Słowo oczyma Gołębicy 7

Rozdział VII

Trzykrotnie zapleciony sznur Eklezjastesa (Koh 4, 12b) i jego symbolika. Przyczynek do dialogu międzyreligijnego

Perykopa Koh 4, 7-12 stanowi mądrościową refleksję nad praktyczną przewagą życia i działania w społeczności, względem trudów podejmowanych samotnie. Pierwsze dwa wersety (Koh 4, 7-8) przedstawiają bezsens pracy, której owoce mają służyć jednemu człowiekowi, następnie (Koh 4, 9-12a) przy pomocy konkretnych przykładów – upadek na drodze, mroźna noc i niespodziewany napastnik – zostaje zarysowana wartość wspólnego wysiłku dwojga. Konkluzję perykopy stanowi krótka sentencja, mająca charakter przysłowia, która dopełnia owe arytmetyczne stopniowanie poprzez motyw liczby trzy, a zarazem wyraża w sposób metaforyczny siłę, która tkwi w wielości: Sznur trzykrotnie zapleciony nieprędko się przerwie.
Wydaje się, że przysłowie jest zapożyczeniem ze skarbca mądrości ludowej bliskiego wschodu648, z perspektywy zaś literackiej wyrazisty obraz splecionego powrozu ma wymiar metaforyczny. Już sama intencja tekstu (a według wszelkiego prawdopodobieństwa również intencja autora), wynikająca z usytuowania sentencji w określonym kontekście, kieruje myśl czytelnika z pierwotnego poziomu znaczeniowego – sznur, przedmiot użytkowy gospodarstwa domowego – na poziom symbolu. Jak zawsze w przypadku konstrukcji semantycznej o charakterze symbolu, tekst zaprasza czytelnika do twórczego współdziałania w procesie tworzenia sensu. Kogo oznacza ów sznur? Co to znaczy, że jest trzykrotnie zapleciony? Dlaczego i czy w ogóle może ulec przerwaniu? Itd. Czytelnik ma prawo odnieść obraz zawarty w tekście do niezliczonych sytuacji życiowych, relacji i problemów, które w jakiś sposób znajdują się w odniesieniu do prowerbialnego przesłania sentencji.
W niniejszym artykule spróbujemy prześledzić, w jaki sposób tradycja interpretacyjna Izraela i Kościoła podjęła koheletowe zaproszenie do twórczego dialogu z symbolem trzykrotnie zaplecionego sznura. Ważne jest w tym miejscu uświadomienie sobie perspektywy hermeneutycznej, z jakiej będziemy ujmowali zagadnienie. Jeśli jako ostateczne kryterium przyjmiemy wyłącznie intentio auctoris, to wówczas wszystkie te interpretacje razem wzięte znajdują się poza zasięgiem myśli autora wypowiedzi649. Bardziej obiecującą perspektywą wydaje się spojrzenie na badany przez nas tekst jako na żyzną glebę, którą wypowiedź Koheleta w formie przysłowia stworzyła dla obrazowej interpretacji chrześcijańskich (i nie tylko) komentatorów650.
W punkcie wyjścia naszej analizy jest tekst, który w pewnym sensie odrywa się od swego „sitz im Leben” i od intencji autora, który go stworzył, i jako Słowo Boże zaczyna „działać”, czyli wywoływać pewne skojarzenia, pobudzać do refleksji, tworzyć zaskakujące relacje pojęciowe w umysłach czytelników i ich kontekstach egzystencjalnych. Nie jest naszym zamiarem ocena, czy należy w ten sposób interpretować Pismo Święte, czy też nie. Wychodzimy od faktu, iż starożytni rabini, Ojcowie Kościoła i pisarze średniowieczni właśnie tak je odczytywali.

1. Charakterystyka obrazu z perspektywy potencjalnych elementów symbolotwórczych

Pierwszym krokiem naszej analizy będzie identyfikacja tych motywów zawartych w obrazie z Koh 4, 12b, które mogą stanowić punkt wyjścia dla tworzenia asocjacji z różnorodnymi paralelami intencjonalnymi651. W dalszej części przyjrzymy się, jak owa potencjalna charakterystyka została twórczo wypełniona wielorakimi treściami w procesie dialogu z czytelnikami wewnątrz tradycji Izraela i Kościoła.
1. Po pierwsze, sam obraz sznura w jego aspekcie funkcjonalnym: jako coś, co służy ze swej istoty do łączenia ze sobą poszczególnych przedmiotów, tworzenia pewnej więzi lub unieruchamiania, do wyciągania i do krępowania.
2. Następnie podłużny kształt sznura, który przywodzi na myśl pewną ciągłość, połączenie w jednej linii wielu elementów, coś co rozciąga się pomiędzy odległymi przestrzennie punktami.
3. Trzecim motywem będzie charakterystyka liczbowa, która wywoływać będzie skojarzenia ze wszystkim, co w jakiś sposób związane jest z troistością.
4. Po czwarte, motyw splecienia przywoływać będzie na myśl to, co cechuje się silnym zespoleniem odrębnych elementów.
5. Piątą cechą będzie wytrzymałość sznura. Ten motyw sugeruje istnienie pewnego napięcia, przeciwstawnych sił, które oddziaływają na sznur. Mimo swej wytrzymałości, tekst dopuszcza jednak możliwość przerwania sznura.
6. W końcu nie możemy pominąć pewnych sugestii interpretacyjnych, które wynikają z kontekstu. Zasadniczo chodziłoby o międzyosobowy charakter paraleli intencjonalnych oraz o relację liczbową pomiędzy trójką a dwójką, gdyż właśnie motyw dwoistości charakteryzuje kontekst bezpośrednio poprzedzający nasz werset.
Powyższe uwagi pomogą nam w określeniu wyrazistości poszczególnych relacji symbolicznych i ich przydatności w dalszej refleksji teologicznej, gdyż symbol tym bardziej będzie przemawiał do czytelnika, im więcej będzie aspektów łączących obraz zawarty w tekście z jego paralelą intencjonalną sugerowaną przez interpretatora.

2. Tradycja hebrajska

W porównaniu do innych passusów z Księgi Eklezjastesa, Koh 4, 12b występuje w najstarszych tekstach rabinistycznych relatywnie często, (ok. 40 razy), co pozwala na uchwycenie w sposób przekrojowy pewnych kierunków interpretacyjnych. Głównymi motywami symbolotwórczymi będzie liczba trzy oraz siła wynikająca z połączenia (splecenia) kilku elementów. W Midraszu Rabbi Eleazara (pocz. IX w., Palestyna) znajdujemy nawet próbę wysnucia pewnego pryncypium hermeneutycznego w oparciu o badany przez nas werset. Autor powołuje się na Rabbi Acha bar Jaakow (zm. 419, IV pokolenie amoraitów, Babilonia), który komentując Rdz 15, 9 (Pan rzekł: Wybierz dla mnie trzyletnią jałowicę, trzyletnią kozę i trzyletniego barana), przytacza zasadę: Gdy jest mowa o liczbie trzy, nie odnosi się to do niczego innego, jak tylko do potężnej mocy652, czego potwierdzeniem jest przytoczony następnie tekst Koh 4, 12b. Owa potężna moc wynikająca z połączenia trzech elementów przybierać będzie różne kształty w komentarzach rabinistycznych. Sam w końcu potrójny sznur stanie się symbolem mocy, trwałości i wierności653.

a. Wartość współpracy między ludźmi

Siła wynikająca ze współdziałania trojga osób należy do literalnego sensu tekstu. Tradycja hebrajska stawia sobie jednak pytanie, kim są te osoby, gdyż Kohelet milczy na temat ich tożsamości. Można przyjąć, że swoim niedopowiedzeniem pozostawia czytelnikowi pewną przestrzeń semiotyczną, którą może on twórczo wypełnić własnymi domysłami. Pozostając na płaszczyźnie relacji międzyludzkich, Midrasz Kohelet Rabbah (VIII w., Palestyna) sugeruje trzy odpowiedzi654:
1. Dwojgiem jest Dawid i Batszeba, trzecim zaś prorok Natan, który uzupełnia (potwierdza) słowa Batszeby (1 Krl 1, 14) oraz utwierdza dynastię dawidową w osobie Salomona (1 Krl 1, 33).
2. Dwojgiem jest Jojada i Joszebet, lecz dopiero zgromadzenie Izraela (midrasz w sposób anachroniczny używa określenia sanhedryn) decyduje o tym, że Jojada obejmuje władzę królewską (2 Krn 23, 11).
3. Dwojgiem jest Mordechaj i Estera, lecz dopiero trzeci, Aszwerus, dzięki temu, że zgadza się z nimi, wydaje dekret uwalniający Żydów (Est 8, 80).
Ponadto:
4. Późniejszy, średniowieczny midrasz Obraz Tronu Króla Salomona655, w obrazie potrójnego sznura widzi Natana i Gada, którzy współdziałają wraz z Dawidem, gdy upominają go po popełnieniu grzechów. Słowa: gdy jeden upadnie, drugi go podniesie (Koh 4, 9) odnoszą się do upomnienia danego przez Natana (2 Sm 11-12) po grzechu Dawida z Batszebą oraz upomnienia danego przez Gada po grzechu policzenia ludu (2 Sm 24, 11).
W jednym z najstarszych midraszy halachicznych656, Sifre do Księgi Powtórzonego Prawa (koniec III w, Palestyna) obraz trzykrotnie splecionego sznura zostaje odniesiony do wyboru Jozuego przez Mojżesza na swego pomocnika. Znajdujemy tam ogólną zasadę: Należy zyskać sobie przyjaciela, by razem z nim studiować Torę i Misznę, by razem z nim jeść i pić i by dzielić się z nim swoimi tajemnicami657, po czym zostają przytoczone Koh 4, 9a oraz 12b. Zauważmy, że w przeciwieństwie do przedstawionych wcześniej przykładów, Sifre Dewarim pomija aspekt liczbowy, skupiając znaczenie symbolu na silnej więzi łączącej ludzi oraz – poza odniesieniem do konkretnych osób – formułuje pewną zasadę o charakterze ogólnym. Poza tą interpretacją, odnaleźliśmy dwa inne teksty, w których komentatorzy również nie proponują określonych odniesień historycznych, lecz przedstawiają pewne sytuacje modelowe, z których wynika potęga współdziałania:
1. Midrasz Kohelet Rabbah oraz Midrasz Kohelet Zuta sytuują cały fragment Koh 4, 9-12 w kontekście szkolnym: Jeśli dwóch studiuje Torę, to gdyby jeden z nich czegoś zapomniał, wówczas drugi mu pomoże, trzeci zaś – dzięki któremu powstaje zapleciony sznur – to nauczyciel, który poprawia błędy obydwu658.
2. Te same dwa źródła przekazują jako ilustrację do Koh 4, 9-12, podanie o Rabbi Meirze (zm. 130-160, III pokolenie tannaitów, Palestyna), który widząc człowieka samotnego, witał go: „Szalom, mężu śmierci!”, widząc dwóch: „Szalom, mężowie kłótni!”, widząc zaś trzech: „Szalom, mężowie pokoju!”. Sens opowieści wydaje się być następujący: samotne podróżowanie jest niebezpieczne, idąc we dwóch często może dojść do różnicy zdań, podczas gdy we trzech można znaleźć konsensus w oparciu o zdanie większości.
Ta ostatnia interpretacja wydaje się mieć pewien związek z komentarzem targumicznym (V-VII w.) do Koh 4, 12, gdzie czytamy: Jeśli zły, choć potężny człowiek powstanie w jakimś pokoleniu, a jego czyny szkodzą i ściągają karę na świat, wówczas dwóch stanie przeciw niemu, by zgładzić karę swoimi zasługami. O ile jednak cenniejsi są trzej sprawiedliwi, którzy żyją w jednym pokoleniu, a pokój jest pomiędzy nimi659. Więź pokoju, która łączy sprawiedliwych wydaje się być echem tradycji związanej z Rabbi Meirem, lub odwoływać się do jakiegoś wspólnego źródła. Sądzimy, że komentarz targumiczny stanowi próbę harmonizacji kilku tradycji interpretacyjnych istniejących równolegle w pierwotnym judaiźmie. Poza wspomnianą powyżej, wydaje się, że motyw trzech sprawiedliwych, których zasługi gładzą grzechy podprowadza nas ku kolejnej interpretacji, od której rozpoczniemy następny akapit.

b. Duchowa więź między pokoleniami

We wzmiankowanym już Sifre do Księgi Powtórzonego Prawa oraz w Nauce Dotyczącej Eliasza660 (midrasz etyczny, materiał od III w., Babilonia, ostateczna redakcja: IX w.) znajdujemy następującą interpretację: Trwałość dziedzictwa Jakuba (Pwt 32, 9) opiera się na trzech patriarchach: Abrahamie, Izaaku i Jakubie, których oznacza ów potrójny sznur. Midrasz o Eliaszu wysnuwa stąd moralny nakaz zachowania duchowej łączności z Patriarchami, zwanymi również Ojcami Izraela: Zachowuj więź z trzema sprawiedliwymi. Ta interpretacja wspaniale harmonizuje z tekstem targumu, w którym jest mowa o
ich (sprawiedliwych) zasługach. Użycie określeń sprawiedliwi oraz ich zasługi bezsprzecznie kojarzy się z doktryną o zasłudze Ojców, czyli ich wierności Panu, która stanowi jeden z motywów przebłagania za grzechy późniejszych pokoleń, do którego tradycja Izraela odwołuje się w święto Rosz he-Szanah (Początek Roku). Dodatkowym motywem łączącym obie interpretacje jest liczba trzy. Zauważmy jednak istotną różnicę: Targum – jak również wszystkie przedstawione w poprzednim akapicie interpretacje – zakładały wspólnotę pokoleniową trzech osób symbolizowanych przez zapleciony sznur, w przypadku zaś Abrahama, Izaaka i Jakuba mamy do czynienia z postaciami należącymi do trzech kolejnych pokoleń.
Motyw więzi pomiędzy trzema kolejnymi pokoleniami będzie przepływał szerokim nurtem przez starożytną tradycję hebrajską. Poza sytuacją modelową, którą stanowią trzej Patriarchowie, Talmud Babiloński (ostateczna redakcja: VII w.) dwukrotnie wspomina o trzech rabinach, ojcu, synu i wnuku: Rabbi Bisa, Rabbi Chama i Rabbi Oszaja661 (III w., Palestyna), którzy w sposób wierny przekazywali Torę ustną662 z ojca na syna. Na kanwie opowieści talmudycznych dotyczących tej szczególnej rodziny rabinów średniowieczne Tosafot (XII-XIV w., Europa) zarówno do traktatu Ketuwot, jak i do Berachot, wysnuwają ogólne wnioski: Zdobywanie wiedzy nie jest sprawą prywatną, uczący się ma ją przekazywać swojemu synowi, wtedy powstanie sznur tradycji, którego nie da się przerwać. Tę interpretację przekazuje również Raszi663, ubogacając ją argumentem skrypturystycznym z Iz 59, 21: Słowa moje… nie zejdą z twych własnych ust, ani z ust twoich synów, ani z ust synów twoich synów.
W tym samym nurcie, kładąc jednak nacisk na aspekt moralny – bardziej niż intelektualny – ciągłości pokoleń, sytuuje się komentarz do Koh 4, 12b w Midraszu do Księgi Psalmów (XIII w., materiał wcześniejszy). Czytamy tam, że jeśli w jakiejś rodzinie będzie trzech sprawiedliwych – sprawiedliwy syn sprawiedliwego syna sprawiedliwego – to nic na tym świecie nie jest w stanie ich rozdzielić664, w konsekwencji więc mogą być pewni nagrody w świecie, który ma nadejść.
Najogólniejsze w końcu sformułowanie zasady omawianej w tym akapicie znajdujemy w wielokrotnie już wspominanym Midraszu Kohelet Rabbah. Rabbi Zeira665 stwierdza istnienie rodzin, które z pokolenia na pokolenie przekazują umiłowanie do nauki i studiowania Tory, jak również zdolność do zdobywania bogactwa. Midrasz przedstawia przy okazji ciekawą dyskusję talmudyczną: Teza R. Zeiry spotyka się z zarzutem – być może z ust któregoś z uczniów – iż przecież zdarza się, że rodzina bogata przez pokolenia nagle traci swój majątek. Na to R. Zeira odpowiada: Nie napisano, że „potrójnie zapleciony sznur nigdy się nie zerwie”, lecz: „nieprędko się zerwie”.

c. Bóg źródłem mocy

Szerszą teologicznie perspektywę otwiera szereg interpretacji Koh 4, 12a, w których wspólnota trzech osób wykracza poza wymiar czysto ludzki, wprowadzając – jako trzecią osobę, która pełni decydującą rolę w trwałości symbolicznego sznura Koheleta – samego Pana. Tradycja hebrajska szczególnie mocno stara się podkreślić wyjątkową rolę Bożego współdziałania. Pan nie jawi się jako jeden z trzech elementów stanowiących symboliczny sznur, lecz jako ten, dzięki któremu zyskuje on wyjątkową moc.
W Rozdziałach Rabbi Eleazara czytamy słowa, które Bóg kieruje do Eleazara: Czy ty sam uczyniłeś siebie potrójnym sznurem? To ja odnoszę do ciebie słowa: Będziesz doskonały z Panem, twoim Bogiem666. W tekście nie pojawia się motyw liczby trzy, lecz ogólne odniesienie do siły i wytrwałości, jak w przytoczonym wcześniej epitecie, który nosił Rabbi Jehoszua ben Hananja667, przy czym jej źródłem jest sam Bóg. Wydaje się, że w kontekście tej linii interpretacyjnej należy umieścić powtórzony w trzech różnych traktatach komentarz Talmudu Jerozolimskiego (V w.): Jeśli ktoś jednokrotnie, dwukrotnie i trzykrotnie uniknie przekroczenia Tory, wówczas Bóg go umacnia. Jeśli jednak opuści drogę prawości, wówczas – jak potrójny sznur Eklezjastesa – może w końcu ulec przerwaniu668.
Boże współdziałanie z człowiekiem, którego ilustracją jest potrójny sznur, wyraża się również w akcie prokreacji. Rabbi Jochanan (zm. 279, II pokolenie amoraitów, Palestyna), którego słowa cytuje Midrasz Kohelet Rabbah, powiada, że słowa lepiej być we dwoje, niż samemu (Koh 12, 9) odnoszą się do męża i żony, zaś motyw potrójnego sznura wskazuje na Boga, który obdarza ich potomstwem. Interpretacja zostaje zilustrowana przykładem Amrama i Jochebed, rodziców Mojżesza669.
Midrasz Kohelet Rabbah670 przytacza złożoną interpretację skrypturystyczną całej perykopy Koh 4, 9-12, przypisywaną Rabbi Izaakowi (zm. ok. 200, IV pokolenie tannaitów, Palestyna): Większy autorytet mają słowa wypowiedziane przez dwóch (Mojżesza i Aarona), niż przez jednego (samego tylko Mojżesza), największy zaś – i tu zostaje wspomniany sznur potrójnie zapleciony – gdy Bóg mówi do Mojżesza i Aarona, by przekazali Jego słowa ludowi. Przykładem może być tutaj Kpł 11, 1. Tę interpretację anonimowa tradycja – przekazana również w Midraszu Kohelet Rabbah – rozszerza, modyfikując nieco w oparciu o Kpł 9, 23: Lepiej jest, gdy dwaj (Mojżesz i Aaron) działają razem, niż osobno, gdyż wówczas sama Boża Obecność zstępuje i obdarza błogosławieństwem Izraela.
Dalszą elaboracją idącą po tej samej linii symbolotwórczej jest wyodrębnienie triady Bóg, Mojżesz i Tora, która działa potęgą błogosławieństwa trwałego jak sznur potrójnie zapleciony. Wydaje się, że ta interpretacja stanowiła stały topos towarzyszący komentarzom do błogosławieństwa Mojżesza z Pwt 33, 1-29, który znajdujemy w Midraszu do Księgi Powtórzonego Prawa Rabbah (V-VIII w., Palestyna), w Midraszu Tanchuma (IX w., materiał sięgający IV w., Palestyna) i w Kronikach Mojżesza (X-XI w.)671. Zauważmy, że takie odczytanie symbolu oddala go od pierwotnej intencji tekstu, wynikającej z międzyosobowego charakteru relacji, nic bowiem nie wskazuje na to, byśmy mieli w tym wypadku do czynienia z personifikacją Tory, co często ma miejsce zwłaszcza w midraszach.

d. Symbolika elementów tradycji

Ostatnia linia interpretacyjna symbolu traci całkowicie charakter międzyosobowy, opiera się zaś na motywie liczby trzy, na skojarzeniu z wiążącą, łączącą funkcją sznura i na jego rozciągłości przestrzennej, która w tym wypadku będzie miała wymiar czasowy: potrójny sznur Eklezjastesa oznacza Prawo spisane, czyli Biblię, Prawo ustne, czyli Misznę oraz prawo obyczajowe, jest więc obrazem łańcucha tradycji, który łączy Izraela w konkretnym momencie dziejów a zarazem stwarza więź o wymiarze historycznym. Ta interpretacja jest obecna w misznie traktatu Qidduszin zarówno Talmudu Jerozolimskiego, jak i Babilońskiego oraz została podjęta przez Rasziego672.
Wydaje się, że podobny mechanizm skojarzeniowy, lecz w odniesieniu do przepisów o charakterze bardziej szczegółowym, dał początek specyficznemu odczytaniu symbolu koheletowego sznura w traktacie Menachot Talmudu Babilońskiego: chodzi o przestrzeganie trzech przepisów Tory, mianowicie noszenia tefilim na głowie i rękach podczas modlitwy, frędzli ((i(it) przy szatach i mezuzy w futrynie drzwi673. Rzemyki służące do przywiązywania tefilim oraz nici tworzące frędzle same w sobie przywołują na myśl skojarzenie ze sznurem, zaś dalszy komentarz, w którym zwraca się uwagę na rolę tych przedmiotów jako ochronę przed grzechem, odwołuje się do kontekstu biblijnego Koh 4, 12a. Wydaje się więc, że mimo nieobecności motywu relacji międzyosobowej, wielość pozostałych skojarzeń czyni zasadnym stworzenie takiego symbolu.

* * *

Tradycja rabinistyczna w zasadniczych swych zrębach pozostaje wierna biblijnemu kontekstowi symbolu koheletowego sznura, jako więzi międzyosobowej. Obraz zostaje odniesiony do innych sytuacji przedstawionych w Biblii oraz do realiów życia (studium Tory, potrzeba przyjaźni, czy też zgodności). Idea duchowej więzi między pokoleniami mniej wiąże się z pierwotnym znaczeniem Koh 4, 12b, rozwija zaś pewne elementy symbolotwórcze zawarte w samym obrazie, jak ciągłość i spójność. Pojawienie się Boga jako elementu decydującego o mocy koheletowego sznura wprowadza teologiczną perspektywę, która nadaje wersetowi całkiem nowej rangi. Staje się on nośnikiem głębokiego przesłania religijnego, lecz zarazem oddala się od pierwotnego znaczenia. W końcu odniesienie do ciągłości i spójności elementów tradycji wydaje się interpretacją, która wprawdzie najbardziej przylega do wyobrażeniowego aspektu badanego przez nas motywu literackiego, lecz odrywa go od jego kontekstu w Księdze Koheleta.

3. Tradycja chrześcijańska

Wobec niezwykłej różnorodności konstrukcji symbolicznych stworzonych na bazie Koh 4, 12b w tradycji chrześcijańskiej (zbadaliśmy ok. 100 aluzji w literaturze patrystycznej i średniowiecznej), zdecydowaliśmy się przedstawić je w kluczu systematycznym, starając się uchwycić pewne linie interpretacyjne, które początkami sięgają zwykle czasów patrystycznych, zaś w okresie średniowiecza stają się mniej lub bardziej powszechnymi topoi interpretacyjnymi.

a. Współpraca międzyludzka i cnota miłości

Zacznijmy od interpretacji najbliższej względem pierwotnej intencji tekstu: sznur Eklezjastesa jako symbol współpracy i wzajemnej pomocy między ludźmi. Takie odczytanie dominować będzie w tradycji egzegezy antiocheńskiej.
Teodor z Mopsuestii (+428) komentuje werset wyłącznie w znaczeniu moralnym: wobec potęgi szatana, który łatwo może zawładnąć samotnym człowiekiem, ważna jest pomoc innych674. Tą pomocą jest przede wszystkim więź miłości: jeśli ktoś zyska miłość jednego człowieka, to jest to pomocne, jeśli dwóch – potężna to pomoc, a jeśli trzech – sznur potrójny jest najmocniejszy ze wszystkich675.
Podobną interpretację znajdujemy u współczesnego mu Jana Chryzostoma676 (+407), który nawiązuje do motywu zaplecionego sznura komentując Psalm 132, 1 (Jak dobrze i miło, gdy bracia mieszkają razem) i przytacza szereg tekstów biblijnych kojarzących się z kontekstem: Prz 18, 19 (Brat wspomagany przez brata to jakby warowna twierdza677), Mt 18, 20 (Gdzie są dwaj albo trzej zebrani w imię moje, tam jestem pośród nich) oraz Rdz 2, 18 (Nie jest dobrze, aby człowiek był sam). Traktując całościowo perykopę Koh 4, 9-12, w sznurze koheletowym Jan Chryzostom widzi siłę, jaka tkwi we wspólnocie, pomijając właściwie motyw liczby trzy, który – jak zobaczymy – u komentatorów tradycji aleksandryjskiej będzie odgrywał istotną rolę symbolotwórczą.
W tym samym duchu interpretuje Koh 4, 12b anonimowy komentator z V w., który w dziele przypisywanym Janowi Chryzostomowi pisze: W przypadku sznura wielką wytrzymałość sprawia zaplecenie; o ileż bardziej w przypadku człowieka sprawia ją jednomyślność i miłość?678. Zauważmy precyzję egzegetyczną wypowiedzi: autor unika tworzenia alegorii, dlatego cnoty jednomyślności i miłości porównuje do jednego z aspektów obrazu biblijnego. Echem tej interpretacji jest komentarz o charakterze kateny Olimpiodora z Aleksandrii (V/VI w.), w którym powracają oba najważniejsze terminy: z (obrazu) potrójnego sznura (Eklezjastes) wydobywa sens duchowy: na pierwszym miejscu uczy o miłości, skłaniając ku jednomyślności679. W podobnym duchu omawia badany przez nas tekst Grzegorz z Agrygentu (+630), który interpretacji literalnej poświęca większą część swego komentarza680. Nie używa jednak terminów homonoia ani agap?, lecz pisze o współbrzmieniu w tym, co dobre, powołując się również na wspomniany już tekst Mt 18, 21, który – jak zobaczymy – będzie passusem biblijnym najczęściej kojarzonym z Koh 4, 12b.
Spuścizna literalizmu antiocheńskiego przeniknie do tradycji syryjskiej. Jan z Apamei (VI-VII w.) ograniczy swoją interpretację do pozytywnych aspektów współpracy między ludźmi oraz – w sposób oryginalny – kierując się zasadą akolouthei681 starał się będzie kończyć swoją interpretację, wprowadzając czytelnika w kolejną sekcję tekstu biblijnego: miłość między ludźmi jest ważniejsza od wszelkich dóbr, dlatego w kolejnej perykopie (Koh 4, 13-16) zostanie ukazana marność bogactw i władzy682.
Taki „radykalny” literalizm będzie dość rzadki w twórczości egzegetycznej pisarzy związanych z tradycją aleksandryjską oraz u Ojców Kościoła zachodniego. Zwykle sens dosłowny jest dla nich punktem wyjścia do rozwinięcia dalszej symboliki o charakterze duchowym. W kontekście ludzkiej przyjaźni Hieronim (+419) cytuje Koh 4, 12b w liście do Abigausza, gdy stara się usprawiedliwić, dlaczego długo zwlekał z odpowiedzią na jego pismo683, oraz w Komentarzu do Eklezjastesa pokrótce przedstawia interpretację dosłowną: Jak dwóch przewyższa jednego, o ile tylko łączy ich miłość, tak wspólnota trzech znaczy jeszcze więcej. Niewątpliwie, prawdziwa miłość, nie skażona zawiścią, tym bardziej przybiera na sile, im bardziej powiększa się liczba684. Następująca po tych słowach konkluzja: Tyle na razie odnośnie do sensu prostego (Et haec interim simpliciter dicta sint)685 wskazuje na pośledniejsze usytuowanie takiej interpretacji w hierarchii znaczeń tekstu.

b. Jedność Kościoła

Szczególnym wymiarem więzi międzyludzkiej jest jedność Kościoła. Wydaje się, że odniesienie do niej motywu z Koh 4,12b jest akomodacją najbliższą sensowi literalnemu tekstu. Tradycja idąca po tej linii nie jest jednak zbyt bogata. Na wschodzie Bazyli Wielki (+379) przedstawia ją jako konsekwencję interpretacji trynitarnej: Wierzący, którzy przez chrzest stanowią Świątynię Ojca, Syna i Ducha Świętego, podobnie jak Trójca Święta połączeni są w jedno, po czym Bazyli przytacza jako ilustrację pozdrowienie Św. Pawła z 2 Kor 13, 13686. Na zachodzie odniesienie eklezjologiczne znajdujemy u Pacjana z Barcelony (+kon. IV w.), motyw potrójnego sznura zostaje użyty jako ilustracja, bez pogłębienia jego aspektów symbolicznych687.
Wśród pisarzy średniowiecznych – podobnie jak u Pacjana – pojawia się motyw potrójnego sznura jako ilustracja jedności Kościoła, czy to w szerszym ujęciu, wśród innych typowych metafor eklezjologicznych688, czy też w odniesieniu do konkretnej sytuacji kościoła lokalnego689. Nic więc dziwnego, że nawet w tekstach orzeczeń soborów badany przez nas motyw Koh 4, 12b ilustruje jedność, jaka powinna łączyć biskupów ze względu na zbawienie wiernych690. Usytuowanie metafory w bardziej złożonym kontekście egzegetycznym przedstawia Paschasius Radbertus (+860), który nawiązując do sceny triumfalnego wjazdu Jezusa do Jerozolimy, w następujący sposób rozwija motyw oślicy i jej źrebięcia, który występuje tylko u Mt 21, 2: Oślica jest synagogą… źrebię zaś, przedtem swawolne, (Chrystus) przywiązuje do swej winnicy, gdy Kościół zebrany spośród pogan zespala w miłości, kiełzna i wiąże w jedności apostolskiej potrójnym sznurem, którego ścisła jedność nigdy nie zostanie rozerwana691.

c. Więź miłości Bożej

Symbolika więzi miłości łączącej człowieka z Bogiem w motywie koheletowego sznura nie pojawia się w literaturze patrystycznej (chyba że w triadzie wiara, nadzieja i miłość, o której będzie mowa później), jest za to obecna w piśmiennictwie średniowiecznym. Obraz sznura jako przedmiotu służącego do wiązania ze sobą, zespalania kilku elementów, posiada potencjalnie cechy, które mogłyby predysponować go do oznaczenia na płaszczyźnie metaforycznej więzi miłości, jednak w żadnym z tekstów, do których dotarliśmy, nie jest to wyłączny powód powstania symbolu, towarzyszy mu zazwyczaj charakterystyka trynarna wynikająca z zestawienia z innymi tekstami biblijnymi.
Gilbert z Hoiland (+1172) w swoim komentarzu do Pieśni nad Pieśnaimi zwraca uwagę na potrójne wezwanie przyjdź, którym Oblubieniec woła Oblubienicę w Pnp 4, 8. To ono powoduje nawiązanie do Koh 4, 12b, które zostaje następnie rozwinięte obrazowo przy pomocy terminów należących do pola skojarzeniowego sznura, a nie występujących w tekstach biblijnych (tenax – wytrzymały i trahit – pociąga), które charakteryzują miłość Chrystusa do człowieka, gdyż ku takiej interpretacji zmierza Gilbert z Hoiland692. Na tym jednak nie koniec: sznur ma dwa końce, jednym jest portójne wezwanie Chrystusa, które wyraża Jego miłość, drugim zaś potrójna odpowiedź człowieka. Ta odpowiedź zawarta została w przykazaniu miłości, w którym również można wyodrębnić strukturę trynarną: Będziesz miłował Pana, Boga twego, [1] z całego swego serca, [2] z całej duszy swojej, [3] ze wszystkich swych sił (Pwt 6, 5). Autor rozbudowuje dalej coraz bardziej skomplikowaną alegorię potrójnego sznura, omawiając, na czym polega owa potrójna więź wynikająca z przykazania Pwt 6, 5, która jawi się w postaci dobrej intencji (bona intentio), płomiennego i słodkiego uczucia (fervida et dulcis affectio) oraz uważnej i częstej medytacji (discreta et crebra meditatio)693.
Również w nawiązaniu do Pwt 6, 5 komentuje nasz tekst Burchard z Bellevalle (+1163). Opat klasztoru Bellevalle dodaje ponadto cytat Mi 6, 8, również zawierający trzy motywy: Bóg twój żąda od ciebie, byś [1] pełnił sprawiedliwość, [2] kochał miłosierdzie i [3] chętnie kroczył z twoim Bogiem. Najciekawszy jest jednak w jego interpretacji obraz potrójnego sznura, który wychodzi z ust, by dosięgnąć niebios. Ten sznur łączący człowieka z Bogiem wyraża zarówno chwałę, którą człowiek oddaje Bogu poprzez modlitwę swych ust, jak i pragnienie wyrwania się z więzienia doczesności i powrotu z ziemskiego wygnania do ojczyzny niebieskiej694.
Wilhelm ze św. Teodoryka (+1148) odczytuje Koh 4, 12b w świetle potrójnego wyznania Piotra nad Jeziorem Tyberiadzkim (J 21, 15-17). Trzykrotne Ty wiesz, że cię kocham jest potrójnym sznurem miłości trudnym do zerwania, czego dowodem jest polecenie, by Piotr pasł owce Pana695. Miłość zaś Chrystusa do człowieka – według Jana z Ford (+1214) – symbolizuje sznur (funiculum amoris), którym Zbawiciel przywiązał oślę, na którym wjechał do Jerozolimy. Znowu motyw sznura przeradza się w złożoną alegorię: sznurem miłości Chrystus wiąże chrześcijanina ze swoją męką i śmiercią, zaś jego troista natura wyraża tajemnicę Eucharystii (sacra refectio), pobożnego rozmyślania (pia meditatio) i gorliwego naśladowania (devota imitatio)696.
Odczytanie obrazu koheletowego sznura jako miłości łączącej Boga z człowiekiem wydaje się być specyfiką średniowiecznej interpretacji chrześcijańskiej. Zauważmy, jak komentatorzy wydobywają poszczególne motywy symboltwórcze (sznur jako coś co wiąże ze sobą poszczególne elementy lub rozciąga się pomiędzy dwoma krańcami) by tworzyć zawiłe nieraz alegorie. Charakterystyka wynikająca z liczbą trzy służy zaś bądź jako punkt wyjścia dla powiązania Koh 4, 12b z innymi tekstami biblijnymi, bądź jako okazja do tworzenia triad o charakterze moralnym i mistycznym dla dalszego rozbudowywania symbolu. Taką triadą, która najszerszym nurtem przepływać będzie w tradycji chrześcijańskiej są trzy cnoty teologiczne.

d. Wiara, nadzieja i miłość

Czy tylko liczba trzy stanowi powód związania ze sobą Koh 4, 12b oraz 1 Kor 13, 13, z którego bezpośrednio wywodzi się doktryna o trzech cnotach teologicznych? Wydaje się, że motywy są o wiele bardziej złożone. Po raz pierwszy zestawienie obu tekstów pojawia się w Listach św. Hieronima (+419), lecz prawdopodobnie już wcześniej obecne było w Tradycji. Pod koniec krótkiego komentarza do 1 Kor 13, 13, czytamy: Miłość jest matką wszystkich cnót i zdanie Apostoła, który mówi: „wiara, nadzieja i miłość”, wzmacnia ją jakby potrójny sznur. Wierzymy i ufamy, i w ten sposób przez wiarę i nadzieję łączymy się więzami miłości697. Zauważmy troskę Hieronima o zachowanie relacji symbolicznej interpretacji z pierwotnym sensem tekstu biblijnego: po pierwsze opiera swój komentarz na metaforze sznura jako miłości, po drugie podkreśla kontekst relacji międzyludzkich, w którym należy sytuować przedstawioną interpretację.
U schyłku czasów patrystycznych Beda Wielebny (+735) podejmuje motyw potrójnego sznura cnót teologicznych w kontekście duchowej interpretacji Namiotu Spotkania. Autor posuwa się do daleko idącej alegoryzacji motywów biblijnych, co pozwala mu – w ramach takiej konwencji interpretacyjnej – na oderwanie metafory od pierwotnego kontekstu Księgi Koheleta. Pisząc o nakryciu Namiotu Spotkania (Wj 26, 8), które symbolizuje karność przykazań Bożych (disciplina praeceptorum caelestium), wprowadza motyw sznura, którym wiąże ona żądze człowieka. Tym sznurem jest zachowanie przykazań Bożych – zwróćmy uwagę na zbieżność z tradycją hebrajską – które zostaje umocnione w sercach wiernych przez splecenie trzech cnót teologicznych. Końcowy fragment interpretacji, w którym Beda podkreśla trwałość metaforycznego sznura wobec przeciwności doczesnego świata (temporalium rerum obstaculum), nawiązuje do motywu jego trwałości w Koh 4, 12b (difficile rumpitur)698. Beda odnosi cnoty teologiczne do przyszłej nagrody w niebie (fides spes et dilectio supernae retributionis), a nie do relacji międzyludzkich, jak miało miejsce u Hieronima, wskutek czego jeszcze trudniej związać jego interpretację z pierwotnym kontekstem biblijnym Koh 4, 12b.
W piśmiennictwie średniowiecznym triada wiara-nadzieja-miłość bywa nazywana nawet sznurem Kościoła (funiculus Ecclesiae)699 i jawi się jako powszechnie przyjęty topos teologiczny. Znajdujemy teksty, które idą bądź po linii Hieronima (cnoty teologiczne, które jak sznur wiążą chrześcijan ze sobą nawzajem), bądź po linii Bedy (cnoty teologiczne wiążą chrześcijanina z Bogiem), warto zatrzymać się jednak przy niektórych interpretacjach wydobywających poszczególne aspekty symbolu lub dokonujących na nim swoistych manipulacji.
Paschasius Radbertus (+860) we wstępie do piątej księgi Komentarza do Ewangelii Mateusza podejmuje poruszoną przez nas w poprzednim rozdziale kwestię, iż mianowicie istotą mistycznego sznura Koheleta jest więź miłości, co zresztą harmonizuje z pawłowym: trwają wiara, nadzieja i miłość – te trzy: z nich zaś największa jest miłość (1 Kor 13, 13). W jego ujęciu czysta miłość (incontaminata caritas), trwałość ukochania (soliditas dilectionis) oraz potrójny sznur wiary, nadziei i miłości stanowią wyrażenia wzajemnie się uzupełniające700. Ten sam autor w De fide, spe et caritate również rozwija motyw więzi, która w potrójny sposób łączy chrześcijanina z Chrystusem, wydaje się jednak, że tym razem – wychodząc od Ps 70, 5 (Pan jest moją nadzieją od mojej młodości) – głównym motywem potrójnego sznura jest cnota nadziei, z którą łączą się wiara i miłość701. Tak jawi się teologiczny sznur z perspektywy człowieka, który nadzieją, niczym kotwicą duszy (anchora animae) jednoczy się z Bogiem, podczas gdy z perspektywy Boga na pierwszym miejscu zawsze pozostaje miłość, co nasz autor wyraził w sposób obrazowy: na Jego miłości również i my jesteśmy zawieszeni702.
Dla pełni obrazu należałoby jeszcze nawiązać do wspomnianego już wcześniej Gilberta z Hoiland (+1172), który z kolei – komentując Jk 2, 26 (Bez uczynków wiara jest martwa) – rozpoczyna refleksję nad potrójnym sznurem od wiary. I on jednak, podobnie jak Paschasius Radbertus, natychmiast kieruje uwagę czytelnika na cnotę miłości, która nadaje wierze moc sprawczą (fides, sed illa quae per dilectionem operatur). W konsekwencji Gilbert z Hoiland wyróżnia trzy elementy: wiarę, która zawiera prawdę, wyznanie, w którym jest wolność oraz miłość, w której jest życie703. Zauważmy, że w powstałej w ten sposób triadzie nie pojawia się nadzieja, mamy więc do czynienia z manipulacją konwencjonalnym schematem teologicznym, która świadczy o pewnej oryginalności autora.
Zachęta do wytrwania w prześladowaniach, którą znajdujemy w Epistolarium Guiberta z Nogent (+1124) może posłużyć nam jako pomost wprowadzający nas w symbolikę, której poświęcimy następny rozdział: Trwajcie mężnie w wierze, bądźcie mocni w nadziei, rozszerzcie (serca) w miłości do tego stopnia, by nie wykluczać nawet waszych prześladowców z objęć miłości i z waszej modlitwy, jeśli bowiem będziecie związani potrójnym sznurem tych trzech cnót z najwyższą Trójcą, będziecie bezpieczni704. Tekst posługuje się w sposób konwencjonalny symboliką cnót teologicznych, wprowadzenie zaś motywu Trójcy Świętej wydaje się zabiegiem retorycznym (trium… triplici… Trinitati); równie dobrze autor mógł użyć Deus lub Dominus. W kolejnym rozdziale przekonamy się jednak, że zestawienie Koh 4, 12b z tajemnicą Trójcy Świętej zyskało w tradycji chrześcijańskiej o wiele większy zasięg oraz teologiczne pogłębienie.

e. Tajemnica Trójcy Świętej

Najczęściej pojawiającą się w tradycji patrystycznej interpretacją Koh 4, 12b jest odniesienie motywu potrójnego sznura do Trójcy Świętej. Gwoli precyzji metodologicznej, należałoby jednak rozróżnić dwie grupy świadectw. Pierwszą stanowią teksty, w których w sposób bezpośredni potrójny sznur odczytywany jest jako symboliczne przedstawienie tajemnicy Trójcy, drugą zaś teksty, w których sznur reprezentuje wiarę w Trójcę. Dlaczego rozróżnienie to wydaje się nam tak ważne? Zacznijmy od interesującego komentarza do Księgi Koheleta (IX-X w.) w formie dialogu, przypisywanego Saloniuszowi:
Weranus: Kto jest owym potrójnym sznurem, o którym mówi Salomon: „Potrójny sznur z trudem się przerwie”?
Saloniusz: Jedność Ojca, Syna i Ducha Świętego, gdyż w bóstwie są trzy osoby, lecz jedna tylko natura.
Weranus: Dlaczego więc powiada „z trudem się przerwie”? Przecież to, co dokonuje się „z trudem”, może stać się, choć wymaga wielkiego wysiłku. Czyż więc ów sznur może się przerwać?
Saloniusz: W żadnym wypadku, gdyż natura Trójcy Świętej jest niepodzielna. „Z trudem” w tym miejscu należy rozumieć jako coś niemożliwego, gdyż Boskiej natury nie można rozdzielić705.
Odpowiedź autora dialogu nie wydaje się do końca przekonująca, dlatego też wyrażenie słowo nieprędko z Koh 4, 12b stanowić będzie bardzo silny argument przeciwko bezpośredniej relacji symbolicznej do Trójcy Świętej. Sądzimy, że w tym fakcie kryje się powód, dla którego piśmiennictwo średniowieczne bardzo rzadko podejmuje taką interpretację. Ponadto wyjaśnienie Pseudo-Saloniusza nie odpowiada w pełni obrazowi koheletowemu, gdyż nie bierze pod uwagę, że czym innym jest rozdzielenie trzech nici, które składają się na zapleciony sznur, a czym innym przerwanie całego sznura, a więc przerwanie każdej z nici.
Świadectwa bezpośrednio odnoszące Koh 4, 12b do Trójcy Świętej spotykamy zarówno u Ojców wschodnich, jak i na zachodzie. Ambroży (+397) w sposób lapidarny – wynikający z typowej dla niego epistolografii o charakterze duszpasterskim – przedstawia symbolikę sznura koheletowego: Poznaj tajemnicę mistyczną: Potrójny sznur nie zerwie się. Trzy (elementy) bowiem, które są niezłożone, nie ulegną zniszczeniu. Trójca przeto, która ma naturę niezłożoną, nie może ulec zniszczeniu, gdyż Bóg, jeden, prosty, niezłożony, jest tym, który jest706. W przypadku Ambrożego pojawia się jednak dodatkowy problem. Jak wiadomo, korzystał on z tekstu biblijnego Vetus Latina, a we wszystkich świadectwach owego przedhieronimowego przekładu, które udało nam się zidentyfikować, badany przez nas werset brzmi: Et spartum triplex non corrumpetur707 (Potrójny sznur nie zostanie przerwany). Sam nawet Hieronim czterokrotnie cytuje – przynajmniej co do sensu – taką właśnie wersję708, którą w przekładzie Wulgaty zmienił na bardziej poprawną: Funiculus triplex difficile rumpitur (Potrójny sznur z trudem się przerywa).
Wadliwy zatem przekład starołaciński ułatwiał znacznie interpretację trynitarną Koh 4, 12b, a jednak w takiej formie, w jakiej występuje u Ambrożego, spotykamy ją tylko w krótkiej sentencji anonimowego Komentarza do Ewangelii Św. Jana, w którym autor skrótowo przedstawia symbolikę bicza, przy pomocy którego Jezus wypędził kupczących ze Świątyni Jerozolimskiej (J 2, 15): Bicz zaś, to trzy osoby Trójcy709.
W tradycji chrześcijańskiego wschodu bezpośrednie odniesienie Koh 4, 12b do Trójcy Świętej zostało szeroko rozwinięte przez Bazylego Wielkiego (+379) w kontekście dyskusji z Eunomiuszem: Święta Trójca jest spleciona, jest dostojna w jednej i wiecznej chwale, zewsząd jest ogarnięta jedną i tą samą boskością, nie dająca się rozłamać, nie dająca się rozciąć, nie dająca się rozdzielić, wszystko wypełniająca, we wszystkim będąca, stwarzająca, rządząca, uświęcająca, jej boskiego i zadziwiającego splotu nie da się rozerwać, jak zostało napisane: potrójny sznur nie zostanie rozerwany710. Opis relacji wewnątrz Trójcy wyraźnie zmierza ku cytatowi Koh 4, 12b, Bazyli używa bowiem słów należących do pola skojarzeniowego zaplecionego sznura: spleciona, splot, rozerwać, z drugiej zaś strony wydaje się, że aspekty obrazu, na których Bazyli buduje swoją symbolikę nie do końca odpowiadają tekstowi biblijnemu. Po pierwsze, autor omija kwestię możliwości przerwania się sznura, podając cytat stanowiący dowolną przeróbkę tekstu Septuaginty, w którym używa synonimów poszczególnych wyrazów, z pominięciem problematycznego nieprędko. Po drugie, motyw wytrzymałości sznura, o jakim pisze Bazyli, nie odpowiada Koh 4, 12b: Bazyli podkreśla trudność rozdzielenie trzech splecionych elementów (nici), które tworzą sznur, podczas gdy Kohelet pisze o wytrzymałości sznura jako całości. Ten sam problem, o którym nadmieniliśmy przy omawianiu tekstu Pseudo-Saloniusza.
W późniejszej tradycji chrześcijańskiego piśmiennictwa w języku greckim, Olimpiodor (pocz. VI w.) i Grzegorz z Agrygentu (+630) nie będą odnosić bezpośrednio obrazu sznura do Trójcy Świętej. Po linii Bazylego pójdzie Dionizy bar Salibi (+1171), przedstawiciel tradycji syryjskiej: W sznurze została wyrażona spójność, która jest w Trójcy Świętej. Są Oni silnie złączeni i silnie zespoleni i z trudem dają się rozdzielić, to znaczy pokonać przez tego, który działa z mocą (Szatana). Ich harmonia nie rozdzieli się przy pomocy żadnego zewnętrznego środka, ani też wewnętrznego konfliktu pomiędzy nimi, choć szatan działa z mocą711. Wprawdzie autor syryjski nie pomija problematycznego z trudem dają się rozdzielić, tym niemniej interpretuje ten passus podobnie jak Pseudo-Saloniusz: („z trudem” w tym miejscu należy rozumieć jako coś niemożliwego), w kwestii zaś trwałości sznura, jego ujęcie jest takie samo, jak u Bazylego.
O wiele liczniej reprezentowana jest interpretacja, którą można by streścić słowami: potrójny sznur symbolizuje wiarę w Trójcę Świętą. Takie odczytanie symbolu rozwiązuje w pewnym sensie oba problemy, które zasygnalizowaliśmy powyżej: po pierwsze wiara, jako cnota teologiczna bądź jako depozyt treści objawionej, nie jest czymś niezniszczalnym, człowiek może ją porzucić, a heterodoksyjna doktryna może ją zniekształcić; po drugie, takie ujęcie harmonizuje z obrazem więzi łączącej człowieka z Bogiem, o którym traktowaliśmy w poprzednich rozdziałach, oraz więzi wspólnego Credo łączącej Kościół.
Najstarsze świadectwo takiej interpretacji znajdujemy u Orygenesa (+254): Namioty… (zostały) zawieszone na pierścieniach i wzmocnione sznurami… Splecionego potrójnie sznura nie można zerwać, a ów sznur oznacza wiarę w trójcę, na której zawisa i przez którą jest podtrzymywany cały Kościół712. Nietrudno skojarzyć przytoczony tekst z przedstawioną wcześniej interpretacją Namiotu Spotkania u Bedy, który być może – choć niekoniecznie bezpośrednio – nawiązał do Orygenesa. Autor aleksandryjski wspaniale wykorzystuje symbolotwórcze cechy motywu biblijnego, tworząc obraz, w którym z jednej strony sznur wyraża więź międzyosobową Ojca, Syna i Ducha Świętego, a tym samym nie odrywa się od pierwotnego sensu tekstu biblijnego (jako współdziałanie osób), z drugiej zaś metaforycznie przedstawia więź wiary łączącą człowieka z Bogiem.
Orygenesowska interpretacja stanowić będzie trzon symbolicznego ujęcia Koh 4, 12b w patrystycznej tradycji trynitarnego odczytania tego wersetu. Każdy z autorów – w sposób mniej lub bardziej oryginalny – będzie ją jednak ubogacał nowymi skojarzeniami, które z upływem czasu tworzyć będą coraz bardziej rozbudowaną alegorię.
W Traktacie Grzegorza z Elwiry (IV w.) – odwołującym się do interpretacji orygenesowskiej – symbolika potrójnego sznura pojawia się przy okazji komentarza do Joz 2, 18 i 21 (purpurowy sznur u okna, który ma być znakiem ocalenia dla Rahab i jej domu podczas rzezi Jerycha)713. Grzegorz z Elwiry po mistrzowsku „nakłada” symboliczne wymiary obu obrazów, dzięki czemu to, co wynika z jednego, ubogaca drugi, i wzajemnie. Oszczędzenie Rachab dzięki purpurowej nici zostaje odczytane jako wybawienie pogan (Rachab nie należała do ludu Izraela) przez mękę Chrystusa (symbolika purpury). Autor rozbudowuje jednak swoją interpretację o skojarzenia nieobecne w oryginalnym tekście Koheleta, lecz powstałe na bazie przekładu Vetus Latina. Termin spartum (sznur) wywodzi się od nazwy dzikiej rośliny, z której wyrabiano sznury, zwanej narduszek lub żarnowiec. Na tej podstawie sami poganie, zostają symbolizowani jako sznur. Takie ujęcie komplikuje całą alegorie, gdyż w ostatecznej konkluzji okazuje się, że tym, co nie ulega przerwaniu są poganie, którzy uwierzyli w Trójcę Świętą (gentiles in Trinitate… credentes), a nie sama wiara (fides), jak mieliśmy u Orygenesa. Grzegorz z Elwiry nie precyzuje, czy chodzi o wzajemną więź między wierzącymi, ich więź z Bogiem, czy też wewnętrzną spójność i duchowe umocnienie człowieka wierzącego.
Filastriusz z Brescii (+ 391) kojarzy Koh 4, 12b ze sznurem mierniczym służącym do określenia wymiarów Jerozolimy w Za 2, 5. Ten kontekst (odniesienie Jerozolima-Kościół stanowiło topos symboliczny w literaturze patrystycznej), jak również polemiczny charakter dzieła rzutują na dalszą interpretację714. Na pierwszy plan wysunięty zostaje motyw trwałości sznura. Zostaje on odniesiony do dwóch odrębnych paraleli intencjonalnych: z jednej strony do jedności wiary w Kościele (in una eademque acipitur fide atque credulitate), z drugiej zaś do jedności wewnątrz Trójcy (Filius et Sanctus sit idem Spiritus, Patri quippe connexus in omnibus). Wydaje się, że symbolika wiary Kościoła jako sznura mierniczego jest bardziej adekwatna do interpretacji Za 2, 5, która z kolei pociąga za sobą na zasadzie skojarzenia cytat Koh 12, 4b i jego trynitarne odczytanie, które pod wieloma względami przypomina zacytowany wcześniej tekst Bazylego Wielkiego. Nic też dziwnego, zważywszy na bliskość chronologiczną oraz podobną funkcję obu tekstów w kontekście sporów trynitarnych czwartego wieku.
Z jeszcze innym tekstem biblijnym łączy analizowany przez nas werset Chromacjusz z Akwilei715 (+ 408). Sznur koheletowy jest w jego ujęciu – podobnie jak zauważyliśmy u Ambrożego – tym samym powrozem, którym Jezus wypędza kupczących ze Świątyni Jerozolimskiej (J 2, 15). Sama interpretacja obrazu nie jest skomplikowana, co wynika z jej homiletycznego charakteru, za to służy dla zilustrowania niezniszczalności wiary w Trójcę Świętą wobec zakusów heretyków, czemu poświęcona jest dalsza część kazania. Ta sama kwestia, którą w formie polemicznej podjęli Bazyli Wielki i Filastriusz, została ujęta z perspektywy duszpasterskiej przez Chromacjusza.
Wraz z Paulinem z Noli (+ 431) opuszczamy obszar napięć i sporów trynitarnych, co być może wpływa na większą swobodę w tworzeniu alegorii i obrazów na użytek duchowego pogłębienia. Tekst, bogaty pod względem wyobrażeniowym, jest o tyle istotny, że łączy w sobie interpretację wersetu w kluczu cnót teologicznych oraz Trójcy Świętej: dajmy się przywiązać do owego drzewa (krzyża) trwałym sznurem, związani nadzieją, wiarą i miłością, wierząc sercem i wyznając ustami niepodzielną Trójcę, która jest potrójnym sznurem, co nie ulega zerwaniu716. Ta symbolika zostaje rozbudowana w sposób fantazyjny do obrazu liny okrętowej, która podtrzymuje żagiel życia (vitae nostrae vela), zawieszony na poprzecznej rei miłości (caritatis antemna), przymocowanej do masztu wiary (fidei nostrae arbor). To niezwykle barwne i poetyckie ujęcie tematu jest typowe dla wykwintnej pod względem stylu epistolografii Paulina z Noli, a jeszcze bardziej zostaje spotęgowane charakterem listu, w którym autor przedstawia swemu przyjacielowi Sewerusowi duchowe tajemnice miłości Chrystusa.
Wśród pisarzy zachodnich zakończymy ten chronologiczny ciąg tekstów nawiązaniem do Grzegorza Wielkiego717 (+ 604). Autor w sposób jasny i lapidarny wyjaśnia symbolikę sznura: wiara, która została zapleciona ustami głoszących z poznania Trójcy Świętej. Co jednak wydaje się szczególnie interesujące, to aluzje, które rodzą się z uwzględnienia historycznego kontekstu interpretacji. Stwierdzenie ustami głoszących kryje w tle kwestię ewangelizacji ludów, które falami zalewają Europę szóstego wieku. Gdy Grzegorz Wielki rozważa możliwość ewentualnego pęknięcia sznura, nie mamy już ewidentnej aluzji do heretyków, lecz do grzeszników w szerokim tego słowa znaczeniu, jako przeciwstawionych tym, którzy zostali wybrani.
Odniesienie koheletowego sznura do wiary w Trójcę, o ile pojawia się w komentarzach późniejszych pisarzy tradycji greckiej, to zwykle na ostatnim miejscu, po przedstawieniu innych interpretacji. Olimpiodor (VI w.) jako trzecią z możliwych interpretacji przedstawia następującą: Ci, którzy wierzą we współistotną Trójcę, Ojca i Syna i Ducha Święego, trwają niepokonani przeciw wrogom (heretykom)718. Podobnie Grzegorz z Agrygentu (+ 630) na samym końcu komentarza do Koh 4, 12b umieszcza krótką wzmiankę o wierze w Trójcę Świętą, która nie obejmuje nawet jednej dziesiątej tekstu poświęconego omawianemu wersetowi719. Oba wspomniane teksty nie wydają się przywiązywać większej wagi do tej interpretacji, której nieobecność w opublikowanych katenach do Eklezjastesa (Prokopiusza z Gazy, Hauniensis oraz Trium Patrum) pozwala na wyciągnięcie wniosku o niewielkim jej powodzeniu w starożytnej tradycji chrześcijańskiego wschodu.
Na koniec zostawiliśmy komentarz, który – naszym zdaniem – w sposób najbardziej trafny integruje chrześcijańską tradycję interpretacji trynitarnej z kontekstem biblijnym Koh 4, 12b. Św. Hieronim w Komentarzu do Eklezjastesa pisze: Gdy oto nadejdą z pomocą Ojciec, Syn i Duch Święty, nieprędko zerwie się taka przyjaźń. Skoro jednak nieprędko się zerwie, znaczy to, że czasami ulega zerwaniu. Również bowiem w Apostole Judaszu ów powróz był potrójny, a jednak gdy po spożyciu kawałka chleba wstąpił w niego szatan, powróz się zerwał720.
Hieronim zamiast klasycznej interpretacji w kluczu wiary (fides), wprowadza termin przyjaźń (sodalitas). Wówczas symbol sznura wpisuje się w całość perykopy Koh 4, 9-12, w której nawet z perspektywy sensu literalnego głównym tematem jest – według Hieronima – przyjaźń721. Motyw symboliki Trójcy Świętej stanowi u naszego autora kontynuację interpretacji Koh 4, 11 (Ciepło jest dwojgu osób, gdy śpią razem), którą odczytał w sposób chrystologiczny: chrześcijanin razem z ukrzyżowanym Chrystusem pogrąża się we śnie śmierci, by razem z Nim zmartwychwstać.
Oryginalna egzemplifikacja przy pomocy odwołania się do sytuacji Judasza jasno rozwiązuje problem przysłówka nieprędko, który tyle kłopotu sprawiał innym komentatorom722.
Reasumując dzieje trynitarnej interpretacji Koh 3, 12b, wydaje się, że na tle szerokiego nurtu tradycji odczytania tekstu wyróżniają się dwie postaci: Orygenes, który najciekawiej usytuował motyw potrójnego sznura w kontekście szerszej interpretacji teologicznej w kluczu symbolicznym oraz Hieronima, który najtrafniej wpisał tę interpretację – dokonując pewnych modyfikacji – w biblijny kontekst badanego przez nas motywu literackiego.

f. Hermeneutyczny sznur sensu Pisma Świętego

Zanim wejdziemy w szczegóły, zacznijmy od stwierdzenia Hieronima, o charakterze ogólnym: Słowo Pana jest wewnętrznie spójne i na wzór potrójnego sznura nie może się przerwać723. Ta spójność wyraża się w dwojaki sposób. Po pierwsze poszczególne teksty Biblii mają ze sobą wzajemny związek, choćby powstały w różnych epokach i wchodziły w skład różnych ksiąg. Po drugie, rozmaite sposoby rozumienia tego samego tekstu nie są ze sobą sprzeczne, lecz uzupełniają się wzajemnie.
W myśl powyższych obserwacji, w niniejszym paragrafie zwrócimy uwagę na dwa zjawiska związane z interpretacją Koh 4, 12b, które stawiają nas wobec kwestii natury hermeneutycznej. Po pierwsze wzajemne interakcje pomiędzy tekstami biblijnymi w procesie twórczości symbolicznej. Po drugie, wzajemna relacja sensów tekstu biblijnego.

1. We wcześniejszych rozważaniach poruszyliśmy szereg przykładów, w których motyw zaplecionego sznura nabierał znaczenia symbolicznego w zestawieniu z innym tekstem lub motywem biblijnym. Przypomnijmy choćby sznury Namiotu spotkania u Orygenesa, sznur mierniczy z Za 2, 5 u Filastriusza, bicz Jezusa z J 2, 15 u Ambrożego, purpurowy sznur nierządnicy Rahab u Grzegorza z Elwiry i in. Do tych przykładów można by dołączyć szereg innych, które służą lepszemu wzajemnemu wyjaśnieniu dwu tekstów biblijnych.
Ambroży zestawia Koj 4, 12b z klasyczną triadą Łukaszowych obrazów Bożego miłosierdzia: zagubiona owca, drachma i syn marnotrawny (Łk 15). Ten potrójny rodzaj działania Bożego, nazwany potrójnym lekarstwem na nasze zranienia (ut triplici remedio provocati vulnera nostra curemus) zostaje porównany do koheletowego sznura724. Dalej biskup Mediolanu rozwija symbolikę ojca, pasterza i kobiety z Łk 15 jako Boga Ojca, Jezusa i Kościoła, którzy współdziałają w uzdrowieniu człowieka z ran grzechu. To, co wydaje nam się ważne, to wzajemne ubogacenie sensu obu miejsc biblijnych: przypowieści Łukaszowe obrazują w ten sposób troskę Ojca, Chrystusa i Kościoła, by wyciągnąć grzesznika z jego nieszczęścia (funkcjonalny aspekt sznura) oraz ukazują miłosierdzie Boże jako coś trwałego (nieprędko się przerwie), nie mówiąc już o numerycznej analogii.
Tenże Ambroży odwołuje się do obrazu mocnego sznura, gdy komentuje nocną ucieczkę Pawła (Dz 9, 25). Tym razem jednak wydaje się, że mamy do czynienia z obrazowym skojarzeniem, które nie kryje w sobie głębszej symboliki725.
Czy powyższe stwierdzenia świadczą tylko o luźnych skojarzeniach, które powstawały w umysłach teologów, czy też kryją w sobie głębszy sens? Zastanawiający jest komentarz Hieronima do Ps 149, 8, w którym żelazne łańcuchy, przy pomocy których – w znaczeniu metaforycznym – ortodoksja Kościoła krępuje zakusy interpretacyjne heretyków, zostały opisane w następujący sposób: Tymi łańcuchami są świadectwa Pisma Świętego, gdy jeden tekst łączę z drugim. Jeśli nie chcesz, by pękły owe łańcuchy, to nie mogą być one proste, lecz tu i tam pozaplatane, gdyż potrójny sznur nie przerywa się726. Łączenie więc ze sobą różnych – odległych nieraz – wersetów i motywów literackich w logiczne konstrukcje wyrażające głębszy sens Pisma Świętego, wydaje się być uzasadnionym procederem interpretacyjnym, który współcześnie proponowany jest na nowo przez tzw. metodę interpretacji kanonicznej Pisma Świętego727.

2. Dalszą implikacją symboliczną odniesienia Koh 4, 12b do Biblii jest odczytanie w trzech niciach zaplecionych w sznur, trzech sensów Pisma Świętego, których wzajemne połączenie pozwala na pełne zrozumienie Słowa Bożego. Tę interpretację znajdujemy dwukrotnie u Bedy, a następnie powraca w pismach średniowiecznych.
W Komentarzu do Księgi Samuela, punktem zaczepienia dla wywodu o charakterze symbolicznym jest opis… procy Dawida! Oczywiście – zgodnie z wcześniejszą tradycją – walka Dawida z Goliatem jest typem walki Jezusa z Szatanem. Chrystus walczy z szatanem – również w czasie Kościoła – przy pomocy duchowej procy, którą jest Słowo Boże. Proca zaś składa się z trzech rzemyków, którymi są trzy sensy Pisma: alegoryczny, moralny i anagogiczny728, które z kolei zostały zobrazowane w Koh 4, 12b.
W podobnym kluczu interpretuje Beda motyw sznurów Namiotu Spotkania: Gdzieniegdzie Pismo Święte bywa określane jako sznury. Napisano, że potrójny sznur z trudem się przerwie, gdyż Pismo Święte, które zwykło się interpretować w znaczeniu historycznym, alegorycznym i moralnym, nie ulegnie przerwaniu wskutek przewrotności heretyków729.
Co wynika z analizy powyższych tekstów? Po pierwsze, Beda tworzy pewną symbolikę na bazie wcześniejszej tradycji – której świadectwa widzieliśmy u Hieronima – która odczytuje Pismo Święte w symbolu sznura. Po drugie, bynajmniej nie wysuwa się na pierwszy plan aspekt numeryczny symbolu. Oba teksty bowiem – choć mówią o trzech sensach – to jednak inaczej je ujmują. Po trzecie, najbardziej nośnym motywem symbolicznym wydaje się wytrzymałość sznura, na który w obu przypadkach oddziaływają napięcia związane z różnego rodzaju konfliktami.
Burchard z Bellevalle (+1163), z właściwą sobie poetyką rozwija interpretację Bedy – w jego ujęciu chodzi o sens historyczny, alegoryczny i moralny – czyniąc z Pisma Świętego ognisty sznur (płomień jako symbol Ducha Świętego), który łączy człowieka z niebem730.

g. Interpretacja antropologiczna

W duchu platońskim odniesienie trzech splecionych nici do natury ludzkiej, która składa się z ciała, ducha i duszy, prawdopodobnie pojawiło się już u Orygenesa731, najstarszym jednak komentarzem, jakim dysponujemy, jest Komentarz do Eklezjastesa Dydyma Aleksandryjskiego (+389).
Niestety dzieło Dydyma uległo częściowemu zniszczeniu, a z komentarza do Koh 4, 12b zachowały się tylko pierwsze fragmenty, i to w dodatku z licznymi lakunami. Możemy jednak stwierdzić, że jego interpretacja antropologiczna jest dwojakiego rodzaju.
Po linii wybitnie platońskiej wyróżnia w człowieku pierwiastek duchowy (gr. pneuma), siłę ożywiającą, czyli duszę (gr. psyche) oraz ciało (gr. s?ma), po czym wyjaśnia wzajemne relacje pomiędzy tymi elementami. Dusza wówczas jest we właściwym stanie (gr. eu echei, dosł: ma się dobrze), gdy służy duchowi i jest obsługiwana przez ciało. Tę wzajemną jedność symbolizuje potrójnie zapleciony sznur732.
Druga interpretacja skupia się na samej duszy człowieka, w której Dydym wyodrębnia trzy władze: rozum (gr. to logisticon), popędliwość (gr. to thymikon) oraz pożądliwość (gr. to epithym?tikon), przyporządkowane sobie w sposób hierarchiczny733.
Dokładnie te same dwie interpretacje spotykamy u Olimpiodora (VI w.), w formie dość skrótowej, choć ubogaconej biblijnym passusem 1 Tes 5, 23 (aby nienaruszony duch wasz, dusza i ciało bez zarzutu zachowały się na przyjście Pana). Olimpiodor najpierw przedstawia interpretację w kluczu trzech władz duszy734, które winny zachowywać jedność, następnie zaś klasyczną triadę pneuma, psyche oraz s?ma 735.
Również Grzegorz z Agrygentu (+630) jest świadkiem tego samego nurtu tradycji, przy czym podejmuje on dyskusję nad zasadnością takich interpretacji. Nie zgadza się on z opinią, jakoby chodziło o związek duszy i ciała, gdyż ciało traktuje jako całkowicie podporządkowane duszy zarówno w tym, co dobre, jak i w tym, co złe, nie można więc mówić o jakimkolwiek rozdźwięku między nimi736. Opowiada się natomiast za zastosowaniem symboliki Koh 4, 12b do podziału rozum / popędliwość / pożądliwość737. Interpretacja zdyskredytowana przez Grzegorza z Agrygentu pojawia się jednak w Katenie Hauniensis, pochodzącej z VII w738.
Pewną modyfikację znajdujemy w syryjskim komentarzu Dionizego Bar Salibi (+1171), który jako trzeci element, który łączy się z duszą i ciałem, wyróżnia prawość, bądź jałmużnę 739.
Jak widać, antropologiczna symbolika Koh 4, 12b jest specyfiką tradycji greckiej. Nie przeniknęła do literatury chrześcijańskiej zachodu. Brak jej u Ojców łacińskich, zaś wśród pisarzy średniowiecznych pojawia się marginalnie u Bernarda z Clairvaux (+1153), i to w formie podobnie zmodyfikowanej, jak u Dionizego Bar Salibi. Komentując Mt 18, 20 (gdzie jest dwóch lub trzech zgromadzonych w moje imię), Bernard odnosi motyw liczby trzy do woli (voluntas), rozumu (ratio) i ciała (caro) ludzkiego, które wszystkie razem powinny współdziałać w czynieniu dobra740.

h. Interpretacja negatywna

Wszystkie do tej pory prezentowane interpretacje miały charakter pozytywny. Obraz sznura z Koh 4, 12b odzwierciedlał te aspekty historiozbawcze, które służyły realizacji Bożych zamiarów. Takie odczytanie tekstu biblijnego jest zgodne z intencją autora, który posłużył się przysłowiem o potrójnym sznurze dla zilustrowania współdziałania w tym, co dobre. Sam jednak obraz sznura – wyrwany poniekąd z kontekstu – może stać się nośnikiem negatywnych skojarzeń, sznur może służyć do skrępowania, zniewolenia, morderstwa, itd.
Najstarsze świadectwo negatywnego odczytania obrazu skręconego sznura znajdujemy u Augustyna, który kojarzy bicz Jezusa wypędzającego kupczących w Świątyni z grzechami: sznury bowiem oznaczają grzechy… Jak kręci się postronek dodając włókno do włókna, ale nie w sposób prosty, lecz skręca się, tak też wszelkie złe uczynki, jakimi są grzechy, dołącza się jedne do drugich, z grzechu wypływa grzech i do grzechu dodaje się grzech i powstaje długi postronek741. Obraz przedstawiony przez Augustyna idealnie pasuje do obrazu z Koh 4, 12b, samo zaś zestawienie bicza Jezusa ze sznurem Koheleta kilkakrotnie pojawiało się już w pismach Ojców, tym niemniej Augustyn nie cytuje w tym miejscu omawianego przez nas wersetu. Wygląda na to, że decydujące są jego pozytywne konotacje – Trójca Święta, wiara, cnoty – które uniemożliwiają odczytanie go w odniesieniu negatywnym.
Późniejsi pisarze nie odczuwają tych oporów, które mogły wpływać na Augustyna. Rozszerzenie perspektyw interpretacji symbolicznej i coraz częstszy pluralizm w dziedzinie paraleli intencjonalnych poszczególnych symboli pozwala na bardziej różnorodne odczytywanie Koh 4, 12b.
Grzegorz Wielki, obok przedstawionej wcześniej interpretacji sznura jako wiary, umieszcza również negatywne odczytanie symbolu (Scriptura enim sacra… aliquando peccata, aliquando autem fidem designare consuevit)742 , które w istocie stanowi powtórzenie myśli Augustyna, według którego właśnie motyw skręcenia (funis torquetur) stanowi o analogii z grzechem, którego powtarzanie prowadzi do duchowego nałogu743.
Ciekawą alegorię proponuje w jednym ze swych kazań Aelred z Rievaulx (+1167)744. Mówi o dwóch sznurach. Pierwszym Szatan skrępował Adama wskutek grzechu pierworodnego; drugim zaś Chrystus związał Szatana (Mk 3, 27). Szatan wiąże sznurem pożądania (funiculus voluptatis), przyzwyczajenia (funiculus consuetudinis) i zgorzknienia (funiculus amaritudinis), podczas gdy Chrystus związał go mądrością (sapientia), mocą (fortitudo) i łagodnością (suavitas).
Również w nawiązaniu do grzechu Adama i chrystusowego odkupienia rozwija swoją symbolikę Piotr Cellensis (+1183). O ile Aelred jako motyw symbolotwórczy wziął czynność wiązania, Piotr Cellensis podkreśla, że chodzi o sznur potrójnie skręcony (contortum). Chrystus zamienia skręcony sznur na prosty pas, gdyż Jego droga jest prosta745. Liczba trzy wydaje się nawiązywać do trzech rodzajów grzechów ludzi nieprawych opisanych w Ps 1, 1.
Jeszcze inny aspekt negatywnej roli sznura wydobywa Jan z Fordy (+1214): potrójny sznur jest tym, na którym zawisł Judasz. Z perspektywy zaś symbolu, oznacza on trzy grzechy, których się dopuścił: kradzieży, zdrady i zabójstwa746.
W pismach Bernarda z Clairvaux (+1153) aż czterokrotnie pojawia się badany przez nas motyw literacki w relacji do doktryny o trzech grzechach wyprowadzonej na podstawie 1 J 2, 16 (pożądliwość ciała, pożądliwość oczu i pycha tego życia)747. Zawsze odgrywa jednak rolę egzemplifikacyjną; tylko w kazaniu na Wielki Czwartek Bernard rozwinął dalej tę symbolikę sznura: potrójna pożądliwość jest sznurem, który jedni ciągną, inni zaś są przezeń wleczeni.

i. Różnorodność skojarzeniowa w pismach Bernadra z Clairvaux

Odrębny paragraf chcielibyśmy poświęcić interpretacjom Koh 4, 12b proponowanym przez Bernarda z Clairvaux, zwłaszcza w jego kazaniach. Parokrotnie nawiązywaliśmy już do jego pism przy okazji różnych nurtów w dziejach odczytywania badanego przez nas wersetu. Piśmiennictwo Bernarda jest jednak czymś szczególnym. Poza tradycyjnymi interpretacjami, cieszącymi się wielowiekową tradycją w Kościele, Bernard wysuwa liczne propozycje oryginalne, które będą powtarzane i dalej rozwijane przez pisarzy późnego średniowiecza.
Trudno dokonać w tym względzie jakiejś systematyzacji, gdyż wydaje się, że w grę wchodzą jak najróżnorodniejsze procesy skojarzeniowe.
Potrójnym sznurem jest przede wszystkim Jezus Chrystus, dzięki któremu możemy zostać wyciągnięci z więzienia tego świata przed oblicze chwały Boga748. To działanie Chrystusa polega na obdarowaniu serca ludzkiego światłem rozumu, ust – słowem budującym, a dłoni – czynami sprawiedliwości, co symbolizuje sznur Koheleta749. Dalej, potrójny sznur symbolizuje miłość aniołów, mianowicie ich miłość do Boga, do nas ludzi i do siebie samych. Sznur ten z niebieskiego miejsca zamieszkania pociąga nas, a wyraża się tym, że aniołowie pocieszają nas, nawiedzają i wspomagają750. Potrójnym sznurem – w myśl comma Ioanneum – jest trojakie świadectwo, które składa krew, duch i woda751. Potrójnym sznurem jest trzykrotne wstępowanie (ascensus) Maryi: obcowanie (conversatio) z Bogiem w scenie Zwiastowania, modlitwa (oratio) i pozdrowienie św. Elżbiety (montana conscendens)752. Potrójnym sznurem jest pokora (humilitas), która wyraża się w ustach, czyli w mowie, w sercu, czyli w myślach oraz w czynach753. Potrójnym sznurem, który pociąga nas ku zbawieniu jest wzajemne współżycie w sposób uporządkowany, prawy osąd i żarliwa wiara754. Potrójny sznur symbolizuje trzy działania duchowe, przy pomocy których należy skrępować duszę, by pojąć, że początkiem zbawienia jest poznanie, na czym polega grzech, a mianowicie: Przyjrzenie się, co zostało utracone przez grzech, wspomnienie chwały społeczności świętych i oczekiwanie wiecznej radości755.
Wydaje się, że swoistym mechanizmem procesu symbolotwórczego u Bernarda było w pierwszym rzędzie wydobycie któregoś z funkcjonalnych aspektów obrazu z Koh 4, 12b (wyciąganie lub wiązanie) oraz dorobienie triady dalszych elementów, które komponowałyby się z owym aspektem funkcjonalnym, prowadząc w konsekwencji do stworzenia logicznej struktury o klarownym przesłaniu duchowym, opartej na cytacie biblijnym.

* * *

W tradycji chrześcijańskiej obserwujemy logikę interpretacyjną bliską tradycji judaistycznej. Wydaje się jednak, że bardziej wyraźnie jawi się rozgraniczenie pomiędzy literalnym znaczeniem passusu a jego interpretacją jako symbolu samego w sobie, bez związku z konkretnym kontekstem biblijnym. Ważnym elementem ubogacającym jego odczytanie jako obrazu więzi międzyludzkiej, jest miłość łącząca chrześcijan między sobą i z Bogiem. Często punktem wyjścia dla stworzenia interpretacji symbolicznych jest motyw liczby trzy. Stąd najszerszymi nurtami w tradycji chrześcijańskiej jest interpretacja moralna, odnosząca Koh 4, 12b do trzech cnót teologicznych wiary, nadziei i miłości, oraz interpretacja dogmatyczna, odnosząca nasz tekst do wiary w tajemnicę Trójcy Świętej. W końcu interpretacja antropologiczna – typowa dla wczesnej tradycji wschodniej – oraz interpretacja w odniesieniu do hermeneutyki biblijnej – typowa dla zachodu – odrywają całkowicie obraz koheletowego sznura od jego biblijnego kontekstu, skupiając się na jego indywidualnych cechach symbolotwórczych.

Konkluzja

Czytelnik niniejszego artykułu mógł doświadczyć swoistego zaskoczenia, że tak niepozorny, i – wydawać by się mogło – trywialny motyw, jak kawałek sznura, który pojawił się w Koh 4, 12b, mógł stać się okazją do głębokich refleksji o charakterze dogmatycznym, moralny, mistycznym, itd., mógł generować w procesie lektury tyle wspaniałych skojarzeń. Na pewno temat nie został wyczerpany, gdyż liczne teksty – zwłaszcza pisarzy średniowiecznych – nie zostały jeszcze opublikowane.
W tradycji hebrajskiej interpretacji wersetu zauważamy wielką troskę o zachowanie łączności pomiędzy sensem badanego przez nas motywu literackiego a całością perykopy, w której występuje. Dlatego też zdominowana była interpretacjami bliskimi znaczeniu literalnemu tekstu. Potrójny sznur staje się symbolem mocy, trwałości, wierności, choć oczywiście aspekt numeryczny odgrywa również istotną rolę symbolotwórczą.
Tradycja chrześcijańska wydaje się częściej oddalać od pierwotnego kontekstu i traktować motyw koheletowego sznura jako symbol sam w sobie. Centralną rolę odgrywa interpretacja trynitarna. W tym względzie na czoło wysuwają się dwie postaci: Orygenes, jako inicjator pewnej tradycji odczytywania symbolu, oraz Hieronim, który myśl orygenesowską – swoiście zmodyfikowaną – zestroił z oryginalnym sensem biblijnego kontekstu. Dziwić może nieobecność trynitarnej interpretacji Koh 4, 12b u Augustyna.
W tradycjach interpretacyjnych hebrajskiej i chrześcijańskiej dostrzegamy elementy wspólne i różnicujące. Proces, dzięki któremu powstają konstrukcje symboliczne wydaje się podobny:
1. Odkrycie relacji pomiędzy jakimś aspektem motywu literackiego tekstu biblijnego a jakimś elementem szeroko pojętego świata religijnego czytelnika.
2. Dobudowanie lub uwyraźnienie dalszych skojarzeń, które motywowałyby zestawienie obrazu biblijnego z odkrytą paralelą intencjonalną.
3. Wejście skonstruowanego w ten sposób symbolu w nurt tradycji, wewnątrz której będzie czasem modyfikowany, czasem mechanicznie powtarzany, lecz to właśnie ona sprawia, że dane skojarzenie przestaje być fantazyjnym tworem jednego człowieka, a zaczyna uchodzić za przekaz cieszący się autorytetem.
Proces przedstawiony powyżej może prowadzić bardzo daleko i mieć różnoraki charakter. Stąd też staraliśmy się uszeregować poszczególne interpretacje w pewnych grupach według kryterium dystansu pomiędzy oryginalnym sensem wersetu, wynikającym kontekstu literackiego, a jego interpretacją symboliczną.
Zarówno terminologia, jak i metoda, którą zaprezentowaliśmy, ma w dużej mierze charakter propozycji na polu badawczym, stąd też czeka na dalsze doprecyzowania oraz może budzić szereg pytań i wątpliwości.
Podstawową konkluzją hermeneutyczną jest postulat wyodrębnienia dwojakiego sposobu wypowiadania się Biblii:
1. Można odczytywać tekst biblijny z perspektywy pytania o to co Biblia powiedziała. Wówczas chodziłoby o dotarcie – za pomocą badań lingwistycznych, historycznych, itd. – do intencji autora, która jest pewną rzeczywistością historyczną, a więc nie podlega zmianie i jest jedna. Stosując te same metody badawcze, poszczególni egzegeci mogą w ten sposób wypracować wnioski intersubiektywnie sprawdzalne.
2. Można odczytywać tekst biblijny z perspektywy pytania o to co Biblia mówi. Wówczas na pierwszy plan wysuwa się interakcja tekstu z czytelnikiem. Za każdym razem czytelnik jest inny, więc Biblia może mówić za każdym razem co innego.
Nie mamy wątpliwości, że pierwsza perspektywa ma charakter naukowy, jaki natomiast status przypisać drugiej? Czy jest dla niej miejsce we współczesnej biblistyce? Czy jest możliwe opracowanie metody badawczej, która pozwoliłaby na formułowanie wniosków intersubiektywnie sprawdzalnych nie tylko na płaszczyźnie historycznej, lecz jako pewne postulaty w dziedzinie współczesnej egzegezy.
Wydaje się, że nie powinniśmy przejść do porządku dziennego nad mniej lub bardziej milcząco przyjętym założeniem niektórych przedstawicieli współczesnej biblistyki, jakoby sposób odczytywania Biblii, który był obecny w Kościele i w tradycji Izraela aż do czasów oświecenia, stracił całkowicie na aktualności.
Na pewno uzasadnione są wątpliwości: czy wyrwanie z kontekstu biblijnego określonego motywu literackiego i nabudowanie na nim skomplikowanej struktury symbolicznej jest działaniem uprawnionym na tekście biblijnym? Czy procesy symbolotwórcze, które kształtowały przez wieki sposób czytania Biblii są aktualne również dzisiaj? czy jest dla nich miejsce w egzegezie naukowej, w teologii dogmatycznej, w homiletyce? Jaką rolę – i czy w ogóle – odgrywa w odczytywaniu tekstu tradycja interpretacyjna? W jakiej mierze jej rola jest wiążąca?
Sądzimy, że odkrycie i zbadanie mechanizmów interpretacji symbolicznej w tradycji może być zachętą do twórczej lektury Biblii. Nie chodzi o to, by powtarzać to, co już powiedzieli Ojcowie i pisarze średniowiecza, lecz by nauczyć się ich sposobu odczytywania Pisma świętego i ubogacić go współczesnymi odkryciami o charakterze naukowym. Chodziłoby więc o szeroko podjętą refleksję nad tradycją interpretacyjną, która integrowałaby osiągnięcia metod historyczno-krytycznych z myślą starożytną i średniowieczną.

* * *

Dzieje odczytywania Pisma Świętego w Kościele można porównać do koheletowego sznura, który niełatwo daje się przerwać. Jeden jego koniec sięga autora natchnionego, drugi zaś – czytelnika, który w danej chwili pochyla się nad tekstem natchnionym. Sznur zaplatany był przez wieki rękoma interpretatorów hebrajskich i chrześcijańskich, Orygenesa, Hieronima, Augustyna, Bernarda z Clairvaux, a dziś znajduje się w rękach egzegety końca dwudziestego wieku, który stoi wobec zadania takiego dalszego zaplecenia sznura, by jak najlepiej, najprawdziwiej i najpiękniej tekst biblijny spełniał swoje zadanie Słowa Bożego.
Sznur wprawdzie jest trwały, lecz można go przerwać. Można przerwać go w punkcie wyjścia, a więc oderwać od pierwotnej intencji autora, można przerwać go gdzieś pośrodku, lekceważąc jego odczytywanie w tradycji Kościoła, i można przerwać go przy końcu, podchodząc do tekstu z perspektywy „archeologicznej”, jako do przedmiotu badań, który nie ma związku z rzeczywistością chwili obecnej756.

Rozdział VIII
Chleb życia. Homiletyczne zastosowanie interpretacji symboliczno-alegorycznej

W ostatnim rozdziale naszej książki chcielibyśmy zaprezentować próbki homiletycznej aplikacji symboliczno-alegorycznej metody interpretacji Pisma świętego.
W ramach współpracy z czasopismami Przegląd Katolicki oraz Dzień Pański, opracowaliśmy na przestrzeni ostatnich lat krótkie komentarze do ewangelii niedzielnych, mogące służyć jako sugestie homiletyczne. Stosowaliśmy w nich różne metody interpretacji. Odwoływaliśmy się w nich do kontekstu historyczno-kulturowego Biblii, do języków oryginalnych, tradycji hebrajskich, itd. W niektórych staraliśmy się zastosować – z uwzględnieniem zarówno mentalności współczesnego człowieka, jak i tradycji chrześcijańskiej – interpretację alegoryczno-symboliczna.
Do niniejszego rozdziału wybraliśmy te fragmenty, które – naszym zdaniem – w sposób szczególnie trafny mogą zilustrować, jak odczytywać Pismo święte dzisiaj, w realiach i mentalności XXI wieku, stosując tę metodę, którą posługiwali się Ojcowie Kościoła i średniowieczni komentatorzy.

Siewca z Nowego Światu
(Mt 13,19; 15 Niedziela zwykła)

Siewcą z przypowieści ewangelicznej jest nasz Pan Jezus Chrystus. On pierwszy, dwa tysiące lat temu, wyszedł na pola Ziemi Izraela, by siać Słowo Ojca.
Dzisiaj, mimo iż minęło tyle wieków, Słowo pada wciąż na nowo w ziemię ludzkich serc. Z tą jednak różnicą, że każdy z nas nie tylko jest powołany do tego, by Je przyjąć, ale również uczestniczy w dziele zasiewu.
Być może postawiłeś sobie kiedyś pytanie: A ja kim jestem? Czy moje serce to droga, miejsce skaliste, czy też wybujałe ciernie? Wspaniale! Jeśli rzeczywiście pomyślałeś nad tym, to znaczy, że już Słowo Boże zakiełkowało w tobie, już pojawiły się pierwsze zawiązki kwiatów.
Może rzeczywiście jest w tobie tyle cierni, że włosy jeżą się na głowie. Nie martw się. Słowo Boże ma moc, żeby je zagłuszyć, o ile zatroszczysz się o Nie.
Może twoje serce jest drogą, i to asfaltową, na której ziarno nie ma żadnych szans wzrostu. Jeśli uwierzysz w moc Bożego Słowa, stanie się nawodnionym ogrodem.
Nie na tym jednak kończy się misja Słowa, które „nie wraca, zanim wpierw nie dokona tego, co chce Bóg”. Teraz czeka cię to, co najtrudniejsze: wyjść za Jezusem, by siać Jego Słowo. On pierwszy przetarł drogę i teraz pragnie działać również przy pomocy ciebie.
Jak siać Jego Słowo? Dokładnie tak samo, jak On to czynił: w każdym miejscu i w każdym czasie. Nie zastanawiać się, czy ziarno padnie pośród kamieni, czy pośród cierni. Nie naszą jest rzeczą sądzić serca innych. Siać wytrwale i z miłością, gdyż nie wiemy kiedy pojawią się kiełki. Pan Bóg sam decyduje o czasie właściwym, by nastała duchowa wiosna.
Jadąc Nowym Światem mijamy neon Towarzystwa Biblijnego: przedstawia on siewcę, który sypie ziarno prosto na chodnik, pomiędzy spacerujące pary, maklerów spieszących do giełdy, studentów wracających z Uniwersytetu. Siewca z Nowego Światu nie czyni między ludźmi żadnej różnicy. Tak samo wytrwale sypał swe ziarno w uchylone okienka czarnych wołg, które mknęły w kierunku gmachu Komitetu Centralnego. I w końcu ziarno zakiełkowało i wydało plon obfity757.

Czym różni się kąkol od pszenicy?
(Mt 13,24-43; 16 Niedziela zwykła)

Przypowieść o pszenicy i kąkolu mówi nam o społeczności chrześcijan i o sercu każdego człowieka. Kąkolem są ludzie, którzy służą swoim życiem szatanowi. Kąkolem też jest skłonność do sprzeciwiania się Bogu, która zamieszkuje w sercu każdego z nas.
W jednym i drugim przypadku miłosierny Ojciec pozwala na wspólny wzrost pszenicy i kąkolu, które zostaną oddzielone dopiero w czasie żniwa. Dlaczego Pan nie zgadza się na to, by Jego pole zostało wypielone z chwastów? Przecież każdy ogrodnik wyrywa kiełkujący perz, okopuje sadzonki, podlewa tylko te rośliny, które mają przynieść owoc.
Ogród Boży jest szczególnego rodzaju. Panują w nim dwa prawa, które są sprzeczne z powszechnie przyjętymi zasadami ogrodnictwa. Po pierwsze, Wiekuisty Ogrodnik otacza taką samą troską dobre i złe rośliny, akceptuje te kolczaste i te dające owoce, tak samo pielęgnuje wysychające badyle, jak i barwne kwiaty. Po drugie, każdy chwast ma szansę przemienić się w roślinę rodzącą nasiona, ma szansę wspaniale zakwitnąć.
Jezus mówi: „Byście zbierając chwast nie wyrwali razem z nim i pszenicy”. Nie do żniwiarzy należy osądzenie, co jest chwastem, a co pszenicą. Nie oni też wyznaczają czas żniwa.
Te słowa Pan kieruje również do nas. Czytamy w gazetach o mordercach, oszustach, złodziejach. Przeklinamy tych, którzy w taki czy inny sposób żerują na naszym trudzie. Instynktownie przekreślamy każdego, kto sprawia drugiemu człowiekowi krzywdę. Wyrywamy go z naszego świata jak szkodliwy chwast. I wydaje nam się, że tak należy czynić.
Tymczasem może ty sam jesteś ogrodem pełnym chwastów a Bogu powinieneś dziękować za to, że dał ci kolejną szansę, by twoje myśli i uczucia przestały wyjaławiać jak kąkol glebę twojego serca. Żeby zakwitły i wydały owoc758.

Gdzie szukać roli z ukrytym skarbem?
(Mt 13,44-46; 17 Niedziela zwykła)

Orygenes, chrześcijański pisarz z III wieku, uważał, że rolą, w której zakopany został skarb Królestwa Niebieskiego, jest Pismo Święte. To właśnie ono jest tak cenne, że warto poświęcić całe życie, oddać wszystko, aby je poznać. To we wnętrzu Pisma, niczym w podziemnej kryjówce, przebywają tajemnice Zbawienia.
Rola z ukrytym skarbem, o której czytamy w dzisiejszej Ewangelii, ma wiele nazw. W istocie jest tym, co w twoim konkretnym życiu kryje Bożą obietnicę. Na pierwszy rzut oka nieurodzajny szmat ziemi, pole porośnięte chwastami.
Ewangeliczna rola jest drogą twojego powołania. Oddałeś wszystko, bo wiedziałeś, że wewnątrz jest ukryte twoje szczęście. A może jeszcze się wahasz. Może myślisz, że twoje dotychczasowe życie jest cenniejsze, niż niewiadoma przyszłości…
Ewangeliczna rola jest drogą twojego krzyża. Kiedyś wydawało ci się, że właśnie taki, a nie inny wybór będzie słuszny. Sprzedałeś wszystko, a oto okazuje się, że skarb jest zakopany zbyt głęboko. Nie masz już sił. Wątpisz w sens Bożej obietnicy.
Ewangeliczna rola to konkretni ludzie, którzy cię otaczają. W sercu każdego z nich jest ukryty wspaniały skarb. Był już ktoś, kto za nich oddał wszystko, co posiadał. Oddał własne życie, by nabyć ich za cenę swojej krwi. Czy nie warto spróbować pójść Jego śladem759?

Jezioro, drugi brzeg i nawałnica
(Mt 14,22-33; 19 Niedziela zwykła)

Ewangelia opisuje konkretne wydarzenia, lecz w świetle wiary zyskują one nowe znaczenie. Całej wspólnocie Kościoła i poszczególnym jej członkom mówią nie tylko o tym, co wydarzyło się dwa tysiące lat temu, lecz również o tym, co dzieje się dzisiaj. Pan Bóg bowiem posługuje się swoim Słowem, by działać w historii świata i każdego z nas. Chce nam powiedzieć o wiele więcej, niż zamierzał sam autor natchniony, który swoją dłonią napisał święte księgi.
I tak dzisiaj stawia przed tobą pytanie: Co to znaczy, że Jezus polecił uczniom przeprawić się na drugi brzeg? Czym jest ten drugi brzeg, na który Pan każe przeprawić się tobie?
Dalej, polecenie to ma miejsce po cudownym rozmnożeniu chleba, gdy tłum został nasycony. Czym nakarmił ciebie Pan, zanim wezwał do tego, by wyruszyć w daleką wędrówkę? Jakim pokarmem obdarza nas, byśmy nie ustali w drodze?
Nagły sztorm miota łodzią, na której płyną Apostołowie. Co jest twoją łodzią, która dawała ci złudzenie bezpieczeństwa? Cóż to za nawałnica, która nagle napawa cię lękiem?
Pośród wichru pojawia się nierozpoznany przez uczniów Jezus. Czy pośród sztormu, którego doświadczasz, widzisz zbliżającego się Jezusa? Czy słyszysz, że i do ciebie mówi: „Odwagi, Je jestem, nie bój się”?
Piotr zdobywa się na całkowitą ufność i wezwany przez Pana kroczy po jeziorze. Czy ufasz Jezusowi do tego stopnia, że gotów jesteś podjąć się nawet tego, co po ludzku wydaje się niemożliwe? Czym jest ta otchłań wodna, którą On pozwala ci deptać stopami?
A jednak i Piotra ogarnia ponowny lęk. Zaczyna tonąć. Wydawało ci się, że wystarczy raz odpowiedzieć „tak” Jezusowi, aby znikły wszystkie problemy. Pan przypomina ci, że w wierze konieczna jest wytrwałość.
W końcu On, Pan morza i ziemi, daje znak dłonią, aby uciszyły się wszelkie wichry. I te, które szalały dwa tysiące lat temu na Jeziorze Galilejskim. I te, które dzisiaj napełniają trwogą twoje serce760.

Maryja – ikona Kościoła
(Ap 11,19a; 12,1.3-6.10; Wniebowzięcie Najświętszej Maryi Panny)

Ostatnie karty Pisma Świętego zapraszają nas do kontemplacji Niebieskiego Jeruzalem, miasta o dwunastu bramach, przystrojonego w klejnoty. Jest ono obrazem Kościoła, który na stronach Apokalipsy, przemieniony niebem, poza czasem i przestrzenią, jawi się jako miejsce naszego chwalebnego zamieszkiwania w bliskości Boga.
Również pierwsze czytanie dzisiejszego święta mówi nam przede wszystkim o Kościele. On jest ową Niewiastą obleczoną w słońce, na której głowie spoczywa wieniec dwunastu złotych gwiazd.
Wniebowzięcie Maryi ma dla nas bardzo głębokie znaczenie znaku proroczego. Ona jest przecież najdoskonalszym obrazem Kościoła, naszej Matki. W jej łonie Słowo stało się Ciałem – w łonie Kościoła przez chrzest rodzi się w każdym z nas Jezus Chrystus. Ona zachowywała i rozważała w swoim sercu słowa Syna – we wnętrzu Kościoła przechowywany jest przez wieki sens słów Zbawiciela. On powierzył Maryję opiece umiłowanego ucznia – następcy Apostołów w diecezjach rozsianych po wszystkich zakątkach świata troszczą się o Kościół, który Pan oddał w ich ręce.
Czym zatem jest dla mnie, dla ciebie, znak Wniebowzięcia? Obietnicą czasów ostatecznych. Maryja jako pierwsza spełnia pragnienie Jezusa, „aby byli tam, gdzie Ja jestem”. Ona jako pierwsza wchodzi w bramy Niebieskiego Jeruzalem, którego światłem – jak mówi Apokalipsa – jest Zmartwychwstały Baranek. Ona sama staje się dla nas znakiem Niebieskiego Miasta, do którego wszyscy pielgrzymujemy.
W Jerozolimie, na górze Syjon, w krypcie bazyliki Zaśnięcia Najświętszej Maryi Panny, znajdujemy na sklepieniu mozaiki przedstawiające święte kobiety Starego Przymierza. Estera, Debora, Rut, Judyta, Miriam… każda z nich podprowadza ku tajemnicy Maryi, w której łonie „wielkie rzeczy uczynił Wszechmocny”. Zaś Maryja Wniebowzięta podprowadza nas ku spełnieniu „obietnicy danej naszym ojcom… na wieki”761.

Bezrobotni Bożej winnicy
(Mt 20,1-16a; 25 Niedziela zwykła)

Każda przypowieść jest jak obraz. Nie do końca realistyczny, wprawdzie nakreślony wyrazistą linią, ale pozostawiający wiele miejsca na różne domysły i skojarzenia. Czytelnik bądź słuchacz musi postawić sobie pytanie: Co autor chciał wyrazić? A zaraz potem dodać: Co ja widzę w tym wyobrażeniu? Jak ono do mnie – tu i teraz – przemawia?
Przypowieść o robotnikach w winnicy przypomina historię syna marnotrawnego. Robotnicy najęci o godzinie jedenastej oraz młodszy syn otrzymują dar, którego się nie spodziewali. Ci, którzy znosili ciężar dnia i spiekoty oraz starszy syn płoną zazdrością. Ojciec i gospodarz winnicy okazują cierpliwą wytrwałość i miłosierdzie.
Jezus pragnie przede wszystkim zobrazować uczniom tajemnicę miłości Ojca, przy okazji zaś czyni aluzję z jednej strony do grzeszników, celników i prostytutek, którzy wprawdzie oddalili się od Bożego Prawa, w końcu jednak weszli na drogę metanoi; z drugiej zaś – do faryzeuszy i uczonych w Piśmie, którym wydaje się, że dzięki rzetelnemu wypełnianiu obowiązków religijnych powinni cieszyć się szczególnymi względami u Boga.
Starożytni chrześcijanie odczytywali w przypowieści aluzję do swojej sytuacji: Na początku historii zbawienia – o godzinie pierwszej, trzeciej, dziewiątej – Bóg powoływał Patriarchów i cały lud Izraela; o godzinie jedenastej zaprosił do swojej winnicy wszystkie narody ziemi. Tak pisał Augustyn, Beda, Grzegorz Wielki, Bonawentura, Paschazjusz Radbertus…
Przypowieść odnoszono również do życia każdego człowieka. Poranek – to dzieciństwo; godzina trzecia – młodość; dziewiąta – wiek dojrzały; jedenasta – starość. Bóg w każdej chwili życia daje człowiekowi szansę nawrócenia. Ta sama nagroda czeka skruszonego na krzyżu łotra, jak i świętego, który od kołyski był wierny Ewangelii. Tak interpretował przypowieść Augustyn, Jan Chryzostom, Grzegorz Wielki, Rupert z Deutz…
Po tych wielkich postaciach przeszłości przychodzi kolej na nas, robotników winnicy, których gospodarz najął tuż przed końcem drugiego tysiąclecia. A może jeszcze siedzimy bezczynnie na placu i zastanawiamy się, kiedy Pan Bóg wprowadzi w swoim Królestwie zasiłki dla bezrobotnych762?

Obietnica czy przestroga?
(Mt 21,33-43; 27 Niedziela zwykła)

„Arcykapłani i faryzeusze, słuchając Jego przypowieści, poznali, że o nich mówi”. Tak brzmi konkluzja dzisiejszej Ewangelii, która jednak nie została włączona do czytania liturgicznego. I słusznie. Wprawdzie przed dwoma tysiącami lat adresatami przypowieści byli starsi ludu, skoro jednak została włączona do liturgii ludu Bożego, rozbrzmiewa dzisiaj w kościołach świata jako Słowo skierowane do nas. Słowo obietnicy i przestrogi.
Z perspektywy historii posłańcami do winnicy byli prorocy, których upomnienia często lekceważono. Ostatni z nich, Jan Chrzciciel, został zabity. Synem właściciela winnicy jest oczywiście sam Jezus, nowymi zaś rolnikami – nawróceni grzesznicy, którzy przyjęli Dobrą Nowinę o zbawieniu.
Kim w dzisiejszej przypowieści jesteśmy my, dzisiejsi jej słuchacze? Jako ci, którym dane było przyjść na świat w czasach Nowego Przymierza, możemy uważać się za nowych dzierżawców, którym po śmierci Syna Gospodarz powierzył swoją winnicę, Nowy Izrael odkupiony krwią Mesjasza. Ale czy tylko?
Może to właśnie nasze pokolenie – ja i ty – kamienuje i zabija Bożych posłańców… Czy my, jako wspólnota Kościoła, wsłuchujemy się w znaki czasu, które Ojciec Niebieski posyła do nas? Czy my, jako naród, mamy uszy otwarte na słowa naszego rodaka, proroka końca dwudziestego wieku, któremu Bóg pozwolił już po raz szósty głosić Polsce nawrócenie? Czy gdy opuszczał naszą Ojczyznę brał ze sobą duchowy plon przemiany serc? Czy ja, ty, jako chrześcijanie, przyjmujemy słowa, które Bóg kieruje do nas poprzez znaki codzienności? A może w duchu po raz kolejny zabijamy Syna, który przychodzi do nas w pokornej postaci Chleba Eucharystycznego, Słowa Pisma, cierpiącego i opuszczonego nędzarza763…

Uczta może poczekać…
(Mt 22,1-14; 28 Niedziela zwykła)

Życie jest krótkie. Musimy wybierać: podtrzymujemy jedne znajomości, inne zaś lekceważymy. Na jedne listy odpisujemy, o innych zapominamy. Zwykle gdzieś w tle kryje się nasz egoizm: wysoko cenimy własny czas i poświęcamy go tym, od których spodziewamy się wdzięczności, korzyści, czy po prostu życzliwej pamięci. Każdemu z nas zdarzało się wykręcić z zaproszenia, które uznaliśmy za stratę czasu.
Zaproszeni na ucztę z dzisiejszej przypowieści dokonali wyboru, mniej lub bardziej przemyślanego. Król zapewne zwrócił się w pierwszym rzędzie do możnych swojego kraju. I oto jeden uznał doglądanie prac na swej roli za ważniejsze od uczty weselnej królewskiego syna, drugi na pierwszym miejscu postawił interesy handlowe. O czym to świadczy?
Po pierwsze zaproszeni uznali, że nie warto marnować czasu na ucztowanie w pałacu króla. Wydaje się więc, że nie uważali go za kogoś ważnego, liczącego się w ich życiu. Po drugie, sądzili, że zajęcia, którym poświęcą swój cenny czas będą dalece bardziej owocne od przesiadywania w królewskich komnatach.
Pan Bóg kieruje słowa swego zaproszenia w pierwszym rzędzie do nas, którzy staramy się być blisko Niego. Jaka jest nasza odpowiedź? Grzecznie i kulturalnie dajemy Mu do zrozumienia, że wprawdzie cenimy Jego gościnność, ale póki co mamy ważniejsze sprawy. Uczta Pana Boga może poczekać, jest przecież wieczna. A poza tym nie bardzo wierzymy, żeby z tak błahej przyczyny miał unieść się gniewem i wytracić zaproszonych.
Nie odpowiadamy na zaproszenie i najwspanialsza okazja naszego życia przechodzi nam koło nosa. Bo przecież uczta weselna Syna to coś więcej, niż pobite woły i tuczne zwierzęta. To tajemnica najczulszej miłości, do wnętrza której zaprasza nas Stwórca. Jesteśmy przecież członkami Kościoła, Oblubienicy, którą poślubia Jezus Chrystus. Nagle stajemy się kimś więcej, niż tylko gośćmi weselnymi.
Przestępujemy próg sali biesiadnej, i oto otrzymujemy pokarm aniołów, zasiadamy do stołu, przy którym chlebem staje się Słowo, a mocą Słowa chleb staje się Ciałem Syna764.

Chrystus spóźnia się
(Mt 25,1-13; 32 Niedziela zwykła)

Ktoś nadał dzisiejszej Ewangelii tytuł: „O zapobiegliwych egoistkach i prostodusznych naiwniaczkach”. Rzeczywiście, w pierwszej chwili sympatia słuchacza przypowieści o pannach mądrych i głupich może skłonić się ku tym drugim. Skąd miały wiedzieć, że pan młody opóźni swoje przybycie? Czy to ich wina, że nie przyszedł na czas? One przecież zrobiły wszystko, co do nich należy: zabrały lampy, wyszły na spotkanie…
A te drugie… Czy nie powinny się podzielić oliwą z potrzebującymi? Czy słowa „idźcie raczej do sprzedających i kupcie sobie” nie tchną bezdusznym egoizmem? Skoro potrafiły przewidzieć, że pan młody może przyjść później i dlatego zabrały ze sobą zapas oliwy, to dlaczego nie przewidziały, że ich współtowarzyszki mogą zastać zamknięte drzwi do sali biesiadnej, gdy powrócą z zakupioną oliwą? Czyżby ich mądrość służyła tylko ich własnym interesom?
W dzisiejszej Ewangelii najważniejszy jest pan młody, Jezus Chrystus, Oblubieniec Kościoła. Lampy, oliwa, mądrość, głupota, zapobiegliwość czy naiwność – to wszystko są rzeczy drugorzędne. Chodzi tylko i wyłącznie o to, by być bliski Niego, wejść razem z Nim na ucztę weselną. Winą panien nieroztropnych jest to, że gdy Oblubieniec przychodzi do nich, one zamiast wyjść mu na spotkanie – idą w przeciwnym kierunku, zamiast oczekiwać Go – martwią się, gdzie można by nabyć oliwy.
Jezus przychodzi do nas w najmniej oczekiwanych chwilach. To nie my narzucamy Mu nasze własne kalendarium. Może powiedziałeś sobie: „Idę do Kościoła spotkać Jezusa” albo „otwieram Pismo Święte, żeby wejść na ucztę weselną Zbawiciela”. I słusznie powiedziałeś, tymczasem może się zdarzyć, że Jezus opóźni swoje przybycie. Zamiast w murach świątyni, przyjdzie do ciebie parę minut później, pod postacią bezdomnego, którego spotkasz wracając do domu. Zamiast na kartach Ewangelii, może oczekuje cię w osobie twojej żony, która tak bardzo chciałaby, żebyś pomógł jej w porządkach domowych, albo w osobie twojego męża, który utrudzony po całodziennej pracy czeka na prosty gest czułości z twojej strony.
A ty dziwisz się, że Oblubieniec nie przychodzi na czas i ciągle myślisz tylko o oliwie w lampie765…

Zdewaluowany talent
(Mt 25,1-13; 33 Niedziela zwykła)

Gdyby Pan Jezus żył w naszych czasach i nauczał nie w Galilei, ale na którymś z warszawskich skwerów, być może w ten sposób przedstawiłby przypowieść o talentach: „Za Gierka pan Iksiński otrzymał pożyczkę w wysokości miliona złotych. Wtedy mógł kupić za te pieniądze niezłą willę z ogrodem. On jednak ukrył gotówkę w skarpetce i schował za kaloryferem. Dziś za te same pieniądze może co najwyżej kupić parę butów…”
Oczywiście Panu Jezusowi nie chodzi o udzielanie porad, jak ustrzec się przed inflacją. Co więcej, w Ewangelii nie jest też mowa o zdolnościach muzycznych, czy plastycznych, ani o żyłce dobrego organizatora, choć takie znaczenie słowa „talent” wykształciło się w wielu współczesnych językach właśnie pod wpływem dzisiejszej przypowieści.
Czym są talenty z mateuszowej Ewangelii? Na przestrzeni stuleci chrześcijanie, którzy pochylali się nad kartami Pisma Świętego, różnie je rozumieli. Św. Ambroży (IV w.) w dwóch talentach dopatrywał się Starego i Nowego Testamentu, którymi Bóg obdarzył każdego z nas, Św. Hieronim (IV w.) talentami nazwał Boży dar mądrości, Maksym z Turynu (V w.) widział w zaniedbanym talencie chrystusowe przykazanie miłości, którego nie pomnożono, Wincenty z Lerynu (V w.) natomiast dar wiary, który został zakopany i nie dokonał przemiany ludzkiego życia.
Co nam mówi różnorodność głosów starożytnej tradycji? Otóż to, że talenty ewangeliczne mają tyle nazw, ile darów człowiek otrzymuje od Boga. Nie ograniczajmy Bożej szczodrobliwości. Talentami, którymi On nas obdarzył nie są jakieś szczególne uzdolnienia. Każda sekunda życia, każdy zbieg okoliczności, każde usłyszane słowo, każda łza i każdy uśmiech są talentem, który można ukryć w skarpetce za kaloryferem albo włożyć na konto, którego stopa procentowa sięga ponad gwiazdy766.

…by nie zastał was śpiących
(Mk 13,33-37; 1 Niedziela adwentu)

Klasztory Świętej Góry Athos są jednym z tych miejsc, gdzie wyglądanie Jezusa, który przychodzi, wydaje się niemalże namacalne. Wczesnym rankiem, nim wzejdzie słońce, drewniana kołatka wzywa wszystkich na poranne modlitwy. Mnisi i nieliczni goście schodzą się do kościoła, który wznosi się na środku dziedzińca klasztornego. Rozpoczyna się wielogodzinne nabożeństwo.
Znak kołatki nie jest przypadkowy. Nawiązuje do Arki Noego. Podobno Noe, gdy zbudował łódź, pragnął zaprosić wszystkich ludzi i wszystkie zwierzęta do jej wnętrza. W tym celu zaczął kołatać w drewnianą obudowę arki. Kto posłuchał dźwięku kołatki i schronił się do łodzi – ten został ocalony. Kto nie posłuchał – zginął pogrążony w odmętach potopu.
Dla mnichów z Athosu Arką Noego jest świątynia. Kto na dźwięk kołatki wstanie i pospieszy, by wielbić Boga, ten będzie zbawiony. Kto zaś przewróci się na drugi bok i zlekceważy zachętę do modlitwy, ten sam siebie pozbawia szansy radosnego spotkania z Panem.
Czy słyszysz kołatkę, która budzi ciebie z duchowego letargu? To słowa Pisma Świętego. Ono przynagla cię, żebyś zerwał się z wygodnego łóżka własnego egoizmu i grzesznych przyzwyczajeń, w którym wygodnie się zagnieździłeś. Zaprasza cię, byś schronił się do wnętrza Kościoła. To znaczy, abyś pospieszył do sakramentalnego źródła Bożego przebaczenia i przyjął Ciało Pana, które oznacza, że jesteś w pełnej komunii – czyli jedności i wspólnocie – z całym Kościołem.
Możesz oczywiście nasunąć na uszy kołdrę obojętności, wtulić się w poduszkę złudnej satysfakcji, że wszystko jest w porządku – i spać dalej…
…pogrążony w wodach potopu – duchowej śmierci767.

Chrystus przechodzi po kładce
(J 1,6-8.19-28; 3 Niedziela adwentu)

„Prostujcie drogę Pańską!” – woła Jan Chrzciciel w słowach Pisma dzisiejszej liturgii.
Coraz więcej podróżujemy. Wydaje nam się rzeczą oczywistą, że z Warszawy do Poznania, Wrocławia, Paryża, Rzymu prowadzą asfaltowe drogi. Czasem trafi się tu i ówdzie jakaś dziura, ale raczej nie zdarza się, żeby odcinek – dajmy na to z Łowicza do Konina – zarósł gęstwiną nie do przebycia.
W czasach starożytnych tylko bogate miasta i potężni władcy mogli sobie pozwolić na luksus posiadania szlaku komunikacyjnego. Zbudowanie drogi, a następnie utrzymywanie jej w stanie używalności, było nie lada przedsięwzięciem. Każdy zator, uszkodzenie, obsypanie się zbocza góry powodowało powstawanie kolejnych objazdów, które wydłużały drogę i czyniły ją uciążliwą. Szczególną okazję, by naprawić szkody, stanowiły wizyty cesarzy. Wówczas prostowano niewygodne odcinki, remontowano mosty, a w mieście wznoszono łuk triumfalny upamiętniający wydarzenie.
Liturgia zapowiada przybycie do nas wielkiego Króla. Ale oto droga, która prowadzi od Jego Stolicy do mojego, twojego serca okazuje się nieprzejezdna. Od dawna urwały się kontakty między Jego Miastem a moim, twoim zaściankiem. Co robić?
Może powiesz: „Jeśli On rzeczywiście jest wielkim Królem, to niech sam sobie poradzi. Przecież jest Wszechmogący. Niech jakoś znajdzie sobie sposób, by dotrzeć do mnie”.
Może oburzysz się: „Jak to! Przecież wszystko jest w porządku, mam doskonałe samopoczucie, w życiu układa mi się. Czego jeszcze ode mnie oczekują? Prostowania jakichś dróg?”
Może odpowiesz Mu: „Owszem, przygotuję drogę dla Ciebie, jesteś przecież moim Królem, ale jeszcze nie dziś. Teraz mam ważniejsze sprawy na głowie”.
Oczywiście nie uda się od razu wszystkiego naprawić. Na przyjazd Ojca Świętego Warszawa odnowiła Stawki i ślimaka na Karowej. Ale to już coś. Chrystus nie oczekuje od ciebie, żebyś zbudował sześciopasmową autostradę, którą zajedzie do twojego serca. Wystarczy, że naprawisz kładkę nad przepaścią, która oddziela cię od drugiego człowieka768.

Dziurawy dom Jezusa
(Mk 2,1-12; 7 Niedziela zwykła)

Ewangelista Marek powiada: „Posłyszeli, że jest w domu”. Mowa zapewne o domu Szymona Piotra w Kafarnaum. Tam Jezus uzdrowił jego teściową i zwykle zatrzymywał się na nocleg, gdy przebywał w okolicach Jeziora Galilejskiego. Jezus nie miał własnego domu. „Ptaki mają swe gniazda, lisy – swoje nory, a Syn Człowieczy nie ma gdzie głowy oprzeć”. Dom Piotra był dla Jezusa jakby Jego własnym domem.
Domy rybaków starożytnej Galilei nie były obszerne, mogły co najwyżej pomieścić ok. 50 osób ciasno stłoczonych. Na zewnątrz znajdowała się drabina prowadząca na dach. Dachy były na tyle wytrzymałe, że można było po nich chodzić. Budowano je z kilku poprzecznych drewnianych belek, kryto trzciną lub sitowiem, a na to wysuszoną gliną. Wieśniacy na dachach suszyli owoce, rybacy – prawdopodobnie ryby.
Gdy Jezus, siedząc wśród uczonych w Piśmie, prowadził właśnie dyskusję nad Bożym miłosierdziem, nagle na jego głowę zaczyna się sypać kruszona glina i połamane sitowie. Ktoś spuszcza na prymitywnych noszach człowieka sparaliżowanego.
„Wstań, weź swoje łoże i idź do domu”.
Minęły dwa tysiące lat. Chcemy przyjść do Jezusa. Jesteśmy chorzy, poranieni, sparaliżowani. O własnych siłach nie uda nam się do Niego dotrzeć. Kim są ci „czterej”, którzy zaniosą nas do niego? Można widzieć w nich innych chrześcijan, świadków Jezusa, których miłość i troska o nasze zbawienie skłania do podjęcia karkołomnych czynów. Jeden ze starożytnych Ojców odczytywał w nich Ewangelistów, którzy na Słowie Pisma Świętego niosą nas do Jezusa, On zaś, po dokonaniu cudu uzdrowienia, każe nam nieść Jego Słowo innym.
Wydawać by się mogło, że trudno dostać się przed oblicze Jezusa. W dzisiejszym domu Piotra otaczają Go kardynałowie, biskupi, profesorowie teologii, kapłani. Spójrz jednak! Tuż nad głową Jezusa jest nie naprawiony dach, otwór, którym spuszczono paralityka. Nie trzeba przepychać się łokciami. Jezus czeka, byś i ty dał się spuścić przed jego oblicze z całym swym cierpieniem i bezradnością. To właśnie dla ciebie została dziura w dachu Jego domu769.

Bukłaki pełne miłości
(Mk 2,18-22; 8 Niedziela zwykła)

W języku Biblii wino kojarzono z miłością. Oblubienica z Pieśni nad Pieśniami porównuje czułość Ukochanego z wybornym winem. Syracydes ostrzega przed piciem wina w towarzystwie kobiety zamężnej, by nie zakochać się w niej przypadkiem. W Kanie Galilejskiej Jezus obdarza nowożeńców najlepszym winem.
Dzisiejsza Ewangelia również łączy ze sobą motyw miłości – Oblubieniec jest pośród nas! – z motywem wina, którego nie należy wlewać do starych bukłaków.
Starożytni chrześcijanie, którzy lubowali się w symbolicznym i duchowym interpretowaniu Słowa Bożego, porównywali bukłaki z Ewangelii Marka do Pisma Świętego. Wiadomo, w tamtych czasach pergaminy, na których pisano księgi, również były wykonane ze skóry zwierząt, podobnie jak bukłaki do przechowywania wina. A więc Pan Bóg wlewa swoją miłość do wnętrza Pisma Świętego, abyśmy stamtąd mogli obficie pić wino Jego miłości! Co za wspaniały obraz!
Stare bukłaki nawiązują do starotestamentowej ekonomii zbawienia: miłość Boga do Jego ludu, Izraela, wyrażała się w obietnicy Ziemi, w darach szabatu, Tory i Świątyni Jerozolimskiej; zaś miłość Izraela – w ofiarach składanych na ołtarzu świątynnym i w przestrzeganiu praw przymierza. Chrystus przynosi nowe bukłaki swego Słowa i wypełnia je nową ekonomią miłości: Izraelem wiecznego przymierza stają się wszyscy, którzy wierzą w niego i zostali obmyci Jego Krwią.
Jezus, rękami Kościoła, daje ci pić wino miłości z nowych bukłaków, które liczą sobie już dwa tysiące lat. Z wnętrza Pisma Świętego bezustannie wypływa dla ciebie orzeźwiający napój. Uczta weselna, na której Oblubieniec poślubia swoją Umiłowaną, Kościół Święty, i częstuje cię wspaniałym winem miłości, rozpoczyna się za każdym razem, gdy na dźwięk dzwonka kapłan wychodzi do ołtarza770.

Czas stawiania namiotów
(Mk 9,2-10; 2 Niedziela Wielkiego Postu)

W innym miejscu Ewangelii Jezus powiedział do Piotra: „Jesteś mi zawadą, gdyż nie myślisz po Bożemu, ale po ludzku”. Dzisiaj piotrową propozycję postawienia trzech namiotów Ewangelista komentuje: „Nie wiedział, co należy mówić”. A jednak właśnie Piotr – mimo że tyle razy reagował niewłaściwie i tak często był upominany za błędne sugestie – został nazwany Skałą Kościoła! Dlaczego?
Piotr nie był kunktatorem. Uważnie wsłuchiwał się w słowa Jezusa i starał się wychodzić im naprzeciw swoimi czynami. Że jego propozycje mogły wydawać się nie na miejscu – to co innego. Dla Jezusa liczyła się inicjatywa Piotra, jego zaangażowanie. Piotr chciał coś robić!
Różnie wyjaśniano zamiar Piotra. Jako chęć usłużenia tak zacnym osobom jak Mojżesz i Eliasz, którzy rozmawiają z Jezusem, osłonięcia ich przed żarem słońca. Jako tęsknotę za tym, by czcigodni goście pozostali jak najdłużej wraz z uczniami. Niektórzy Ojcowie Kościoła zwracają uwagę na związek wypowiedzi pierwszego z Apostołów z dalszymi wydarzeniami opisanymi w dzisiejszej Ewangelii: w planach Piotra było wybudowanie trzech szałasów, natomiast Bóg wznosi jeden namiot – jest nim obłok, który ocienia Jezusa, Mojżesza i Eliasza – i dodaje: „To jest mój Syn Umiłowany”. Nie Mojżesz, nie Eliasz, ale Jezus jest tym Umiłowanym, który wstępuje do namiotu nie ręką ludzką wzniesionego, do namiotu Bożej chwały.
Codziennie wchodzimy do namiotu Słowa Bożego, gdy otwieramy Biblię i rozważamy jej słowa. Może wydaje nam się – jak Piotrowi – że w namiocie Pięcioksięgu zamieszkuje Mojżesz, w namiotach proroków – Jeremiasz, Jonasz, Ezechiel… Tymczasem Bóg przypomina nam, że Jeden jest Jego Syn Ukochany, to Jego mamy słuchać, gdyż to On sam mówi do nas każdym słowem Starego i Nowego Testamentu.
Za przykładem Piotra pragniemy wznieść w naszych sercach namiot, by zamieszkał w nim Jezus. I dziwimy się, że nagle obłok tajemnicy przysłania nam Zbawiciela, zaczynamy w Niego wątpić, wydaje się taki daleki…
Schodzimy z góry Przemienienia w szarą rzeczywistość Wielkiego Postu. Jezus nie ma już lśniąco białej szaty, nie towarzyszą Mu wybitne postaci biblijne. Może nosi na sobie łachmany bezdomnego, został wyrzucony na bruk, gdyż nie zapłacił czynszu. Może jest głodny, bo stracił pracę i nie ma prawa do zasiłku. Może właśnie teraz nadszedł czas właściwy, by postawić dla Niego trzy namioty771?

Niepotrzebne wonności?
(Mk 16,1-8; Wigilia Paschalna)

Jezus zmartwychwstał! Choć wielokrotnie zapowiadał w gronie uczniów swoje zwycięstwo nad śmiercią, to jednak chyba tak do końca nie wierzyli Mu… Maria Magdalena, Maria, matka Jakuba i Salome nakupiły wonności, aby namaścić Jego ciało złożone pospiesznie w pieczarze. I oto kosztowne wonności okazują się niepotrzebne. Ciała Zbawiciela nie ma w grobie.
Pismo Święte nie mówi, czy kobiety z dzisiejszej Ewangelii zostawiły olejki do namaszczenia Jezusa przy odsuniętym kamieniu. Może zaniosły je z powrotem do swoich domów? Skoro „uciekły od grobu”, to może cenny płyn wylał się z niewielkich amfor na ziemię? Może gliniane naczynia potłukły się?
Ale czy rzeczywiście wonności przeznaczone do namaszczenia ciała Jezusa są już niepotrzebne? Gdy grzeszna kobieta wylała w Betanii na stopy Jezusa flakon olejku nardowego, inteligentny Judasz pospieszył z komentarzem: „Czy nie lepiej było sprzedać wonności, pieniądze zaś rozdać ubogim?” Jezus upomniał go: „Ubogich zawsze będziecie mieli pośród was…”
Jezus nie zakwestionował rady Judasza. Stwierdził jedynie, że wówczas – w Betanii – nie nadszedł jeszcze czas właściwy, by według niej postąpić. Tak jakby chciał powiedzieć: Jest czas, by wylewać na moje stopy wonny olejek, i jest czas, by sprzedać go a pieniądze rozdać ubogim.
Razem z kobietami z dzisiejszej Ewangelii przychodzimy do pustego grobu Jezusa. Niesiemy w dłoniach drogocenne olejki. Są nimi owoce dzieł wielkopostnych. Jest wśród nich aloes modlitwy, mirra umartwienia, kasja uczynków miłosierdzia, nard nawrócenia… A gdzie jest Ciało Jezusa, byśmy mogli namaścić Je? „Nie ma Go tutaj” – słyszymy głos anioła – „Powstał z martwych, ale wasze wonności nie zmarnują się. Namaśćcie nimi rany Jego Mistycznego Ciała, rany podziałów i schizm, rany nietolerancji i wzajemnych krzywd, rany pychy i wyniosłości. Co zaś pozostanie – sprzedajcie, pieniądze zaś rozdajcie ubogim, których zawsze macie pośród was. W ubogich zaś, opuszczonych i odtrąconych, spotkacie zmartwychwstałego Jezusa”772.

Ożywcze soki słowa
(J 15,1-8; 5 Niedziela Wielkanocy)

Może widzieliśmy ogrodników, którzy nacinają pień drzewa lub krzewu, by umieścić w nim maleńką gałązkę. Pieczołowicie owijają nacięcie, a po jakimś czasie przychodzą, by zobaczyć, czy szczep się przyjął. Co decyduje o powodzeniu szczepienia rośliny? Najważniejsze jest to, by z rozciętego krzewu wypłynęły ożywcze soki, zaś wszczepiona gałązka – fachowo nazywana zrazem – przyjęła te soki do swego wnętrza i zrosła się z krzewem. Dopiero wtedy, gdy soki krzewu swobodnie i bez przeszkód popłyną w gałązce, można powiedzieć, że wszystko się udało.
Momentem, w którym każdy z nas został wszczepiony w krzew winny Jezusa Chrystusa, był chrzest święty. Byliśmy wówczas jak maleńka gałązka, która sama z siebie – pozbawiona korzeni – nie była w stanie duchowo wzrastać. Mówi Święty Paweł, że przez chrzest zostaliśmy zanurzeni w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa. Czy rozcięcie krzewu nie kojarzy nam się z ranami Zbawiciela na krzyżu? Pomyśl, że bok Jezusa został przebity włócznię po to, żebyś ty mógł zostać wszczepiony w Jego Mistyczne Ciało, Kościół święty.
Od momentu mojego i twojego chrztu minęło już może wiele lat, ale czy naprawdę udało się wszczepić moje i twoje życie w krzew winny Jezusa Chrystusa? Czy nie jesteśmy suchymi gałązkami, które wprawdzie tkwią w drzewie Kościoła, gdyż zostały mocno przytwierdzone więzami tradycji i pielęgnowanych obyczajów, ale nie mają w sobie Jezusowych soków?
Dzisiejsza Ewangelia dwukrotnie mówi nam, czym jest ożywczy sok, który krąży w żyłach Kościoła – to Słowo Boże! „Jesteście czyści dzięki Słowu” oraz „Słowa moje trwać będą w was”. Z chwilą, gdy Słowo Pisma Świętego zaczyna krążyć w naszych duchowych żyłach, stajemy się jednością ze Słowem, które na początku było u Boga, z Jezusem Chrystusem.
Co to znaczy, że Słowo Boże zaczyna krążyć w moim i twoim duchowym krwioobiegu? Dokonuje się to, gdy otwieramy serce na jego działanie. Nie tylko gdy słuchamy je z uwagą, ale gdy odkrywamy, że warto żywić nim nasze uczucia, kształtować wolę, ubogacać intelekt. Ze strony Boga nigdy nie zabraknie daru Słowa, On zanurza nas w sobie jak gałązkę w ożywczych sokach krzewu winnego. To z naszej strony możliwe jest zamknięcie się na Jego dar i uznanie – mówiąc dzisiejszym językiem – że nie interesuje nas oferta Jego Słowa773.

Chleb życia
(J 6,1-15; 17 Niedziela zwykła B)

Cudowne rozmnożenie chleba dokonało się w przeddzień święta Paschy. Ewangelia sugeruje zatem skojarzenie tego wydarzenia z innym cudownym obdarowaniem pokarmem, jakie miało miejsce na pustyni Synaj podczas wędrówki Ludu Wybranego do Ziemi Obiecanej. Wówczas Bóg zesłał mannę i przepiórki, by Izraelici, którzy opuścili Egipt i wędrowali ku krainie Kanaan, nie ustali w drodze.
Rzesza słuchająca Jezusa też wyruszyła w drogę. Pozostawili bezpieczne zacisze swoich domów i przybyli na miejsce pustynne, gdyż zaufali Mu. Widzieli znaki, jakie czynił i mieli serca otwarte na Jego naukę. Nikt – oprócz jednego chłopca – nie pomyślał o tym, żeby zabrać prowiant. Nawet uczniowie nagle zorientowali się, że sytuacja staje się trudna, dwieście denarów nie starczyłoby na zakup chleba. Jezus jednak nie zapomina o tych, którzy poszli za nim. Każe im usiąść i pogrąża się w modlitwie dziękczynnej do Ojca. A gdy wszyscy się najedli, pieczołowicie zebrano nawet okruchy manny Nowego Przymierza.
Zawędrowaliśmy słuchając Jezusa bardzo daleko. Aż poza próg dwudziestego pierwszego wieku. Patrzymy na to, co Kościół ma do zaoferowania współczesnemu światu, w którym ludzie spragnieni są pieniądza, kariery, przyjemności, satysfakcji z udanego życia. Słuchają Ewangelii, szukając w niej kolejnej recepty na stres i samotność. I jak Filip rozkładamy ręce: nawet dwieście denarów nie wystarczy, by zaradzić duchowej nędzy dzisiejszego człowieka. A Jezus bierze w swoje ręce naszą bezradność, nasz chleb przesiąknięty łzami i ryby schwytane przypadkiem w codziennej krzątaninie, i dokonuje cudu. Już nie jesteśmy zgłodniali i zagubieni. On obdarował nas Chlebem Życia774.

Ciasne drzwi otwarte dla wszystkich
(Łk 13,22-30; 21 Niedziela zwykła C)

W jednym z klasztorów Świetej Góry Athos znajduje się przedziwne malowidło ścienne. Przedstawia ono mnicha, który przeciska się na czworaka przez maleńkie drzwi, prowadzące do prześlicznego ogrodu. Jego głowa i prawa ręka już są w Raju, podczas gdy większa część ciała pozostaje jeszcze po drugiej stronie. Wyjaśniono mi, ze jest to alegoria życia człowieka, który zaczyna już tu, na ziemi doświadczać obietnic ewangelicznych, lecz wciąż jeszcze jest uwikłany w grzech. Alegoria oparta na tekście dzisiejszej Ewangelii.
Bóg, w swojej nieprzebranej miłości, obdarzył nas bramą, przez którą możemy przyjść do Niego. Oczekuje jednak od nas wysiłku, walki z grzechem, przezwyciężenia nałogów. I na tym polega właśnie „przeciskanie się” przez wąskie drzwi. Ojcowie Kościoła dodają, że przez te drzwi nie jest w stanie przejść uzbrojony wojownik, dopóki nie odłoży miecza i tarczy i nie zdejmie puklerza. Nie jest w stanie przejść bogacz dźwigający wór złota na plecach, dopóki nie rozda wszystkiego, co posiada. Nie jest w stanie przejść człowiek, który dogadzał sobie we wszystkim, dopóki nie podejmie postu i pokuty. Ewangelia stawia przede mną i przed tobą pytanie: A czego ja powinienem się wyrzec, czym powinienem obdarować bliźniego, aby być w stanie przecisnąć się przez wąską bramę?
Na pytanie „Czy tylko nieliczni będą zbawieni?” Jezus daje wyraźną odpowiedź: „Przyjdą ze wschodu i z zachodu, z północy i południa i siądą za stołem w królestwie Bożym”. Zaproszonych do świętości jest wielu, bardzo wielu, a właściwie wszyscy. Ciasne drzwi, o których mówi Jezus, są otwarte na oścież dla każdego człowieka. Jedyne, czego Jezus oczekuje, to zawierzenie Jemu i podjęcie wysiłku naśladowania Go.

Zakończenie

Być może sposób podejścia do tekstu biblijnego, jaki został zaprezentowany, z trudem wydaje się być przyjmowany, a nawet rozumiany przez człowieka współczesnego. Przepaść w mentalności i sposobie postrzegania świata, jaka oddziela nas od pisarzy wieku XII, kiedy to powstawały ostatnie skojarzenia alegoryczne kształtujące ów swoisty świat wyobraźni biblijnej jest tak duża, że ich teksty mogą do nas nie przemawiać. Wydaje się jednak, że komentarze pochodzące z tych odległych epok pod pewnymi względami zachowują swoją aktualność, a nawet mogą ubogacić obcowanie z Biblią współczesnego człowieka.
W dzisiejszych czasach, nacechowanych daleko posuniętą specjalizacją, kiedy nawet w dziedzinie nauk biblijnych autorzy stają się ekspertami już nie tylko od Nowego lub Starego Testamentu, ale nawet poszczególnych ksiąg, czy też ich części, alegorystyka rozszerza horyzont badawczy na Biblię jako integralną całość oraz sytuuje ją w kontekście całej nauki i życia Kościoła. Każdy motyw literacki tekstu natchnionego potencjalnie może wchodzić w relacje skojarzeniowe z wielorakimi treściami i faktami chrześcijaństwa pojętego zarówno w wymiarze społecznym jak i indywidualnym.
Tym samym świat tworzony w wyobraźni czytelnika na bazie motywów literackich Biblii staje się niejako ogromną ikoną przedstawiającą w sposób wyobrażeniowy wielorakie prawdy dotyczące jego życia wewnętrznego. Wchodząc do wnętrza budowli, jaką jest tworzony przez wieki świat chrześcijańskiej alegorystyki, można odnieść wrażenie znalezienia się w świątyni wypełnionej obrazami. Przywodzi to na myśl wnętrza katholikonów monastyrów Świętej Góry Athos, gdzie każdy skrawek ściany pokryty jest malowidłami. Malowidła te sąsiadują ze sobą, przenikają się, mienią kolorami i nieraz mogą oszołamiać wielością postaci i scen, wszystkie jednak skierowane są ku zajmującej centralne miejsce ikonie Chrystusa Pantokratora.
Chyba właśnie ten wyobrażeniowy aspekt chrześcijańskiej alegorystyki stanowi dziś jej szczególną wartość, a nawet szansę. Człowiek współczesny niejednokrotnie może czuć się zmęczony teologicznym dyskursem, posługującym się pojęciami o charakterze abstrakcyjnym. Tym bardziej, że – zwłaszcza pod wpływem filmu i telewizji – dzisiejsza mentalność ma w dużej mierze charakter wizualny. O wiele lepiej przemawia do nas to, co możemy sobie wyobrazić, co wywarło jakieś wrażenie na naszych zmysłach. I to właśnie alegorystyka tradycji chrześcijańskiej dostarcza niezliczonych obrazów, dzięki którym orędzie Chrystusa staje się postrzegalne nie tylko intelektualnie, ale i zmysłowo.
Tu jednak pojawia się pewien problem. Wizja wywoływana w wyobraźni w wyniku posługiwania się alegorystyką ma charakter symbolu, a więc zaprasza do kontemplacji i twórczego rozwijania zasugerowanego skojarzenia. Dzisiejszy człowiek jest wprawdzie wyczulony na obrazy, lecz postrzega je jako wrażenia zmysłowe, które oddziałują na jego psychikę o tyle, o ile stanowią ciąg zmieniających się migawek. Tendencja ta, zwłaszcza w kontekście kultury wideoklipów, coraz bardziej staje się widoczna nawet w świecie kinematografii. Symbol natomiast, jako skojarzenie ujęcia obrazowego z głębszą treścią intelektualną lub duchową, domaga się kontemplacji. Jest jakby oknem, przez które możemy zobaczyć coś więcej.
Nie na tym koniec problemów związanych ze współczesną percepcją ponaddosłownego symbolizmu biblijnego. Owo coś więcej nie jest dane odbiorcy w sposób gotowy i skończony. Wyobrażeniowy świat alegorii domaga się postawy aktywnej. Skojarzenie obrazu biblijnego z określoną treścią duchową jest tylko punktem wyjścia dla dalszego rozwijania fantazji twórczej. Tymczasem mentalność współczesnego człowieka nacechowana jest raczej postawą odbiorcy, konsumenta, który przyjmuje gotowy produkt, i to tak spreparowany, by nabywca jak najprędzej sięgnął po następny. Dotyczy to często również życia duchowego.
W podejściu do Biblii daje się zauważyć jeszcze jedno niepokojące zjawisko, mianowicie pewne opory i nieufność wobec twórczej interpretacji, zwłaszcza gdy w grę wchodzi znaczenie alegoryczne. Sądzimy, że zjawisko te może mieć dwa powody. Po pierwsze, słuszny skądinąd naukowy krytycyzm wobec historycznych wymiarów tekstu biblijnego bywa przenoszony na poziom refleksji nad Biblią, mającej charakter doświadczenia duchowego. Czytelnik, pozbawiony często studiów nad tłem kulturowym, historią redakcji tekstów biblijnych i lingwistyką komparatywną, czuje się onieśmielony i boi się iść dalej, poza najbardziej literalne znaczenie tekstu. Po drugie, wieloraki wachlarz interpretacji możliwych przy ponaddosłownym odczytywaniu tekstu biblijnego stanowi dodatkowe źródło obaw przed popadnięciem w heterodoksję.
W sumie wydaje się, że wprawdzie alegorystyka mogłaby stanowić inspirujące ubogacenie współczesnego chrześcijaństwa, niemniej jednak dzisiejszy odbiorca nie jest na nie w pełni przygotowany. Przede wszystkim dlatego, że w powszechnej świadomości został poważnie nadwątlony sięgający pierwotnego chrześcijaństwa łańcuch tradycji takiego właśnie odczytywania Biblii. Musimy zdawać sobie sprawę, że istniał swoisty język alegorycznych symboli biblijnych, którym posługiwali się kaznodzieje i komentatorzy. Był to język mniej lub bardziej zrozumiały również dla odbiorców, stąd też miał swoją nośność kerygmatyczną. Co więcej, był to język, który w jakimś sensie stanowił o kulturowym spoiwie chrześcijańskiej Europy. Świat symboli biblijnych był jednym z czynników jednoczących i wyrażających duchową tożsamość europejskiej kultury, choć czasami mógł sprawiać wrażenie swoistej maniery. Obecnie język ten jest już w szerokich kręgach chrześcijan niezrozumiały, dlatego też i posługiwanie się alegorystyką biblijną nie zawsze napotyka na właściwy odbiór, tym bardziej że i wykłady biblijne w seminariach i na wydziałach teologicznych uniwersytetów przeważnie nie poruszają tego sposobu interpretowania Pisma Świętego.
Zdajemy sobie sprawę, że powrót do przedkrytycznego odczytywania Biblii jest nie tylko niemożliwy, ale byłby czymś szkodliwym i niewskazanym. Sami zresztą uważamy metodę historyczno-krytyczną za podstawową w badaniach nad tekstem biblijnym. Mimo wszystko jednak wydaje nam się, że dziedzictwo wczesnochrześcijańskiej i średniowiecznej alegorystyki stanowi na tyle ważny fakt w dziejach chrześcijańskiego odczytywania Biblii, że nie można wobec niego przechodzić obojętnie.
Powraca zatem pytanie, które towarzyszyło nam podczas niniejszej pracy: W jaki sposób dzisiaj można by twórczo podjąć pokryte patyną wieków intuicje interpretacyjne Ojców Kościoła i pisarzy średniowiecznych?
Pierwszym zadaniem, któremu staraliśmy się wyjść naprzeciw w niniejszej pracy, jest swoista demistyfikacja interpretacji alegorycznej, kojarzonej czasami z ezoteryką wymagającą szczególnego wtajemniczenia mistycznego. Staraliśmy się przedstawić alegorystykę w sposób racjonalny, jako jedną z wielu metod odczytywania Biblii, zwłaszcza że w kontekście współczesnych badań literackich może ona z powodzeniem znaleźć umotywowanie hermeneutyczne.
Drugie zadanie, o wiele trudniejsze, to rekonstrukcja w szeroko pojętej świadomości Kościoła nadwątlonego łańcucha tradycji ponaddosłownego odczytywania Biblii. Łączyłoby się to oczywiście z daleko idącym przeinterpretowaniem interpretacji alegorycznej, a więc z pewnym zabiegiem meta-hermeneutycznym, dostosowującym ją do mentalności współczesnego człowieka oraz pozwalającym zaliczyć ją do metod, które można badać w sposób naukowy w ramach studiów nad tekstem biblijnym.
W konsekwencji wydaje nam się możliwe zaproponowanie zrębów metodologii badań nad ponaddosłownym symbolizmem Biblii. W skrócie można by ją przedstawić w następujący sposób.
Pierwszym etapem powinno być szczegółowe badanie samego tekstu biblijnego w celu wydobycia jego potencjału symbolotwórczego. Chodziłoby o uwyraźnienie obrazowe poszczególnych motywów literackich mogących stanowić podstawę (res) dla tworzenia skojarzeń alegorycznych oraz uchwycenie możliwych interakcji pomiędzy owymi motywami literackimi. Istotne w tym miejscu jest korzystanie z badań nad tłem historyczno-kulturowym tekstu biblijnego oraz dogłębna analiza językowa. W przypadku tekstów mających charakter opowiadań cenne jest korzystanie z osiągnięć analizy narracji.
Drugim etapem jest zmierzenie się z dziedzictwem interpretacji ponaddosłownej, począwszy od czasów starożytnych. Nie chodziłoby wyłącznie o kwerendę, która w przypadku dostępności narzędzi elektronicznych nie wymaga już wertowania setek dzieł, ale krytyczną ocenę spuścizny tradycji. W tym celu pierwszym krokiem jest analiza tłumaczenia, na bazie którego tworzone były alegorie tradycji (Septuaginta, Vetus Latina, Wulgata, Peszitta, etc.), celem oceny danej interpretacji ponaddosłownej w jej relacji do oryginalnego hebrajskiego lub greckiego tekstu Biblii. Następnie należałoby skonfrontować daną interpretację ponaddosłowną z dosłownym znaczeniem tekstu biblijnego, odnajdywanym głównie przy pomocy metody historyczno-krytycznej. W tym miejscu może pojawić się konieczność skorygowania bądź uznania za nieaktualne niektórych skojarzeń o charakterze symbolicznym.
Refleksja nad spuścizną alegoryczną może prowadzić następnie do konfrontacji pomiędzy poszczególnymi interpretacjami. Wówczas należy wziąć pod uwagę epokę i kontekst historyczny czasów, w których żył komentator, źródła z których korzystał i jego osobistą sylwetkę duchowo-intelektualną. Powinno się oczywiście mieć na uwadze podstawową zasadę pluralizmu znaczeń ponaddosłownych, w wyniku której nawet sprzeczne ze sobą interpretacje tworzą bogactwo tradycji. Można też na tym etapie podjąć próbę klasyfikacji i oceny poszczególnych alegorii pod względem ich zasięgu kulturowego i chronologicznego.
Trzecim etapem może być próba twórczej refleksji nad osiągniętymi dotąd rezultatami. Można postawić sobie pytanie: Na ile zbadane alegorie zachowują swoją aktualność w kontekście mentalności współczesnego człowieka? Czy wymagają przepracowania lub modyfikacji?
Ponaddosłowna interpretacja Biblii, a zwłaszcza jej wymiar symboliczny, nie mają charakteru zamkniętego. Nie można nigdy powiedzieć, że duchowe znaczenie określonego fragmentu, zdania, czy nawet słowa zostało w pełni wyczerpane. Z tego względu każda alegoria wypracowana przez tradycję Kościoła domaga się kontynuacji i inspiruje do podjęcia wysiłku twórczego.
Zaprezentowaną powyżej metodologię staraliśmy się umotywować i osadzić w kontekście hermeneutyki biblijnej w pierwszej części naszej pracy, natomiast zastosować w praktyce w części drugiej. Mamy nadzieję, że może okazać się pomocna w otwarciu nowych horyzontów badań nad Biblią, zarówno dla tych, którzy z perspektywy literackiej pragną pochylić się nad jej kartami, by przeżyć fascynującą przygodę intelektualną, jak i dla tych, którzy czytając ją jako Słowo Natchnione, spotykają Tego, który jest Dawcą wszelkiego Sensu.

The Word in the Eyes of the Dove
Methodology of the symbolical-allegorical interpretation of the Bible and its theological and pastoral application

Summary

The title of the book appeals to the ancient Christian symbolism connected with the reading and interpretation of the Scripture. The Word is the Bible itself, but also the Son of God, Jesus Christ (cf. J 1,1). The Dove is the Church, according to the figurative interpretation of the Song of Songs.
The interpretation of the Bible throughout the centuries followed a twofold way: it consisted either in the research of the literal meaning connected with the intention of the author and the historical-cultural environment of the text, either in the more-then-literal creative development of ideas associated with the literary motives of the text.
The first kind of interpretation is considered fundamental for the biblical studies and makes use of the historical-critical method. The second one constitutes a very important stream in the tradition of the Church but has been scarcely analyzed from the point of view of the biblical studies.
The purpose of our paper is to approach from the methodological perspective the rich tradition of the more-than-literal meaning of the Scripture. This kind of interpretation of the Bible was especially esteemed by the Fathers of the Church and the medieval authors.
Among the many kinds of the more-than-literal readings, we have chosen the symbolism, considering it as the most important and widespread method of creative exegesis. Basically we have to do with symbols in the more-than-literal interpretation when upon the literal meaning of the literary motive of the text the reader builds new meanings that have some analogy with the literal meaning.
Our paper consists of two parts. The first deals with theoretical foundations of the more-than-literal meaning of the Bible, the second presents the practical application of the more-than-literal interpretation.
The first part of our book is an adaptation of the first chapter of the book The Food and Drink of Love. Symbolism in the More-than-Literal Interpretation of the Scripture in the Tradition of the Church775. Nevertheless, we have made substantial changes in some chapters and footnotes.
The first chapter of the first part is dedicated to the hermeneutical context of the more-than-literal interpretation. We present the discussions concerning noematic models in the XXth century emphasizing the different meanings that assumed the concept of the spiritual sense of the Bible. Then we refer to the crisis of the spiritual interpretation of the Scripture in modern times and show the specificity of the more-then-literal meaning.
The second chapter concerns the specificity of the symbolism in the more-than-literal interpretation. We describe the concept of biblical symbol and its structure, the relationship between symbol and text and the New Testament foundations of the symbolical interpretation.
In the third chapter we trace the outline of the history of the more-than-literal interpretation in the Christianity, from the first Christian allegorical readings of the Bible till the decline of allegorical exegesis in the modern age. We focus on the Alexandrian interpreters of the Bible, Latin commentators of the IVth-Vth century and the “golden age” of the biblical symbolism in the XIIth-XIIIth century.
The fourth chapter is an analysis of the phenomenon of the more-than-literal symbolism. First we discuss the problem of the creative and heuristic dimensions of the biblical symbolism, then we describe the process of the symbolical creativity and propose a systematization of the different kinds of associations that generate the meaning of the symbols.
In the fifth chapter we propose some criteria of a legitimate symbolic creativity, based on the tradition of the Fathers of the Church and the medieval authors, namely: 1. Lack of inconsistency in relation with the literal meaning; 2. Tradition and authorities; 3. The regula fidei (rule of faith); 4. The spiritual usefulness; 5. The unity of the Bible.
In the sixth chapter we describe some dangers connected with the more-than-literal interpretation. The most important could be the following: depreciation of the historical dimension of the biblical text and its literal meaning, a “gnostic” attitude towards the spiritual sense and a subjective interpretation.
The last chapter of the first part concerns the problems connected with the actual reception of legacy of the allegorical interpretation. The obstacles that make difficult its actualization are related to the platonic background of the ancient and medieval practice of allegorization, to the ideological out-of-date of some allegories, to some inadequacy in ancient translations of the Bible and to the problems with the authorship of many ancient and medieval literary works.
The second part of the book is composed by several articles. Some of them have been previously published in different revues, some are new.
In the first chapter we present some suggestions concerning the application of the symbolical-allegorical interpretation of the Bible in the dogmatic theology, mainly in the theological reflection on the Holy Trinity in the base of the De Sancta Trinitate et operibus eius of Rupertus of Deutz.
The second chapter invites us to face the christological implications of the more-than-litteral interpretation of the evangelical episode of the tempest (Mt 8,23-27; Mc 4,35-5,1; Lc 8,22-26).
In the third chapter we present some conclusions concerning the ecclesiology drawn from the analysis of the biblical symbols in Allegoriae in Sacram Scripturam of Garnier of Langres.
The fourth chapter contains some suggestions for the theology of spirituality. In the light of the ancient allegorical tradition of the interpretation of the Song of Songs, we propose the reading of several verses from the spiritual perspective of the Constitutions of the Missionaries of Charity of Mother Theresa of Calcutta.
The fifth chapter is thematically related to the fourth. We present the interpretation of Song 8,2b in the light of the thirst of Jesus on the cross, as a possible actualization of the ancient and medieval biblical interpretation.
In the sixth chapter we analyze the allegories from the Commentarius in Canticum Canticorum of Alcuin, connected with the call of Jesus to announce the Gospel. In the conclusion we present the implications for the missiology.
In the chapter seven we have gathered the Jewish and Christian interpretations of Qoh 4,12b. The analysis of the similarities and differences between the Hebrew and Christian tradition invites us to discover an interesting dialog of interpretations between both traditions.
The last chapter is an anthology of short homiletic texts published in several religious magazines. It is intended to exemplify the possibility of a contemporary application of the symbolical-allegorical interpretation of the Bible in the pastoral activity of the Church.
In the conclusion to our paper we raise the question of the actual possibilities of understanding and using the method of the more-than-literal interpretation as a continuation of an important thread, that seems to be broken, in the tradition of the Church. At the same time we propose some ways of a scholarly and biblical approach to the ancient and medieval heritage of the allegorical reading of the Bible.

648 Zob. A. SHAFFER, The mesopotamian background of Qoh 4: 9-12, Eretz Israel 8 (1967) 246 – 250; New information on the origin of the Threefold Cord, Eretz Israel 9 (1969) 159 – 160. Pierwszy z wymienionych artykułów (w języku hebrajskim) wykazuje związki perykopy z sumeryjską wersją epopei o Gilgameszu, podczas gdy drugi – z wersją akadyjską tegoż poematu. Autor konkluduje, iż Kohelet nawiązuje do powszechnie znanego przysłowia o przyjaźni.
649 Por. E. PLUMPTRE, Ecclesiastes; or, the Preacher, Cambridge 1881, 143.
650 Por. J. JARICK, Gregory Thaumaturgos’ paraphrase of Ecclesiastes, Atlanta 1990, 100.
651 Paralelą intencjonalną nazywamy przedmiot, osobę lub sytuacją, do której na płaszczyźnie metaforycznej czytelnik odnosi dany symbol .
652 Pirqe Rabbi Eliezer, 28, 2.
653 Rabbi Jochanan ben Zakkaj (zm. ok. 90, I pokolenie tannaitów, Palestyna) zwykł nazywać swego ucznia Jehoszuę ben Chananja potrójnym sznurem (Awot de-Rabbi Natan, 14)
654 Midrasz Kohelet Rabbah, 4, 9, 1.
655 Demut Kisse Szlomo ha-Melech, 6.
656 Midrasz halachiczny komentuje tekst biblijny pod kątem wysnucia zeń nauk moralnych, podczas gdy midrasz haggadyczny kładzie nacisk na rozwinięcie wątków narracyjnych.
657 Sifre Dewarim, Necawim Wajjelech, 2 (pisqa 305).
658 Midrasz Kohelet Rabbah, 4, 9, 1; Midrasz Kohelet Zuta, 4, 12 (Pod względem chronologicznym bliski Midraszowi Kohelet Rabbah, nie ma jednak zgodności co do datacji).
659 Targum Kohelet, 4, 12.
660 Sifre Dewarim, Haazinu, 7 (pisqa 312); Tanna de-be Elijahu, 3, 11.
661 Por. bKetuwot 62b; bBawa Batra 59a.
662 Poza Torą spisaną (Pięcioksiąg Mojżesza), autorytetem w judaiźmie cieszy tzw. Tora ustna, czyli zasady przekazane Mojżeszowi na górze Synaj, lecz nie spisane. Tora ustna została zasadniczo utrwalona w Talmudzie.
663 Por. R. SZLOMO BEN JICCHAK, w: Miqraot Gedolot, ad loc.
664 Midrasz Tehillim, 59, 1.
665 Midrasz Kohelet Rabbah, 4, 9, 1. Raczej chodzi o R. Zeirę I (III pokolenie amoraitów, Palestyna, przełom III-IV w.), ucznia R. Jehudy bar Jechezqel. W literaturze talmudycznej i midraszowej występuje również R. Zeira II (V pokolenie amoraitów, Palestyna, koniec IV w.) mniej znany.
666 Pirque Rabbi Eliezer, 15, 3.
667 Nie wydaje się w tym miejscu konieczne odwołanie do interpretacji z bQidduszin 43b (zostanie omówiona później), jakie znajdujemy w: Los cap(tulos de Rabb( Eliezer, tł. i opr. M. P(REZ FERN(NDEZ, Valencia 1984, 131, przypis 9.
668 jPeah 5b; jSanhedrin 49a; jSzewuot 7b.
669 Midrasz Kohelet Rabbah, 4, 9, 1. Za tym przykładem (wiele jest przecież w Biblii par obdarzonych potomstwem) przemawia zestawienie Koh 4, 9b (dosł.: jest dla nich dobry zysk w ich trudzie) z Wj 2, 2 (dosł: zobaczyła, że jest dobry). Słowo bwj (dobry) występujące w obu tekstach odnosiłoby się do Mojżesza.
670 Midrasz Kohelet Rabbah, 4, 9, 1.
671 Midrasz Dewarim Rabbah, 11, 4; Midrasz Tanchuma (wersja wydania warszawskiego), We-zot ha-beracha, 2; Diwre ha-jamim le-Mosze Rabbenu, 12.
672 jQidduszin 22b; 23a; bQidduszin 40b; R. SZLOMO BEN JICCHAK, w: Miqraot Gedolot, ad loc.
673 bMenachot, 43b.
674 Por. Das syrische Fragment des Ecclesiastes-Kommentars von Theodor von Mopsuestia, wyd. W. STROTHMANN, Wiesbaden 1988 (GOF 28), 60 (tekst w języku syryjskim).
675 TEODOR Z MOPSUESTII, Syrische Katenen aus dem Ecclesiastes-Kommentar des Theodor von Mopsuestia, wyd. W. STROTHMANN, Wiesbaden 1988 (GOF 29), 24 (tekst w języku syryjskim).
676 Por. JAN CHRYZOSTOM, Expositiones in Psalmos, 132; PG 55, 385.
677 Wg przekładu LXX, tekst hebrajski zawiera inny sens.
678 PSEUDO-JAN CHRYZOSTOM, Commentarius in Ecclesiasten, 4, 9-12; CCG 4 (M. RICHARD, S. LEANZA, 1978) 79, lin. 57-59 .
679 OLIMPIODOR, Commentarius in Ecclesiasten, 4, 12; PG 93, 533 A.
680 GRZEGORZ Z AGRYGENTU, Explanatio super Ecclesiasten, 4, 1, 9-12; PG 98, 913 C – 916 B.
681 Jedna z zasad starożytnej interpretacji tekstu biblijnego, w myśl której sens wersetu wynika z tego, jak werset jest wprowadzany przez poprzedzający go kontekst i jak ze swej strony warunkuje odczytanie następującego po nim tekstu.
682 Por. Kohelet-Kommentar des Johannes von Apamea, wyd. W. STROTHMANN, Wiesbaden 1988 (GOF 30) 58 (tekst w języku syryjskim).
683 HIERONIM, List 76, 1; CSEL 55 (I. HILBERG, 1918) 35; t?. pol. J. CZUJ, Listy, Warszawa 1953, t. 2, 156. Tekst stanie się średniowiecznym topos epistolograficznym, por. Epistulae Scotorum ex colonia Leodiensi (II połowa IX w.), w: Monumenta Germaniae Historica, Epistolae, 6 (E. DUMMLER, 1925) 197.
684 HIERONIM, Commentarius in Ecclesiasten, 4, 9-12; CCL 72 (M. ADRIAEN, 1959) 287, lin. 130-134; t?. pol. K. BARDSKI, Komentarz do Księgi Eklezjastesa, Kraków 1995, 69. Cała ta interpretacja zostanie powtórzona przez ALKUINA (+840), Commentarius in Ecclesiasten, 4, 9-12; PL 100, 686A.
685 Wskutek naszej nieuwagi, to krótkie zdanie zostało przeoczone w przekładzie hieronimowego Komentarza do Księgi Eklezjastesa.
686 BAZYLI WIELKI, Adversus Eunomium, 5, 5; PG 29, 761 A.
687 PACJAN Z BARCELONY, List 3 (Contra Tractatus Novatianorum), 27, 1; SCh 410 (C.GRANADO, C. (PITALON, M. LESTIENNE, 1995) 268, lin. 6-8; tłum. pol. K. BARDSKI, Pacjan z Barcelony. Dzieła, Kraków 2000. BOK 12, s.108-109.
688 BERNARD Z CLAIRVAUX (+ 1153), Epistula 124, 2; Bernardi Opera (J. LECLERCQ, H. M. ROCHAIS, 1974) t. 7, 306.
689 W odniesieniu do jednomy?lności kleru z Metz i Halberstadt: SIGEBERTUS GEMBLACENSIS (+ 1112), Vita Deoderici Mettensis; Monumenta Germaniae Historica, Scriptores 4 (G. H. PERTZ, 1841) 469.
690 Concilium Lateranense II (1139), can. 12; III (1179) can. 21; Conciliorum Oecumenicorum Decreta (J. ALBERIGO, J. A. DOSSETTI, P. P. JOANNOU, C. LEOPARDI, P. PRODI, 1973) 200. 222.
691 PASCHASIUS RADBERTUS, De benedictionibus patriarcharum Iacob et Moysi, 1; CCCM 96 (B. PAULUS, 1993) 45-46, lin. 1289-1293.
692 GILBERT Z HOILAND, Sermones in Cantica Canticorum, 29, 3; PL 184, 151A.
693 Tamże, 151A-B.
694 BURCHARD Z BELLEVALLE, Sermo 3; CCCM 62 (R. B. C. HUYGENS, 1985) lin.1091
695 WILHELM ZE ŚW. TEODORYKA, Meditativae Orationes, 11, w: Bibl. des textes phil. (M. M. DAVY, 1934) 232.
696 JAN Z FORD, Sermo de dominica palmarum; CCCM 18 (E. MIKKERS, H. COSTELLO, 1970) 819, lin. 313-318
697 HIERONIM, Epistula 82, 11; CSEL 55 (I. HILBERG, 1918) 118; Listy, J. CZUJ, Warszawa 1953, t. 2, 239.
698 BEDA, De templo, 2; CCL 119A (D. HURST, 1969) 208, lin. 641-646.
699 Por. GERARDUS MORESENUS (+1046), Deliberatio supra hymnum trium puerorum, 7; CCCM 49 (G. SILAGI, 1978) 122, lin. 552.
700 PASCHASIUS RADBERTUS, Expositio in Matheo, 5; CCCM 56A (B. PAULUS, 1984) 463-464, lin. 24-32.
701 PASCHASIUS RADBERTUS, De fide, spe et caritate, 2; CCCM 97 (B. PAULUS, 1990) 68, lin. 53-61.
702 Tamże, 68, lin. 52-53.
703 GILBERT Z HOILAND, Sermones in Canticum Salomonis, 13, 5; PL 184, 66B.
704 GUIBERT Z NOGENT, Epistulae Guiberti, 54; CCCM 66 (A. DELOREZ, E. DEKKERS, R. DEMEULENAERE, 1988) 547, lin. 241-245.
705 PSEUDO SALONIUSZ, In Ecclesiasten expositio mystica, ad. loc.; PL 53, 1002D-1003A.
706 AMBROŻY, Epistula 17 (81), 7; CSEL 82/1 (O. FALLER, 1968) 125.
707 Poza zacytowanym przez nas fragmentem, Por. AMBROŻY, Expositio Evangelii secundum Lucam, 7, 208; CCL 14 (M. ADRIAEN, 1957) 286, lin. 2299 (niektóre rękopisy: corrumpitur, rumpitur); GRZEGORZ Z ELWIRY, Tractatus Origenis de libris Sanctarum Scripturarum, 12, 31; (V. BULHART, 1967) 97, lin. 226-227 (disrumpetur); PACJAN Z BARCELONY, List 3 (Contra Tractatus Novatianorum), 27, 1; SCh 410 (C.GRANADO, C. (PITALON, M. LESTIENNE, 1995) 268, lin. 7-8 (rumpitur); CHROMACJUSZ Z AKWILEI, Sermo 4; CCL 9A (J. LEMARI(, 1974) 19, lin. 18; FILASTRIUSZ Z BRESCII, Diversarum hereseon liber, 153; CCL 9 (V. BULHART, 1957) 317, lin. 26-27. Vetus Latina Institut z Beuron nie opracował jeszcze wydania starołacińskiego tekstu Eklezjastesa, zaś wydanie P. SABATIER, Bibliorum Sacrorum latinae versiones antiquae seu Vetus Latina, Parma 1784, nie podaje właściwego tekstu, lecz hieronimowe tłumaczenie z Komentarza do Eklezjastesa.
708 Por. List 76, 1; CSEL 55 (I. HILBERG, 1918) 35; tł. pol. J. CZUJ, Listy, Warszawa 1953, t.2, 156; Tractatus in Marci Evangelium, 3 (do Mk 5, 30-43); CCL 78 (G. MORIN, 1958) 471, lin. 39; Commentarii in Evangelium Matthaei, 3; CCL 77 (G. HURST, M. ADRIAEN, 1969) 163, lin. 660; Tractatus LIX in Psalmos, 149; CCL 78 (G. MORIN, 1958) 352, lin. 120-121;
709 AMBROŻY, Commentarium in Ioannem, 2; CCL 108C (J. F. KELLY, 1974) 113, lin. 100.
710 BAZYLI, Adversus Eunomium, 5, 5; PG 29, 759D.
711 Kohelet Kommentar des Dionysius bar Salibi, wyd. W. STROTHMANN, Wiesbaden 1988 (GOF 31), 16-17 (tekst w języku syryjskim)
712 ORYGENES, Homiliae in Exodum, 9, 3; SCh 321 (M. BORRET, 1985) 290, lin. 64-70; tł. S. KALINKOWSKI, Homilie o Księdze Wyjścia, PSP 31/1, 242.
713 GRZEGORZ Z ELWIRY, Tractatus Origenis de libris Sanctarum Scripturarum, 12, 32; CCL 69 (V. BULHART, 1967) 97, lin. 223-228.
714 FILASTRIUSZ Z BRESCII, Diversarum hereseon liber, 153, 3-4; CCL 9 (V. BULHART, 1957) 317, lin. 12-30. Ciekawe, że Filastriusz cytuje zasadniczo wersję Vetus Latina, lecz spartum zostaje zastąpione hieronimowym funiculus. Można to wyjaśnić bądź często stosowaną przez kopistów akomodacją cytatów biblijnych do tekstu Wulgaty, bądź dostosowaniem cytatu przez samego Filastriusza do brzmienia Za 2, 5 (funiculus hereditarius).
715 CHROMACJUSZ Z AKWILEI, Sermo 4; CCL 9A (J. LE MARI(, 1974) 19, lin. 10-15. Cytat biblijny stanowi ciekawy przykład poprawienia Vetus Latina w duchu Wulgaty. Mamy tradycyjne spartum, lecz pojawia się non facile, co odpowiada hieronimowemu difficile, a nie – jak należałoby oczekiwać, gdyby poprawka została dokonana na podstawie tekstu hebrajskiego lub LXX – non cito, choć z kolei forma przysłówka poprzedzonego negacją syntaktycznie wydaje się bliższa tekstowi oryginalnemu.
716 PAULIN Z NOLI, Epistula 23; CSEL 29 (G. HARTEL, 1894) 186.
717 GRZEGORZ WIELKI, Moralia in Job, 33, 10, 18; CCL 143B (M. ADRIAEN, 1981) 1689, lin. 14-17.
718 OLIMPIODOR, Commentarii in Ecclesiasten, 4, 12; PG 93, 533B.
719 GRZEGORZ Z AGRYGENTU, Explanatio super Ecclesiasten, 4, 1, 9-12; PG 98, 920A.
720 HIERONIM, Commentarius in Ecclesiasten, 4, 9-12; CCL 72 (M. ADRIAEN, 1959) 287-288, lin. 151-155; t?. pol. K. BARDSKI, Komentarz do Księgi Eklezjastesa, Kraków 1995, 69.
721 Tamże, lin. 122-124.
722 Odniesienie do Trójcy Świętej znajdujemy u Hieronima również w Tractatus in Marci Evangelium, 3; CCL 78 (G. MORIN, 1958) 471, lin. 36-37, lecz Koh 4, 12b odgrywa tu wyłącznie rolę ilustrującą tajemnicze znaczenie cyfry trzy.
723 HIERONIM, Commentarii in Evangelium Matthaei, 3; CCL 77 (D. HURST, M. ADRIAEN, 1969), 163, lin. 659-660.
724 AMBROŻY, Expositio Evangelii secundum Lucam, 7, 207-208; CCL 14 (M. ADRIAEN, 1957) 286, lin. 2295-2301; t?. W. SZOŁDRSKI, PSP 16 (1977) 336.
725 AMBROŻY, De fuga saeculi, 9, 54; CSEL 32, 2 (C. SCHENKL, 1897) 205.
726 HIERONIM, Tractatus LIX in Psalmos, 149, 8; CCL 78 (G. MORIN, 1958) 351-352, lin. 118-121.
727 Na temat metody, zob. Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Pisma Świętego w Kościele, tł. K. ROMANIUK, Poznań 1994, 40-43.
728 BEDA, Allegorica expositio in Samuelem, 3, 17, 40; CCL 119 (D. HURST, 1962) 157, lin. 870-872.
729 BEDA, De tabernaculo, 2; CCL 119A (D. HURST, 1969) 91, lin.1956-1960.
730 BURCHARD Z BELLEVALLE, Apologia de barbis ad conversos, Sermo 3; CCCM 62 (R. B. C. HUYGENS, 1985) lin. 1078
731 Zob. DYDYM ALEKSANDRYJSKI, Kommentar zum Ecclesiastes (Toura-Papyrus), wyd. M. GROENWALD, Bonn 1977 (Papyrologische Texte und Untersuchungen 22), t. 1/2, s. 223, przypis 12-14.
732 Tamże, s. 220 (f. 128, 4-6).
733 Tamże, s. 220 (f. 128, 8-9).
734 Por. OLIMPIODOR, Commentarius in Ecclesiasten, 4, 12; PG 93, 532 B-D.
735 Por. Tamże, 533 A.
736 Por. GRZEGORZ Z AGRYGENTU, Explanatio super Ecclesiasten, 4, 1, 9-12; PG 98, 916 C.
737 Por. Tamże, 917 B.
738 Catena Hauniensis, 4, 12; CCG 24 (S. LEANZA, 1978) 71, lin. 191-193.
739 DIONIZY BAR SALIBI, Kohelet Kommentar des Dionysius bar Salibi, wyd. W. STROTHMANN, Wiesbaden 1988 (GOF 31), 16 (tekst w języku syryjskim).
740 Por. BERNARD Z CLAIRVAUX, Sermo in Epiphania Domini, 3; Bernardi Opera (J. LECLERCQ, H. M. ROCHAIS, 1974) 6/1, 23.
741 AUGUSTYN, Enarrationes in Psalmos, 130, 2; CCL 40 (E. DEKKERS, J. FRAIPONT, 1956) 1899, lin. 7-15; tł. J. SULOWSKI, Objaśnienia Psalmów, PSP 42/1, 72-73.
742 GRZEGORZ WIELKI, Moralia in Job, 33, 10, 18; CCL 143B (M. ADRIAEN, 1981) 1688, lin. 2-4.
743 Tamże, 33, 10, 18; CCL 143B (M. ADRIAEN, 1981) 1688-1689, lin. 9-13.
744 Por. AELRED Z RIEVAULX, Sermones, 35; CCCM 2A (G. RACITI, 1989) 287-288, lin. 33-39.
745 Por. PIOTR CELLENSIS, Commentaria in Ruth, 1, 1; CCCM 54 (G. DE MARTEL, 1983) 8, lin. 271-273..
746 Por. JAN Z FORD, Super extremam partem Cantici canticorum sermones, 110; CCCM 18 (E. MIKKERS, H. COSTELLO, 1970) 744, lin. 97-100.
747 BERNARD Z CLAIRVAUX, Sermones de adnuntiatione dominica, 1, 8; Sermo in feria IV hebdomadae sanctae, 5; Epistula 392; Bernardi Opera (J. LECLERCQ, H. M. ROCHAIS, 1974) 5, 20 (2x).59; 8, 362.
748 Por. BERNARD Z CLAIRVAUX, Sermo in dominica sexta post pentecosten 2, 6; Bernardi Opera (J. LECLERCQ, H. M. ROCHAIS, 1974) 5, 213.
749 Por. BERNARD Z CLAIRVAUX, Sermo super Cantica Canticorum 16, 2; Bernardi Opera (J. LECLERCQ, H. M. ROCHAIS, 1974) 1, 90. Tę samą interpretację znajdujemy w: HERMANNUS DE RUNA (XI-XII w.), Sermones festivales, 14; CCCM 64 (E. MIKKERS, I. THEUWS, R. DEMEULENAERE, 1986) lin. 91
750 BERNARD Z CLAIRVAUX, Sermones in festo sancti Michaelis, 1, 4; Bernardi Opera (J. LECLERCQ, H. M. ROCHAIS, 1974) 5, 296. Wcześniejszy kontekst wskazuje na wymowę chrystologiczną fragmentu, choć sam zaimek hic nie musi nawiązywać do Chrystusa.
751 BERNARD Z CLAIRVAUX, Sermo in natali sancti Clementis, 5; Bernardi Opera (J. LECLERCQ, H. M. ROCHAIS, 1974) 5, 415.
752 BERNARD Z CLAIRVAUX, Sermo in nativitate beatae Mariae Virginis, 9; Bernardi Opera (J. LECLERCQ, H. M. ROCHAIS, 1974) 5, 281.
753 BERNARD Z CLAIRVAUX, Epistula 372; Bernardi Opera (J. LECLERCQ, H. M. ROCHAIS, 1974) 8, 334.
754 BERNARD Z CLAIRVAUX, Sermones de festo ss. Apostolorum Petri et Pauli, 2, 8; Bernardi Opera (J. LECLERCQ, H. M. ROCHAIS, 1974) 5, 197.
755 BERNARD Z CLAIRVAUX, Sermones de diversis, 40, 3; Bernardi Opera (J. LECLERCQ, H. M. ROCHAIS, 1974) 6/1, 236.
756 Rozdział stanowi przeróbkę artykułu: K. BARDSKI, Trzykrotnie zapleciony sznur Eklezjastesa (Koh 4, 12b) i jego symbolika w tradycji Izraela i Kościoła, Scriptura Sacra 3 (1999) 5-44.
757 Przegląd Katolicki 15 (686) 11 lipca 1999, s. 2.
758 Przegląd Katolicki 16 (687) 18 lipca 1999, s. 2.
759 Przegląd Katolicki 17 (688) 25 lipca 1999, s. 2.
760 Przegląd Katolicki 19 (690) 8 sierpnia 1999, s. 2.
761 Przegląd Katolicki 20 (691) 15 sierpnia 1999, s. 2.
762 Przegląd Katolicki 25 (696) 19 września 1999, s. 2.
763 Przegląd Katolicki 27 (698) 3 października 1999, s. 2.
764 Przegląd Katolicki 28 (699) 10 października 1999, s. 2.
765 Przegląd Katolicki 32 (703) 7 listopada 1999, s. 2.
766 Przegląd Katolicki 33 (704) 14 listopada 1999, s. 2.
767 Przegląd Katolicki 35 (706) 28 listopada 1999, s. 2.
768 Przegląd Katolicki 37 (708) 12 grudnia 1999, s. 2.
769 Przegląd Katolicki 8 (718) 20 lutego 2000, s. 2.
770 Przegląd Katolicki 9 (719) 27 lutego 2000, s. 2.
771 Przegląd Katolicki 12 (722) 19 marca 2000, s. 2.
772 Przegląd Katolicki 17 (727) 23 kwietnia 2000, s. 2.
773 Artykuł złożony do Przeglądu Katolickiego, lecz nie opublikowany ze względu na zamknięcie czasopisma.
774 Dzień Pański 37 (27 lipca 2003) s.1.
775 Pokarm i napój miłości. Symbolizm w ponaddosłownej interpretacji Biblii w tradycji Kościoła, Rozprawy i Studia Biblijne 16, Warszawa 2004.

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

*

You may use these HTML tags and attributes: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>