04-W biblijnej szkole miłości

ks. Krzysztof Bardski

W biblijnej szkole miłości

W języku polskim termin „miłość” wywołuje szeroką gamę skojarzeń. Miłość odnosi się zarówno do relacji między zakochanymi, rodzicami i dziećmi, jak również posiada szczególny, religijny wymiar w kontekście chrześcijaństwa1. To bogactwo znaczeniowe umożliwia z jednej strony spójne i uniwersalne postrzeganie miłości, z drugiej zaś niesie niebezpieczeństwo zredukowania jej do jednej z wyżej wymienionych kategorii.
W niniejszym referacie chciałbym skupić się na kilku tekstach Pisma świętego, które mogłyby posłużyć jako punkt wyjścia dla głębszej refleksji nad biblijnym przesłaniem o miłości.

1. Słownictwo

W języku hebrajskim na określenie miłości używano przede wszystkim słów opartych na rdzeniu „alef-he-bet”, czy to w formie czasownikowej „ahaw” (kocha), czy rzeczownikowej „ahawa” (miłość). Wyrażały one, podobnie jak w jązuku polskim, różnorakie aspekty miłości, począwszy od miłości Bożej, aż po erotyczną, braterską lub rodzicielską. W odniesieniu do miłości Boga względem swoich wiernych, zwłaszcza w tekstach prorockich znajdujemy również terminy chesed („miłość miłosierna”) i rahamim („miłość serdeczna”).
Język grecki Nowego Testamentu na określenie tej szczególnej miłości, którą Bóg miłuje człowieka i która ma być naszą odpowiedzią zarówno względem Niego, jak i w relacjach międzyludzkich, używa terminu „agape” (forma czasownikowa „agapao”). Mamy tu do czynienia z większą precyzją terminologiczną niż w języku hebrajskim, gdyż „agape” nie niesie ze sobą konotacji erotycznych. W tej sferze życia na oznaczenie miłości o charakterze seksualnym używano czasownika „erao”. Na określenie „miłości” ozywano również czasownika „fileo”, który – jak zobaczymy w dalszej części artykułu – nie zawierał sobie tej szczególnej charakterystyki, jaką jest wyjątkowość chrześcijańskiej „agape”.

2. Pieśń nad Pieśniami: ikona miłości Boga do człowieka

Starożytni Hebrajczycy rozeznali natchniony charakter Pieśni nad Pieśniami między innymi dzięki religijnej interpretacji, jaką tradycja Izraela nadawała temu poematowi. Wszystkie aspekty miłosnej relacji między młodym chłopcem i jego ukochaną postrzegane były jako znaki miłości łączącej Naród Wybrany z Bogiem. Starożytne interpretacje na pierwszy plan wysuwały troskę, jaką Bóg otaczał swój lud na przestrzeni historii, zwłaszcza gdy wyprowadził go z Egiptu, by obdarować Ziemią Obiecaną, następnie gdy obdarzał go swoją obecnością w świątyni jerozolimskiej, w końcu zaś objawi swoją miłość w czasach eschatologicznych. Ta interpretacja wynika z szeregu innych tekstów biblijnych, przedstawiających miłość Boga do Izraela przy pomocy obrazów zaczerpniętych z życia małżeńskiego. Wyrażają to prorockie działania Ozeasza oraz alegoryczne przedstawienie historii w Ez 8.
Chrześcijaństwo przejęło tę interpretację Pnp, nadając jej rys chrystologiczny. To Chrystus jest Oblubieńcem, który miłuje swój Kościół. Taki sens wynika po pierwsze z faktu, iż Jezus sam określa siebie jako Oblubieńca: „Czy goście weselni mogą się smucić, dopóki pan młody jest z nimi?” (Mt 9,15). Po drugie, św. Paweł przedstawia miłość Chrystusa do Kościoła jako wzór miłości małżeńskiej („Mężowie, miłujcie żony, bo i Chrystus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie” Ef 5,25) i „wielką tajemnicę”(Ef 5,32). Po trzecie, Kościół ukazany jest w Księdze Apokalipsy, w symbolu miasta Jeruzalem, jako Oblubienica Baranka (Ap 21,9), która wygląda jego przyjścia (Ap 22,17). Teksty te stały się kluczem interpretacyjnym dla chrześcijańskiego rozumienia Pnp.
Jednak tradycja chrześcijańska rozszerza perspektywy duchowego odczytywania Pnp, dodając kolejne klucze interpretacyjne. Już pierwsi chrześcijańscy komentatorzy Pnp postrzegają możliwość odniesienia indywidualnego miłości Chrystusa-Oblubieńca do ludzkiej duszy-oblubienicy2. Tym samym duchowa interpretacja Pnp pozwala na bardzo osobiste i niepowtarzalne jej odczytywanie w kontekście historii miłości Boga do każdego człowieka. W sposób szczególny ten wymiar wyłącznej miłości osobowej jest obecny w życiu kobiet konsekrowanych3.
Zwłaszcza w epoce średniowiecza (Bernard z Clairvaux, Alan z Lille) odczytują Pnp w kontekście szczególnego umiłowania Maryi Dziewicy przez Boga i wybrania jej na matkę jego Syna. Ta perspektywa interpretacyjna współbrzmi z przedstawioną powyżej, gdyż Najświętsza Maryja Panna jest postrzegana w tradycji Kościoła jako obraz Kościoła.
Można by jednak również dostrzec w poemacie Pnp zachętę skierowaną do mężczyzn żyjących w celibacie ze względu na królestwo Niebieskie, by naśladowali Chrystusa-Oblubieńca w jego miłości do Kościoła-Oblubienicy. Takie podejście stanowiłoby o szczególnym wymiarze miłości pasterskiej4.

3. Przykazanie miłości: od przymierza do naśladowania

Pwt 6,4-9 jest jednym z najważniejszych tekstów starotestamentalnych. Rozpoczyna się słowami: „Słuchaj, Izraelu, Pan jest naszym Bogiem – Pan jedynie. Będziesz więc miłował Pana, Boga Twojego, z całego swego serca, z całej dyszy swojej, ze wszystkich swych sił” (Pwt 6,4-5). Słownictwo formuły zwanej „Szema Israel” jest właściwe tekstom dotyczącym przymierza. Przymierze miłości, które jest w sercu (w.5-6) i w ciele (7), okrywa całego człowieka (8) i tworzy przestrzeń wokół niego (9).
To wezwanie do miłowania, zawartej w modlitwie odmawianej codziennie przez Izraelitów, jest odpowiedzią na miłość Boga do Izraela, o której przypominają prorocy: „Ukochałem cię odwieczną miłością (ahawat ‘olam), dlatego też podtrzymywałem dla ciebie łaskawość (chesed) (Jer 31,3). Jej też dotyczą obietnice i zapowiedzi: „Poślubię cię sobie na wieki przez miłość i miłosierdzie (bechesed uwrahamim)” (Oz 2,21).
Zwłaszcza w tym kontekście winna być odczytywana Ezechielowa obietnica nowego serca i nowego ducha (Ez 36,26). Trzeba też wziąć pod uwagę hebrajską koncepcję serca, która nie ogranicza się do wymiaru wyłącznie emocjonalnego. Serce jest odpowiedzialne za rozeznanie, podejmowanie decyzji a nawet myślenie. Zapowiedzi prorockie mają potrójny wymiar: po pierwsze w kontekście ciągłej opieki Boga nad Izraelem, zwłaszcza w czasie niewoli babilońskiej. Po drugie z perspektywy mesjańskiej: w Mesjaszu Bóg najdoskonalej okaże swoją miłość, co wyrazi się w sposób szczególny w chrześcijańskiej interpretacji Pieśni nad pieśniami, w której Jezus jest Oblubieńcem. Po trzecie, wymiar eschatologiczny miłości Bożej.
Chrystus ukazuje nowe wymiary przykazania miłości: łączy miłość do Boga z miłością do człowieka. Do tradycyjnej formuły „Szema Israel” dołącza „a bliźniego swego będziesz miłował jak siebie samego” (Mt 22,39; Mk 12,31; Łk 10,27). U ujęciu Jezusa motywacją wzajemnej miłości jest naśladowanie Jego samego: „abyście się wzajemnie miłowali jak ja was umiłowałem” (J 13,34). Ta miłość jest ona fundamentem, na którym opiera się Prawo i Prorocy (Mt 22,40), ona też przybliża do Królestwa Bożego (Mk 12,34)

4. Chrześcijańska specyfika: miłość nieprzyjaciół (Mt 5,43-48)

Przykazanie miłości nieprzyjaciół jest specyficznie chrześcijańskie. Stanowi ona znak rozpoznawczy uczniów Chrystusa. Wprawdzie postulat nie stawiania oporu w sytuacjach przeciwności był obecny w stoickiej i pitagorejskiej filozofii greckiej, ale jest zasadnicza różnica pomiędzy biernym nie stosowaniem przemocy a aktywnym odpłacaniem błogosławieństwem za przekleństwo (Rz 12,14) i modlitwą za prześladowanie (Mt 5,44)
W nauczaniu Jezusa miłość nieprzyjaciół umotywowana jest imitatio Dei: „Ponieważ On sprawia, że słońce wschodzi nad złymi i nad dobrymi i On zsyła deszcz na sprawiedliwych i niesprawiedliwych” (Mt 5,45). Człowiek, który inaczej traktuje przyjaciół, a inaczej wrogów, nie postępuje tak jak Bóg. Naukę tę konkludują słowa: „Bądźcie więc wy doskonali jak doskonały jest Ojciec wasz niebieski” (Mt 5,48). Użyte tu greckie słowo teleios („doskonały”) nie tyle winno być odczytywane w znaczeniu ontycznym, ile w kontekście perykopy: doskonały, czyli koherentny w postępowaniu, konsekwentny do końca (telos).
Pierwszym, który wypełnił to przykazanie jest sam Jezus, który umarł za nas na krzyżu, gdyśmy jeszcze byli grzesznikami (Rz 5,8).

5. Paś baranki moje (J 21,15-19): Od przyjaźni do miłości.

Niektórzy uczeni uważają, że grecki czasownik fileo (kochać, lubieć) oznacza w relacjach międzyludzkich więź przyjaźni, w odróżnieniu od czasownika agapao, który wyraża tę specyficzną relację miłości, która ma swoje źródło w samym Bogu. W świetle tego rozróżnienia można by pokusić się o interpretację dialogu Jezusa z Piotrem nad brzegiem Jeziora Galilejskiego, gdy Zbawiciel powierza mu władzę pasterską nad swoją trzodą (J 21,15-19), jako odnoszącą się do tego, czym w istocie jest przyjaźń.
Najpierw Jezus pyta się pierwszego spośród Apostołów: Szymonie, Synu Jana, czy miłujesz (agapas) mnie więcej aniżeli ci? a po jego odpowiedzi twierdzącej powierza mu troskę o swe baranki. Jezus niejako stawia Piotrowi najwyższą poprzeczkę miłości: ma go kochać bardziej niż inni uczniowie, ma być w miłości „liderem”, którego nikt nie jest w stanie wyprzedzić. Zauważmy jednak, że Piotr nie odpowiada, używając tego samego czasownika co Jezus, lecz mówi raczej: Tak, Panie, Ty wiesz, że darzę cię przyjaźnią (filo). Piotr więc odpowiada twierdząco, lecz równocześnie nie zdobywa się na to, by jednoznacznie uznać, że jego miłość do Jezusa nosi znamiona agape.
W drugim pytaniu Jezus najwyraźniej obniża poprzeczkę. Pyta tylko: Szymonie, Synu Jana, czy miłujesz (agapas) mnie? Nie wymaga zatem najwyższego stopnia miłości, lecz wystarczy, że Piotr będzie Go kochał tak jak inni. I tym razem Piotr odpowiada podobnie jak na pierwsze pytanie: Tak, Panie, Ty wiesz, że darzę cię przyjaźnią (filo). Jednak mimo że wymagania postawione Piotrowi zostały obniżone, Jezus potwierdza powierzone mu zadanie: Paś owce moje.
Trzecie pytanie wydaje się najciekawsze. Tym razem Jezus mówi: Szymonie, Synu Jana, czy darzysz mnie przyjaźnią (fileis)? Wydaje się zatem, że poprzeczka stawiana Piotrowi jako wymóg powierzenia mu specjalnej misji została jeszcze bardziej obniżona. Jezus nie stawia już jako warunek ani szczególnej, wyjątkowej miłości, ani nawet miłości jako takiej, ale po prostu przyjaźń. Piotr odpowiada podobnie jak przedtem, Ewangelista dodaje jednak, że zasmucił się. Nie wiemy dokładnie, czy zasmucił się z tego powodu, że Jezus pytał go aż trzy razy, czy też dlatego, że za trzecim razem użył czasownika fileo a nie agapao (odrębną kwestią jest próba rekonstrukcji aramejskiego tekstu dialogu, należy jednak pamiętać, że tekstem natchnionym jest tekst grecki, niezależnie od tego, co mogło się kryć w niemożliwym praktycznie do stuprocentowego odtworzenia tekście aramejskim). Jedno zaś wydaje się pewne: do powierzenia Piotrowi misji pasterskiej wystarcza Jezusowi zapewnienie, że jest Jego przyjacielem. Na tyle człowiek jest w stanie się zdobyć. Miłość bowiem, którą Ewangelia określa jako agape, stanowi dar Boga i byłoby zuchwalstwem twierdzić, że „ja potrafię kochać”. Równocześnie przyjaźń wydaje się być tym fundamentem, na bazie którego Bóg buduje miłość. Przyjaźń z Jezusem wystarczy też, by On zaufał człowiekowi, i to zaufał do tego stopnia, że powierzył mu troskę o tych, których do końca umiłował (egapesen, aoryst od czasownika agapao)5.

6. Hymn o miłości (1Kor 13,1-13): Dar i najdoskonalsza droga

Miłość jest zarazem darem, jak i drogą. Wprawdzie w większości tłumaczeń biblijnych Pawłowy Hymn o Miłości rozpoczyna się pierwszym wersetem rozdziału 13, niemniej istotne jest wprowadzenie, które znajdujemy pod koniec rozdzału 12: „Pragnijcie usilnie (zeloute) największych darów łaski (charsimata), a drogę wyższą (kath’ hyperbole) wam wskażę” (1Kor 12,31).
Poemat składa się z trzech części: w pierwszej (w. 1-3) pokazana jest wyższość miłości nad innymi darami łaski, w drugiej (w. 4-8a) przedstawiono, czym jest miłość, w trzeciej (w. 8b-13) św. Paweł ukazuje przewagę i wyjątkowość miłości w kontekście drogi życia chrześcijanina.
W części pierwszej Hymnu charyzmaty zostały ułożone według wzrastającej hierarchii ważności. Apostoł zaczyna od daru glosolalii: „Gdybym mówił językami ludzi i aniołów, a miłości bym nie miał, stałbym się jak miedź brzęcząca lub cymbał brzmiący” (w.1) – w kontekście bezpośrednich adresatów listu jest tu wprawdzie mowa o glossolalii, jednak możliwe jest szersze znaczenie: dar umiejętności komunikowania, i to nie tylko w relacjach międzyludzkich, ale i w odniesieniu transcendentnym.
Kolejnym darem jest proroctwo: „Gdybym miał dar proroctwa”. mamy tu odniesienie do charyzmatów, o których św. Paweł pisał w 1Kor 12. Dar proroctwa miał istotne znaczenie dla umacniania jedności wiernych (1Kor 14,1.3-5.24), decydował o szczególnym autorytecie w Kościele. Odnosi się więc do szeroko pojętej umiejętności rozeznawania znaków czasu i przenikania do głębi ludzkich serc.
Kolejny dar wyrażony zostałsłowami: „Gdybym znał wszystkie tajemnice”. W języku teologicznym św. Pawła termin mysterion odnosi się głównie do Bożego planu zbawienia, który ujawnia się na przestrzeni dziejów i osiąga pełnię w Chrystusie. Można więc mówić o umiejętności rozpoznawania woli Bożej.
„I wszelką wiedzę”. W tym wersecie grecki termin gnosis (stąd pojęcie gnozy, gnostycyzmu) może w kontekście religijnym odnosić się do szczególnego wtajemniczenia człowieka w prawdy Boże ukryte przed innymi.
W końcu „wiara, by góry przenosić”, czyli takie przylgnięcie do Boga, zawierzenie Mu, które umożliwiłoby uczestniczenie w Jego władzy nad światem stworzonym.
W wersecie 3 św. Paweł też mówi o darach, ale nie tych, które człowiek otrzymuje, ale których udziela. Dotyczą one wszystkiego, co może posiadać („gdybym rozdał na jałmużnę wszystko, co posiadam”) i wszystkiego, czym jest, w szczególności własnego życia („a ciało swoje wydał, aby się tym chlubić”6).
W konsekwencji, św. Paweł nie neguje wartości tych wszystkich darów. Są one cenne i pożądane, jednak w zestawieniu z miłością okazują się bezwartościowe.
Cechy miłości, które zostały przedstawione w drugiej części Hymnu (w. 4-8a) sprawiają, iż ma się wrażenie, że jest ona osobą. W podobny sposób w Starym Testamencie była personifikowana mądrość. Cechy przedstawione w formie pozytywnej (cierpliwa, łaskawa, itd.) są tymi, których św. Paweł oczekuje w postawie chrześcijan, zaś zaprzeczone cechy negatywne (nie zazdrości, nie jest bezwstydna, nie unosi się gniewem, itd.) wchodzą w skład tzw. „katalogów” grzechów. W kontekście 1Kor taka personifikacja może odnosić się do Ciała, jakim jest Kościół, a więc Apostoł kreśli idealny obraz wspólnoty wierzących, zaś w perspektywie całego jego nauczania, Ciało Kościoła jest również Mistycznym Ciałem Chrystusa. Personifikacja miłości może więc odnosić się do wzoru, jaki chrześcijanie mają naśladować, do samego Chrystusa.
W końcu św. Paweł umieszcza naukę o miłości w perspektywie drogi, która przebiega od teraźniejszości do ostatecznego wypełnienia (w. 8b-13). W tym kontekście okazuje się, że wszystkie charyzmaty, które wspomniał na początku poematu, mają znaczenie tymczasowe. Tę zmienność Paweł ilustruje przykładem z przemijalności ludzkiego życia: inaczej postrzegamy świat, gdy jesteśmy dziećmi, inaczej zaś w wieku dojrzałym. Teraz, podczas naszego życia, nie mamy pełnego rozeznania co do ważności charyzmatów, zaś dopiero z perspektywy eschatologicznej okazuje się, że ona jest jedyna i najważniejsza.

7. Konkluzja. Bóg objawiający się przez miłość

Chrystus objawia nam najgłębszy wymiar miłości „Jak mnie umiłował Ojciec, tak ja was umiłowałem. Trwajcie w miłości mojej” (J 15,9): wszczepienie w Chrystusa jak w krzew winny włącza chrześcijanina w trynitarną relację Ojca do Syna.
„Bóg jest miłością” (1J 4,8) Znać Boga to znaczy miłować: Kto nie miłuje, nie zna Boga. „Boga nikt nigdy nie widział. Jeśli miłujemy się wzajemnie, Bóg w nas przebywa i Jego miłość jest w nas pełna” (1J 4,12). „Po tym poznajemy, że w nim jesteśmy, a On w nas, że udzielił nam ze swego Ducha” (1J 4,13): Duch św. wprowadza nas do wnętrza miłości Trójcy świętej , pozwala „poznać” Boga.
Chrześcijanie uczestniczą w tym objawianiu się Boga, gdy stają się wobec świata świadkami dzięki wzajemnej miłości: „Po tym poznają, żeście uczniami moimi, jeśli będziecie się wzajemnie miłowali” (J 13,35).

1 Zniuansowanie znaczeniowe pojawia się dopiero w formie czasownikowej: „kochać” ma bardziej świecki, doczesny odcień, podczas gdy nieco archaiczna forma „miłować” wskazuje na odniesienia religijne.
2 Zarówno w języku łacińskim (anima), jak i greckim (psyche) słowo „dusza” jest rodzaju żeńskiego, co pozwala na jej symbolizację w postaci kobiecej.
3 Wielokrotnie prowadziłem rekolekcje dla Sióstr Misjonarek Miłości w oparciu o duchową interpretację Pnp. Zob. Słowo oczyma Gołębicy. Metodologia symboliczno-alegorycznej interpretacji Biblii oraz jej teologiczne i duszpasterskie zastosowanie. Rozprawy Naukowe 3, WAW: Warszawa 2007, 184-189.
4 Zob. K. Bardski, Naśladowanie Jezusa w miłości do Kościoła, Pastores 21,4 (2003) 7-16
5 Por. K.Bardski, Droga do miłości, Pastores 28/3 (2005) 12-13.
6 Część rękopisów posiada w tym miejscu kauthesomai (abym został spalony), część zaś kauchesomai (abym się chlubił). Najnowsze polskie przekłady (Biblia Edycji św. Pawła i przekład R. Popowskiego) opowiadają się za tą ostatnią wersją.
—————

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

*

You may use these HTML tags and attributes: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>