09-Ezechiel symbolika

Wybrane motywy literackie Księgi Ezechiela w biblijnej symbolice wczesnego chrześcijaństwa

Motywy literackie występujące na kartach Biblii często stanowiły w starożytności i średniowieczu punkt wyjścia dla tworzenia symboli. Określony przedmiot, osoba lub wydarzenie stymulowało wyobraźnię i zapraszało do tworzenia skojarzeń z innymi rzeczywistościami, przeważnie z dziedziny prawd wiary lub moralności. W niniejszym referacie przedstawimy wybrane symbole, które w starożytności chrześcijańskiej zostały utworzone na bazie motywów literackich Księgi Ezechiela.

1. Człowiek, lew, wół i orzeł oraz koła rydwanu Boga
Chyba największą karierę w hermeneutyce biblijnej i sztuce chrześcijańskiej zrobiła symboliczna interpretacja Ez 1,5-10. Opis rydwanu Boga, otwierający księgę i przemożnie oddziałujący na wyobraźnię czytelnika, rozpoczyna się od wizji czterech istot: „Pośrodku było coś podobnego do czterech istot żyjących… każda z czterech istot miała z prawej strony oblicze człowieka i oblicze lwa, z lewej zaś strony każda miała oblicze cielca i oblicze orła”.
Powszechnie znane jest skojarzenie poszczególnych istot z Ewangeliami. Najstarsze szczegółowe wyjaśnienie tego poczwórnego symbolu znajdujemy u św. Hieronima (+419). Oblicze człowieka oznacza Ewangelię Mateusza, gdyż rozpoczyna się ona od genealogii Jezusa, a więc kładzie nacisk na Jego człowieczeństwo. Oblicze lwa symbolizuje Marka, gdyż rozpoczyna on swoją Ewangelię od działalności Jana na pustyni, która uważana była za miejsce zamieszkania lwów. Oblicze cielca – lub w innych przekładach wołu – nawiązuje do Ewangelii Łukasza, która w zapowiedzi narodzenia Jana Chrzciciela opisuje kapłańską posługę Zachariasza, zaś kult starotestamentalny kojarzony był z ofiarami ze zwierząt, co nawiązywałoby do oblicza wołu, W końcu oblicze orła oznacza Ewangelię Jana, która „przyjąwszy orle skrzydła, dążąc ku temu, co w górze, rozważa o Słowie Boga”, co według Hieronima dotyczy prologu Ewangelii1.
Wydaje się jednak, że przedstawione tu skojarzenie symboliczne nie jest dziełem Hieronima, gdyż pojawia się już wcześniej u Ambrożego z Mediolanu2 (+397). Przypuszczalnie należy do szeroko pojętego skarbca symboliki wczesnochrześcijańskiej, której skojarzeń często nie sposób przypisać określonym autorom. Znamienny jest jednak fakt, że brak tej interpretacji u Orygenesa (+254). Komentując pierwsze wersety Księgi Ezechiela, Aleksandryjczyk podaje dwie inne możliwości alegorycznego odczytania symbolu: cztery oblicza oznaczają rodzaje istot oddających cześć Bogu, bądź też trzy „cząstki” ludzkiej duszy (rozum, zapalczywość i pożądliwość), kierowane czwartą – duchem, którego symbolem jest orzeł3. Interpretacja Orygenesowska, znana również Ambrożemu, została jednak porzucona w późniejszej tradycji chrześcijańskiej, podobnie jak wiele podobnych alegorycznych odniesień do trój- lub czwórdzielnych podziałów duszy ludzkiej, wywodzących się od autorów greckich (zwł. Platon).
Skojarzenie Ewangelistów z istotami z wizji Bożego rydwanu stanowiło punkt wyjścia dla odczytania całości perykopy w odniesieniu do misterium Pisma św. Najciekawiej ujmuje to Grzegorz Wielki (+604) w homiliach do Księgi Ezechiela. Papież rozwija w sposób alegoryczny motyw kół towarzyszących istotom żywym (Ez 1,15). Koła zwracają się we wszystkie strony, by skutecznie dotrzeć do serc słuchaczy. Ich kształt i ruch sugerują, iż to, co na górze, po chwili znajduje się na dole, to zaś, co na dole, wznosi się ku górze. Oznacza to, że duchowy, wzniosły sens Biblii, zrozumiały dla ludzi ukształtowanych duchowo, jest spójny z sensem dosłownym, właściwym dla ludzi prostych, których podnosi ku temu, co duchowe4. Co więcej, słowa Ezechiela dotyczące kół, iż „wydawało się jakoby były wykonane tak, że jedno koło było w drugim” (Ez 1,15) Grzegorz Wielki odnosi do wzajemnego zawierania się w sobie Starego i Nowego Testamentu, zgodnie z augustiańską maksymą „Novum in Vetere latet et in Novo Vetus Patet”5.

2. Umiłowana-Jerozolima-Kościół: trzy piętra biblijnej alegorii
Orygenesowi zawdzięczamy wspaniały komentarz do 16 rozdziału Księgi Ezechiela6. Tekst biblijny przedstawia nam symboliczną historię Izraela, ukazując Jerozolimę pod postacią pięknej dziewczyny, która mimo niewierności, jest wciąż kochana przez swego Oblubieńca.
Już na poziomie sensu wyrazowego autor natchniony posługuje się metaforą, wpisującą się w wielokrotnie powracającą na kartach Biblii symbolikę oblubieńczą. Ukochanym jest sam Bóg, zaś ukochaną Jego lud. Stąd wynikają dalsze implikacje symboliczne: nierząd będzie oznaczał oddawanie czci innym bóstwom (Ez 16,26); szaty, trzewiki, bisior i jedwab (Ez 16,10) nawiązują do przepychu świątyni i pałacu królewskiego; mąka, oliwa i miód (Ez 16,19) – to z kolei przedmioty wskazujące na ofiary składane na ołtarzach obcych idoli, a należne samemu Bogu, itd.
Jednak symbole, jakich używa Ezechiel w alegorycznej historii Izraela, w kontekście nowotestamentowej ekonomii zbawienia tracą swoją siłę wyrazu, stąd też pojawia się potrzeba akomodacji ich przenośnego znaczenia do sytuacji, właściwej chrześcijaninowi. Tym samym powstaje bardzo ciekawa konstrukcja semantyczna: na literalnym znaczeniu poszczególnych motywów tekstu biblijnego, autor natchniony nabudował nowe znaczenia przenośne, wpisujące się w kontekst historyczny czasów jemu współczesnych; na te zaś znaczenia przenośne, chrześcijański komentator nałożył trzeci poziom semantyczny, ponaddosłownych znaczeń odzwierciedlających akomodację chrześcijańską. Orygenes pisze: Prorok przedstawia Jerozolimę w sposób alegoryczny jako dziewczynkę-noworodka. Musimy jednak wiedzieć, że to, co powiedziano o Jerozolimie, dotyczy nas wszystkich, członków Kościoła7
Niektóre znaczenia nadane tekstowi przez Orygenesa są podobne do tych, jakie mogły towarzyszyć pierwotnej intencji autora, na przykład w dniu twego przyjścia na świat nie ucięto ci pępowiny (Ez 16,4) zarówno dla starożytnych Izraelitów, jak i dla chrześcijan, symbolizowało brak radykalnego oderwania się od dawnych nałogów i przyzwyczajeń. Inne jednak znaczenia są całkiem nowe. Na przykład nie obmyto cię w wodzie i nie natarto cię solą Orygenes interpretuje jako zewnętrzne przyjęcie chrzcielnego obmycia, któremu nie towarzyszy wewnętrzna przemiana: My, którzy otrzymaliśmy łaskę chrztu w imię Chrystusa, zostaliśmy obmyci, lecz nie wiadomo, kto z nas został obmyty dla zbawienia8. Brak zaś natarcia solą symbolizuje zlekceważenie daru łaski, który otrzymuje każdy chrześcijanin zgodnie ze słowami wy jesteście solą ziemi (Mt 5,13). W końcu wyrzucenie na puste pole, o jakim jest mowa w Ez 16,5, oznacza powtórne popadnięcie w grzechy po przyjęciu sakramentu chrztu.
Również poszczególne ozdoby, którymi Bóg przystraja swoją Ukochaną, symbolizują w interpretacji Orygenesa różnorakie dary, jakie chrześcijanin otrzymuje w Kościele. I tak włożyłem bransolety na twoje ręce (Ez 16,11) znaczy: daję ci sposobność do spełniania dobrych uczynków9; ozdobiłem cię klejnotem, czyli przystroiłem pojmowaniem prawdy; zostałaś ozdobiona złotem to znaczy boskimi myślami, i srebrem (Ez 16,13), czyli świętymi słowami10; jadłaś najczystszą mąkę, miód i oliwę – odnosi się do pokarmu duchowego, jakim jest Słowo Boże.

3. Ożywione kości: od powrotu z wygnania do zmartwychwstania
Wizja ożywionych kości (Ez 37,1-14) jest jedną z najbardziej sugestywnych scen biblijnych. Ścięgna i skóra wyrastające na szkieletach zalegających dolinę, które następnie podnoszą się i tworzą ogromne wojsko – ten obraz przemawiał zarówno do starożytnych Izraelitów, jak i do chrześcijan.
Nie bez racji zatem obraz ten znajduje się na murach starożytnej synagogi w Dura Europos (przed 256), jak również na licznych rzymskich sarkofagach chrześcijańskich, głównie z początków V w. oraz mozaikach.
Nietrudno odczytać symboliczne przesłanie, jakie autor natchniony chciał wyrazić przy pomocy tej wizji. On sam wyjaśnia je: kości te to cały dom Izraela (Ez 37,11), zaś otwarcie grobów i obdarowanie duchem oznacza powrót z niewoli babilońskiej do Ziemi Obiecanej: z grobów was wydobędę, ludu mój, udzielę wam mego ducha po to, byście ożyli, i powiodę was do kraju waszego (Ez 37,13-14).
Jednak przedstawianie tej sceny biblijnej na sarkofagach wczesnochrześcijańskich świadczy dobitnie o tym, że wizję Ezechiela odnoszono do eschatologicznego powstania z martwych, które wyznajemy słowami Credo wierzę w ciała zmartwychwstanie.
I tu pojawia się ciekawa kontrowersja na polu hermeneutyki biblijnej. Otóż zarówno Tertulian w O zmartwychwstaniu ciała11, jak i Hieronim w komentarzu do Księgi Ezechiela12 z naciskiem przywołują biblijny kontekst wizji, polemizując z tymi, którzy rozumieją te słowa jako odnoszące się do powszechnego zmartwychwstania13. Podkreślają oni pierwotny, metaforyczny charakter wizji, gdyż interpretacja eschatologiczna nie byłaby nadaniem jej sensu ponaddosłownego, lecz usiłowaniem przeniesienia literalnego wymiaru obrazu na grunt chrześcijański. Groziłaby swoistą pułapką hermeneutyczną: szukając chrześcijańskiego sensu orędzia biblijnego, interpretator znalazłby się na poziomie jak najbardziej dosłownego rozumienia tekstu.
Wydaje się jednak, że obawy obu Ojców Kościoła nie okazały się decydujące dla późniejszych komentatorów. Zwyciężyła opcja szerokiego spojrzenia na tekst święty, która nie wykluczałaby również chrześcijańskiej akomodacji, w której prorok jawi się jako typ Chrystusa, który obdarowuje Duchem Świętym (Ez 37,39) i wzywa wszystkich zmarłych do powstania z martwych w dniu ostatecznym14.

4. Zamknięta brama świątyni: Maryja i Kościół
W ramach wizji odbudowanej świątyni, po której anioł oprowadza proroka Ezechiela, czytamy: potem zaprowadził mnie do zewnętrznej bramy przybytku, która skierowana jest na wschód; byłą jednakże zamknięta. I rzekł do mnie Pan: Ta brama ma być zamknięta. Nie powinno się jej otwierać i nikt nie powinien przez nią wchodzić, albowiem Pan, Bóg Izraela, wszedł przez nią. Dlatego winna ona być zamknięta (Ez 44,1-2).
Bramą zamkniętą, przez którą przeszedł jedynie Chrystus i która pozostała na zawsze zamknięta, jest alegorycznie łono Dziewicy Maryi. Bogatą tradycję takiej interpretacji zaprezentował o. Augustyn Jankowski15, podając świadectwa ojców greckich, łacińskich oraz pisarzy średniowiecznych, które wymownie dowodzą wagi symbolu bramy zamkniętej w tradycji chrześcijańskiej. O. Jankowski stara się wykazać w swoim artykule, że mariologiczna interpretacja tego obrazu biblijnego należy do sensu wysnutego (sensus consequens), będącego jedną z kategorii sensu pełniejszego (sensus plenior). Dodaje ponadto, że ów sens pełniejszy zamkniętej bramy jest zarazem „skrzyżowany” z sensem typologicznym, i to na zasadzie „rekapitulacji” apokaliptycznej16, a tym samym ma wyższą wartość dowodową w badaniach teologicznych niż interpretacja jedynie alegoryczna, za jaką była uznawana przez wcześniejszych autorów17.
Wywód przeprowadzony przez O. Jankowskiego jest spójny i logiczny, niemniej jednak opiera się na nader skomplikowanych konstrukcjach noematycznych, będących dziełem katolickich autorów początku XX w., którzy starali się na różne sposoby znaleźć drogę ratunku dla tradycyjnej alegorystyki chrześcijańskiej, podważanej i negowanej przez niektórych zwolenników metody historyczno-krytycznej w nowoczesnej biblistyce18.
Naszym zdaniem alegoryczne odczytanie obrazu zamkniętej bramy w odniesieniu do Maryi stworzyło w zbiorowej wyobraźni tradycji chrześcijańskiej bardzo sugestywny symbol, który powraca w tekstach liturgicznych, poezji i sztuce. Jest on niejako nośnikiem (a nie dowodem) dogmatu o dziewiczym poczęciu Jezusa i o dziewictwie Maryi post partum i jako taki powinien być obecny zarówno we współczesnych komentarzach do Księgi Ezechiela, jak również w teologicznych i duszpasterskich tekstach dotyczących Najświętszej Maryi Panny.
Należy również pamiętać o kontekście, w jaki wpisuje się omówiona powyżej alegoria. Jest nim tzw. Tora Ezechiela, w której znajdujemy szczegółowy opis odbudowanej świątyni. Świątynia ta odczytywana była w tradycji chrześcijańskiej głównie w kluczu eklezjologicznym, zaś poszczególne jej elementy wskazywały na różne aspekty życia Kościoła. I tak strumień wypływający ze świątyni oznaczał sakrament chrztu, skarbona – serca ludzi świętych19, podłoga – pokorę wiernych, którzy przyjmują naukę Apostołów20, itd. W tym kontekście symbol zamkniętej bramy zyskuje nowe implikacje: Maryja jawi się nie tylko jako ta, która w wymiarze historycznym zrodziła Jezusa, ale jako brama, przez którą On sam nieustannie wchodzi do swojej owczarni jako jedyny i prawdziwy pasterz. Jako brama, którą kontemplując, możemy być pewni, że spotkamy przychodzącego Jezusa, gdyż nikt inny nie powinien przez nią wchodzić.

Poruszyliśmy jedynie wybrane alegorie zbudowane na bazie motywów literackich Księgi Ezechiela przez tradycję chrześcijańską. Jest ich o wiele więcej. Sam tylko Clavis Pseudo-Melitona z Sardes (VIII w.) zawiera 72 symbole, którym księga ta dała początek. Niektóre z nich mają charakter historyczny i straciły swoją aktualność, większość jednak posiada również w czasach obecnych tę samą sugestywną siłę, z jaką przemawiały do wyobraźni chrześcijan starożytności i średniowiecza, zapraszając nas do podjęcia twórczego dialogu z tekstem biblijnym.

ks. Krzysztof Bardski, UKSW
1 Qui assumptis pennis aquilae, et ad altiora festinans, de Verbo Dei disputat (Hieronim, Commentarius in Matthaeum, prol.).
2 Ambroży, De virginitate, 113.
3 Orygenes, Homiliae in Ezechielem, 1,15-16.
4 Grzegorz Wielki, Homiliae in Ezechielem, 1,6,2.
5 Augustyn, Quaestiones in Heptateuchum, 2,73.
6 Orygenes, Homiliae in Ezechielem, 6,1-11; tłum. pol. S. Kalinkowski, Homilie o Ksiegach Izajasza i Ezechiela, Źrófła Myśli Teologicznej 16, Kraków 2000, s.134-147.
7 Tamże, 6,4; s.137.
8 Tamże, 6,5; s.139.
9 Tamże, 6,10; s.144.
10 Tamże, 6,10; s.145.
11 Tertulian, De carnis resurrectione, 29.
12 Hieronim, Commentaria in Ezechielem, ad loc.
13 Qui de generali resurrectione haec dicta intelligunt (Tamże).
14 Zob. Grzegorz Wielki, Homiliae in Ezechielem, 8,6.
15 Zob. A. Jankowski, „Brama Zamknięta”(Ez 44,1-3) Szanse aktualnej interpretacji mariologicznej tego obrazu, w: Kamieniem węgielnym jest Chrystus. Księga pamiątkowa dla uczczenia 75 rocznicy urodzin ks. bp Kazimierza Romaniuka Ordynariusza Warszawsko-Praskiego, Warszawa 2002, s.73-101.
16 Tamże, s.101.
17 Np. Maldonatus, zob. J. Knabenbauer, Commentarius in Ezechielem prophetam, Parisiis 1890, s.463.
18 Na ten temat szerzej: K. Bardski, Słowo oczyma Gołębicy. Metodologia symboliczno-alegorycznej interpretacji Biblii oraz jej teologiczne i duszpasterskie zastosowanie, Warszawa 2007, s.26-55.
19 Por. Ps-Meliton z Sardes, Clavis, 10,1,24.
20 Por. Tamże, 9,1,63.
—————

————————————————————

—————

————————————————————

4

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

*

You may use these HTML tags and attributes: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>