri XX; PL 82,73-728.
282 Wydanie krytyczne: Phisiologus, opr. F. SBORDONE, Mediolani 1936; tłum. pol. Fizjolog, K. JAŻDŻEWSKA, Warszawa 2002.
283 Symbolika zwierząt w tradycji chrześcijańskiej została w sposób kompleksowy opracowana w: S. KOBIELUS, Bestiarium chrześcijańskie, Warszawa 2002.
284 HIERONIM, Comm. in Dan., 9,24; CCL 75A,880; Comm. in Gal., 3, ad 5,26; PL 26,423B; passim.
285 TOMASZ Z AKWINU, Summa Theol., I, 1, 10 ad 1; opr. P. CARAMELLO, t. 1, 9; tłum. pol. G. KURYLEWICZ, Z. NERCZUK, M. OLSZEWSKI, 33.
286 BENEDYKT XV, Spiritus Paraclitus; EB 485-486.
287 Por. J. A. FITZMYER, Pismo duszą teologii, 66. Z perspektywy tradycji patrystycznej przedstawia ją S. HARĘZGA, En Pneumati jako zasada interpretacji Pisma Świętego we wschodniej tradycji Kościoła, RBL 43 (1990) 114-115.
288 A figurative exegesis should at least show some analogy with the literal reading so as not to become fanciful (P. GRECH, The “Regula fidei” as Hermeneutical Principle Yesterday and Today, w: L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa. Atti del Simposio promosso dalla Congregazione per la Dottrina della Fede, Roma, settembre 1999, Atti e Documenti 11, Citt? del Vaticano 2001, 216). Autor podaje w przypisie odwołanie do Państwa Bożego (11,13) Augustyna, nie precyzując jednak, jaki fragment wskazanego rozdziału ma na myśli.
289 Por. AMBROŻY, De apol. proph. David, 3,14; CSEL 32/2,308.
290 Por. M. SIMONETTI, Między dosłownością a alegorią, 280.
291 Dzieło zachowało się w kodeksach późniejszych niż XI w. i wielu badaczy neguje jego autentyczność, niemniej można znaleźć jej obrońców, np. R. H. CONNOLY, Some disputed Works of St. Ambrose. The “Apologia David altera”, DRev 65 (1947) 7-20.121-130; F. CLAUS, La datation de l’”Apologia prophetae David” et l’”Apologia David altera”. Deux oeuvres authentiques de saint Ambroise, w: Ambrosius Episcopus. Atti del Congresso Internazionale di Studi Ambrosiani, Milano 2-7 dicembre 1974, opr. G. LAZZATI, Studia Patristica Mediolanensia 7 (1976) 168-193. Por. M. G. MARA, Ambrogio di Milano, Ambrosiaster e Niceta, w: Patrologia, opr. A. DI BERNARDINO, t. 3, 152.
292 Por. AMBROŻY, Apol. David alt., 9,48; CSEL 32/2,392.
293 W szerokim kontekście na temat roli tradycji w interpretacji Biblii zob. C. BASEVI, La función hermenéutica de la tradición de la Iglesia, Scripta Theologica 18 (1986) 159-174. Autor nawiązuje zarówno do orzeczeń Magisterium Kościoła (Sobór Watykański II, 167-168; Sobór Watykański I, 166-167; Sobór Chalcedoński, 174), jak i do hermeneutyki G. Gadamera (162-162) i koncepcji koła hermeneutycznego (159-161).
294 Na temat kryterium żywej tradycji Kościoła jako przewodnika i normy duchowej interpretacji Biblii, zob. S. HARĘZGA, En Pneumati jako zasada interpretacji Pisma Świętego we wschodniej tradycji Kościoła, RBL 43 (1990) 115-116.
295 W sposób krytyczny autorytet religijny i tradycję postrzega U. Eco, traktując je jako depozytariuszy, którzy posiadają klucz do interpretacji (U. ECO, Interpretacja i nadinterpretacja, tłum. T. BIEROŃ, Kraków 1996, 52), niemniej jednak interesująco przedstawia samo zjawisko hermeneutyczne.
296 Providentissimus Deus (18 listopada 1893), w: Leonis XIII Pontificis Maximi Acta, Roma 1894, t. 13, 326-364; AAS 26 (1893-94) 269-292; EB 91-96.
297 Por. HILARY Z POITIERS, Tract. super Ps., 131,16; CSEL 22,673-674.
298 Hebr. oznacza dosłownie arka potęgi (władzy) twojej.
299 Por. RUPERT Z DEUTZ, Comm. in Apoc., 7,12 (do Ap 11,10); PL 169,1040B.
300 Por. AMBROŻY, Ep. 5 (wg. PL: 4),4; CSEL 82/1,36.
301 Por. AUGUSTYN, Sermo 53,7; OSA 30/1,95.
302 Por. RABAN MAUR, Comm. in Reg., 5; PL 109,28A-C.
303 Por. IZYDOR Z SEWILLI, Mystic. expos. in Vet. Test., In Reg. I, 3,4; PL 83,395C. Augustyn interpretował epizod z Dagonem w sposób bardziej indywidualny, w odniesieniu do przyjęcia doktryny ewangelicznej do własnego serca: Iam in cor tuum, si placet, intret Arca Testamenti, et ruat Dagon (Sermo 53,7; OSA 30/1,95).
304 BERNARD Z CLAIRVAUX, Sent. 2,57; Sancti Bernardi Opera 6/2,37; passim..
305 PSEUDO-BERNARD Z CLAIRVAUX, In Antiph. Salve Reg., Sermo 3,2; PL 184,1069B.
306 Sed ista documenta non sicut allegoriae discutienda sunt, ut quaeramus quod significent aves coeli aut lilia agri (AUGUSTYN, De serm. Dom., 2,15,52; CCL 35,142; tłum. pol. S. RYZNAR, J. SULOWSKI, PSP 48,106).
307 Nemini licere… contra unanimem consensum Patrum, ipsam Scripturam sacram interpretari (Sobór Watykański I, Dei Filius, 2; EB 78).
308 GRZEGORZ WIELKI, Hom. in Ezech., 1,7,8; SCh 327,244.
309 Por. WINCENTY Z LERYNU, Commonit., 23; PL 50,668; tłum. pol. J. Stahr, POK 8,43.
310 Zob. P. GRECH, The “Regula fidei” as Hermeneutical Principle, 216-217. W szerszym kontekście egzegetycznym o regule żywej tradycji całego Kościoła jako zasadzie hermeneutycznej pisze J. CHMIEL, Traditio-paradosis a teoria interpretacji Biblii, w: Tradycja w Kościele. Materiały z Sympozjum zorganizowanego przez PAT, PTT, ITKM w Krakowie, red. T. DZIDEK, B. SIEŃCZAK, J. D. SZCZUREK, Kraków 1994, 64.
311 Sobór Watykański II zwraca uwagę na uwzględnienie w interpretacji Biblii żywej tradycji Kościoła (Dei Verbum, 12).
312 KLEMENS RZYMSKI, Ep. ad Cor., 7,2; SCh 167,110; tł. pol. A. Świderkówna, BOK 10,54.
313 Por. P. GRECH, The “Regula fidei” as Hermeneutical Principle, 208-209. Tamże liczne odniesienia do dzieł Ireneusza. T. Dzidek definiuje kanon wiary lub regułę wiary jako streszczenie i wyjaśnienie kluczowych prawd objawienia (T. DZIDEK, Pismo Święte a Tradycja – historia problemu, w: Tradycja w Kościele. Materiały z Sympozjum zorganizowanego przez PAT, PTT, ITKM w Krakowie, red. T. DZIDEK, B. SIEŃCZAK, J. D. SZCZUREK, Kraków 1994, 104).
314 ORYGENES, De Princ., 4,2,2; SCh 268,300; tłum. pol. S. KALINKOWSKI, PSP 23,297-297 (W tekście podaliśmy tłumaczenie własne).
315 TERTULIAN, De praes. haer., 12.13; CCL 1,197; tłum. pol. E. STANULA, PSP 5,51; Adv. Prax., 3; CCL 2,1161; Adv. Marc., 4,2; CCL 1,548; tłum. pol. T. RYZNAR, PSP 58,144..
316 AUGUSTYN, Conf. 8,12; CCL 27,132; tłum. pol. Z. KUBIAK, Warszawa 1987,188 (fundament wiary); De doctr.,3,2,3; CCL 32,78; tłum. pol. J. SULOWSKI, PSP 22,72 (prawda wiary); De cons. Evang., 1,1,2; CSEL 43,3; tłum. pol. J. SULOWSKI, PSP 50,18 (reguła wiary); C. Iul. 2,5,10; PL 44,680; tłum. pol. W. EBOROWICZ, PSP 19,142 (reguła wiary); passim. Zagadnieniu reguły wiary w pismach Augustyna poświęcił niedawno rozprawę doktorską, obronioną na Augustinianum, W. DAWIDOWSKI, The Rule of Faith in the Theological Method of Augustine of Hippo, Roma 2001 (opublikowany w 2002 ekstrakt, pod tym samym tytułem, obejmuje: wstęp, rozdziały 7 i 8 oraz konkluzję).
317 AUGUSTYN, C. Iul., 2,5,10; PL 44,680; tłum. pol. W. EBOROWICZ, PSP 19,142).
318 Por. P. GRECH, The “Regula fidei” as Hermeneutical Principle, 222.
319 AUGUSTYN, De bapt., 5,27,38; CSEL 51,295.
320 Tamże.
321 Np. Responsum II de narrationibus specietenus tantum historicis in S. Scripturae libris, qui pro historicis habentur (23 czerwca 1905); AAS 38 (1905-1906) 124-125; EB 161; Responsum III de Mosaica authentia Pentateuchi (27 czerwca 1906); AAS 39 (1906) 377-378; EB 181-184; Responsum IV de auctore et veritate quarti Evangelii (29 maja 1907); AAS 40 (1907) 383-384; EB 187-189; passim.
322 Breve Divina Piusa VI z 20 września 1779 (Bullarii Romani continuatio, opr. R. Segreti, Rzym 1843, t. 6, 145-146; EB 74) dotyczące książki J. L. ISENBIEHLA, Neuer Versuch über die Weissagung vom Emmanuel, wypowiada się przeciwko wyłącznie historycznej interpretacji słów Iz 7,14, nie negując jej zasadności. Breve broni zatem możliwości wielorakiej interpretacji tekstu.
323 Lamentabili (Suprema Congregatio Sacrae Romanae et universalis Inquisitionis quo sub LXV propositionibus reprobantur ac proscribuntur praecipui errores reformismi seu modernismi) z 3 lipca 1907, prop.47; AAS 40 (1907) 470-478; EB 238. Dekret, powołując się na Sobór Trydencki, broni w tym punkcie szerokiego rozumienia J 20,22nn, pozwalającego odnosić słowa Jezusa do sakramentu pokuty i pojednania.
324 Wydaje się, że interpretacja Biblii Jana Pawła II zawiera wiele elementów egzemplaryzmu moralnego. Polega on przede wszystkim na dopatrywaniu się analogii pomiędzy wydarzeniami biblijnymi a sytuacją egzystencjalną dzisiejszego człowieka. Sceny biblijne są niejako zobrazowaniem sytuacji człowieka, wykraczającej poza wymiar czysto historyczny i uwarunkowany kulturowo. Przykładem tego typu odczytania tekstu biblijnego jest interpretacja rozmowy Jezusa z bogatym młodzieńcem z Mt 19,19-22 (Veritatis splendor, 1,6-26).
325 Zob. B. MIKOŁAJCZAK, Analogia wiary, EK 1,504-505.
326 LEON XIII, Providentissimus Deus; EB 109.
327 Sobór Watykański II, Dei Verbum, 12. Zob. też: S. HARĘZGA, En Pneumati jako zasada interpretacji Pisma Świętego we wschodniej tradycji Kościoła, RBL 43 (1990) 116.
328 Por. DYDYM ALEKSANDRYJSKI, Comm. in Eccl., ad loc.; PTA 22, t. 1/2, 220 (f. 128,4-6); OLIMPIODOR, Comm. in Eccl., 4,12; PG 93,533A.
329 Szerzej na temat ponaddosłownej interpretacji Koh 4,12b zob. K. BARDSKI, Trzykrotnie zapleciony sznur Eklezjastesa (Koh 4,12b) i jego symbolika w tradycji Izraela i Kościoła, Scriptura Sacra 3 (1999) 5-44.
330 D. GORCE, La lectio divina des origines du cénobitisme ? saint Benoît et Cassiodore. 1. Saint Jérôme et la lecture sacrée dans le milieu ascétique romain, Paris 1925, XVII. Różne aspekty lectio divina w życiu duchowym zostały przedstawione w dziele zbiorowym opracowanym przez członków wspólnoty monastycznej w Bose: E. BIANCHI, B. CALATI, F. COCCHINI, I. ILLICH i in., La lectio divina nella vita religiosa, Bose 1994. Artykuły na temat lectio divina, z odwołaniami do literatury patrystycznej i średniowiecznej oraz próbami aktualizacji: S. HARĘZGA, Ożywienie praktyki lectio divina we współczesnym Kościele, w: S. HARĘZGA, Biblia w Kościele, Kraków 1998, 87-107 [przedruk z: CT 61 (1991) 45-69]; B. OLIVERA, La tradición de la lectio divina, Cuadernos Monásticos 16 (1981) 179-204. Autor artykułu łączy dogłębną znajomość tradycji patrystycznej i średniowiecznej, dotyczącej lectio divina, z praktycznym zastosowaniem jej w czasach dzisiejszych. Jako mistrz nowicjatu w Trapa de Azul (Argentyna), ma wieloletnie doświadczenie praktyki lectio divina, którego owocem jest 15 podstawowych zasad dotyczących jej stosowania (196-200). Ponadto: M. COLOMBÁS GARCÍA, La lectura de Dios. Aproximación a la lectio divina, Espiritualidád Monástica 6, Zamora 1980; A. FELGUERA, C. DE LA CRUZ, La Lectio Divina, Yermo 18 (1980) 93-114. W ostatnich latach przetłumaczono na język polski szereg prac popularyzatorskich, dotyczących lectio divina: G. SALVAIL, Au carrefour des Écritures. Initiation a la Lectio divina, Bologna 1994; Na rozdrożach Świętych Ksiąg. Wprowadzenie do Lectio divina, M. MISZALSKI, Częstochowa 1997; I. GARGANO, Iniziazione alla „Lectio divina”, Bologna 1992; tłum. pol. Lectio divina. Wprowadzenie, G. PIĄTEK, Kraków 2001; M. MASINI, Iniziazione alla „Lectio divina”. Teologia, metodo, spiritualit?, prassi, Padova 1998; tłum pol. Wprowadzenie do Lectio divina. Teologia, metoda, duchowość, praktyka, B. ŻUROWSKA, Kraków 2001.
331 ORYGENES, Comm. in Rom. 5,8; PG 14,1042B; tłum. pol. S. KALINKOWSKI, PSP 57/1,289.
332 Szerzej na temat potrójnej relacji między duchową interpretacją Biblii a życiem wewnętrznym, zob. S. HARĘZGA, En Pneumati jako zasada interpretacji Pisma Świętego we wschodniej tradycji Kościoła, RBL 43 (1990) 116-118; M. STAROWIEYSKI, Egzegeza Ojców Kościoła, AK 115 (1990) 35. Interesujące porównanie pomiędzy współczesnymi a patrystycznymi komentarzami biblijnymi, podkreślające rolę interpretacji Biblii w życiu duchowym komentatora: E. STANIEK, Komentarz do Pisma Świętego jedną z form modlitwy patrystycznej, w: Akta sympozjum patrystycznego poświęconego modlitwie starożytnych chrześcijan, Tarnów 19-21.10.1978, red. S. LONGOSZ, Tarnowskie Studia Teologiczne 8 (1981) 173-174.
333 PIUS XII, Instructio de Scriptura Sacra recte docenda, 13 maja 1950; AAS 42 (1950) 495-505; EB 599.
334 Na ten temat szerzej, zob. A. ECKMANN, Pismo Święte w życiu i nauczaniu Ojców Kościoła, AK 92 (1979) 204-205; M. STAROWIEYSKI, Egzegeza Ojców Kościoła, AK 115 (1990) 35.
335 Zob. J. KUDASIEWICZ, Jedność dwu Testamentów jako zasada wyjaśniania misterium Chrystusa w Kościele pierwotnym, RBL 24 (1971) 95-109. Autor koncentruje się na trzech zasadach, stanowiących teologiczne podstawy jedności Testamentów: 1. Zasada jedności i kontynuacji (96-98); 2. Zasada zapowiedzi i wypełnienia (99-104); 3. Zasada typologii (104-107).
336 HUGO ZE ŚW. WIKTORA, De arca Noe mor., 2,8; PL 176,642C; KKK 134. W sposób szczególny jedność Biblii jawi się w alegorystyce Orygenesa, który m.in. porównuje ją do baranka paschalnego, którego kości nie miały być łamane, zob. M. HARL, L’hermeneutique d’Origene, w: Philocalie 1-20, SCh 302 (1983) 72-74.
337 Na przykład tradycyjna atrybucja Pięcioksięgu Mojżeszowego sytuowała jego powstanie przed księgami prorockimi, mimo iż w świetle współczesnych badań wiemy, że ostateczna redakcja Pięcioksięgu miała miejsce w latach 550-400 przed Chr. (por. J. LEMAŃSKI, Pięcioksiąg dzisiaj, Studia Biblica 4, Kielce 2002, 138). Podobny problem dotyczy pseudoepigraficznych ksiąg Prz, Pnp i Koh.
338 AUGUSTYN, Quaest. in Hept., 2,73; CCL 33, 106; tłum. pol. J. SULOWSKI, PSP 46/1,121.
339 Por. J. DANIÉLOU, L’unité des deux Testaments dans l’oeuvre d’Orig?ne, RSR 22 (1948) 32-33.
340 Tamże, 28-29.
341 Ogólnie na temat metody, zob. Interpretacja Biblii w Kościele, 40-42; Podstawowe dzieła autora uważanego za twórcę tej metody: B. S. CHILDS, Introduction to the Old Testament as Scripture, Philadelphia 1979; The New Testament as Cannon: An Introduction, Philadelphia 1985. Praktyczne zastosowanie metody w egzegezie: B. S. CHILDS, Exodus. A Commentary, Old Testament Library, London 1974. Na temat wzajemnej interakcji pomiędzy tekstem, rozeznawanym stopniowo jako natchniony, a wspólnotą wiary, tworzoną i kształtowaną przez tekst święty, zob. D. F. MORGAN, Between Text and Community. The „Writings” in Canonical Interpretation, Minneapolis 1990.
342 Por. ORYGENES, Hom. in Gen., 7,6; SCh 7bis,210; tłum. pol. S. KALINKOWSKI, PSP 31/1,89.
343 Th. G. Chifflot, wypowiadając się krytycznie o duchowej interpretacji Biblii, twierdzi nawet, że uniemożliwia ona uchwycenie właściwego, czyli wynikającego z sensu dosłownego, przesłania tekstu biblijnego (TH. G. CHIFFLOt, Exég?se littéral, exég?se religieuse, w: L’Ancien Testament et les chrétiens, Rencontres 36, Paris 1951, 189).
344 S. AMSLER, L’Ancien Testament dans l’Église, Neuchâtel 1960, 164-177.
345 Zob. tamże, odniesienia bibliograficzne na s. 168 (przypisy 3-7) i 169 (przypisy 1-2).
346 Tamże, 169.
347 Tamże.
348 G. RAVASI, Il libro della Genesi 1-11), Roma 1990; G. FISCHER, Il libro di Geremia, Roma 1995; C. BALZARETTI, I libri delle Cronache, Roma 2001; G. BABINI, I libri di Tobia Giuditta Ester, Roma 2001; C. BALZARETTI, I libri dei Re, Roma 2002.
349 A. SACCHI, Lettera ai Romani, Roma 2000; G. ROSSÉ, Lettera ai Colossesi, Lettera agli Efesini, Roma 2001; R. PENNA, Lettera ai Filipesi, Lettera a Filemone, Roma 2002; S. GRASSO, Prima Lettera ai Corinzi, Roma 2002.
350 W odniesieniu do przedchrześcijańskiej alegorystyki aleksandryjskiej, zob. D. DAWSON, Allegorical Readers and Cultural Revision in Ancient Alexandria, Los Angeles 1992, 8.
351 ORYGENES, De princ., 4,4,11; SCh 268,310-312; tłum. pol. S. KALINKOWSKI, PSP 23, 301. Tekst ten przytacza i komentuje w kontekście gnostycyzmu M. J. EDWARDS, Gnostics, Greecs and Origen: the Interpretation of Interpretation, JTS 44/1 (1993) 84.
352 U. ECO, Interpretacja i nadinterpretacja, tłum. T. BIEROŃ, Kraków 1996,40. Na temat określenia syndrom tajemnicy, zob. Tamże, 39.
353 Niektórzy krytycy interpretacji alegorycznej uważają, że prowadzi ona w sposób konieczny do rozkiełznanego subiektywizmu (unbridled subjectivism). Por. D. S. FERGUSON, Biblical Hermeneutics. An Introduction, London 1987, 148.
354 Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Biblii w Kościele, tłum. pol. R. RUBINKIEWICZ, RSB 4, 63. Na temat zagrożenia subiektywizmem w przypadku egzystencjalnej lektury Biblii, zob. M. CZAJKOWSKI, Egzystencjalna lektura Biblii, Jak rozumieć Pismo Święte 6, Lublin 1993, 89-95.
355 La méthode allégorique… ouvre la porte ? toutes les fantasies (S. AMSLER, L’Ancien Testament dans l’Église, Neuchâtel 1960, 170).
356 Papieska Komisja Biblijna, L’interpretation de la Bible dans l’Église, Biblica 74 (1993) 490; Interpretacja Biblii w Kościele, tłum. pol. R. RUBINKIEWICZ, RSB 4, 63.
357 Ciekawym świadectwem tego starcia są konflikty wokół Clavis Pseudo-Melitona z Sardes, opisane szczegółowo w: J. –P. LAURANT, Symbolisme et Écriture. Le cardinal Pitra et la „Clef” de Méliton de Sardes, Paris 1988, 28-78.
358 Zob. V. HARRIS, Allegory to Analogy in the Interpretation of Scriptures, Philological Quarterly 45 (1966) 1-23.
359 Zob. Sobór Watykański II, Nostra Aetate, 4; Unitatis Redintegratio.
360 PSEUDO-MELITON Z SARDES, Clavis, 9,3,13; LAURANT, 303; w oparciu o Kpł 13,2.
361 Tamże,13,95; LAURANT, 326; w oparciu o J 19,29.
362 Tamże,8,5,17; LAURANT, 296; w oparciu o Mi 7,6.
363 Tamże,12,3,30; LAURANT, 321; w oparciu o Ps 21,17 (hebr. Ps 22,17).
364 Tamże,12,2,15; LAURANT, 318; w oparciu o Kpł 11,7.
365 Tamże,12,3,24; LAURANT, 321; w oparciu o Mt 7,15 i So 3,3.
366 Tamże,12,3,42; LAURANT, 321; w oparciu o Iz 34,14.
367 Tamże,9,1,37; LAURANT, 299; w oparciu o Mt 16,18.
368 Tamże,12,1,115; LAURANT, 318; w oparciu o J 1,8.
369 Analizę współczesnego symbolicznego odczytania wydarzenia wyjścia Izraelitów z Egiptu w kontekście konfliktów rasowych w Afryce Południowej przedstawia B. GREEN, Great Trek and Long Walk: Readings of a Biblical Symbol, Biblical Interpretation 7/3 (1999) 272-291.
370 Na temat problemów translatorycznych związanych z Wulgatą św. Hieronima, zob. K. BARDSKI, Księga Koheleta w przekładach św. Hieronima. Diachroniczne aspekty pracy translacyjnej, CT 69/1 (1999) 33-46.
371 HERIBERT Z REGGIO EMILIA, Expos. in Ps. paen., ad loc.; PL 79,561B.
372 PSEUDO-MELITON Z SARDES, Clavis, 7,39; LAURANT, 287.
373 GARNIER Z LANGRES, Alleg. Script., Spina; PL 112,1056A.
374 ANZELM Z LAON, RADULF Z LAON, In Ps., ad loc., (Gl. ord.); PL 113,887C.
375 PSEUDO-REMIGIUSZ Z AUXERRE, Enarr. in Ps., ad loc.; PL 131,302C.
376 Innym przykładem może być tłumaczenie Pnp 1,2, które szerzej omówimy w rozdziale pt. Smak wina i woń pachnideł.
377 Warto nadmienić, że nawet tzw. Neo-Wulgata (Nova Vulgata Bibliorum Sacrorum editio, Citt? del Vaticano 19862) promulgowana przez Jana Pawła II w myśl sugestii Soboru Watykańskiego II, zmienia drugą część wersetu Ps 31,4 (hebr. Ps 32,4): immutatus est vigor meus in ardoribus aestatis. Słuszną jest zatem rzeczą, by przedstawienie interpretacji Ojców Kościoła poprzedzać prezentacją starożytnych tłumaczeń tekstu biblijnego. Zob. H. WITCZYK, Misterium miłości. Prorocka pieśń o miłości (Iz 61,10-62,9) w interpretacji Ojców Kościoła, Kielce 1996, 19-22; 39-41; 51-53; 59-60; 63-65; 71-73; 87-89; 103-106. Na temat Neo-Wulgaty, zob. K. BARDSKI, Neo-Wulgata a tłumaczenie św. Hieronima, w: Ioannes Paulus II – in memoriam. Księga pamiątkowa Stowarzyszenia Biblistów Polskich ku czci Ojca Świetego Jana Pawła II, red. W. CHROSTOWSKI, Wydawnictwo UKSW, Warszawa 2006, s. 15-26.
378 E. DEKKERS, A. GAAR, Clavis Patrum Latinorum, Steenbrugis 19953.
379 F. STEGMÜLLER, Repertorium Biblicum Medii Aevi, Madrid 1950-1979, t. 1-10.
380 I. MACHIELSEN, Clavis patristica Pseudoepigraphorum Medii Aevi, Turnhaut 1994, t. 1-2 (Theologica exegetica).

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

*

You may use these HTML tags and attributes: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>