Słowo oczyma Gołebicy 2

3. Kryzys duchowego rozumienia Pisma świętego we współczesnej biblistyce

Przedstawione w poprzednich rozdziałach ujęcia i podziały noematyczne oraz problematyka związana z sensem Biblii świadczą o poszukiwaniu miejsca dla ponaddosłownej interpretacji Pisma Świętego w kontekście współczesnej biblistyki. Wokół kwestii sensu ponaddosłownego Biblii narosło bowiem – zwłaszcza począwszy od drugiej połowy dziewiętnastego wieku aż po wiek dwudziesty – wiele nieporozumień i uprzedzeń. Jeszcze u progu XX w. papież Leon XIII w encyklice Providentissimus Deus zachęca, by badacz Pisma Świętego zwracał uwagę na to, by nie lekceważyć tych (znaczeń Pisma Świętego), które przez Ojców Kościoła zostały przeniesione na poziom wypowiedzi alegorycznej lub jej podobnej, zwłaszcza jeśli wywodzą się z sensu dosłownego i cieszą się poparciem licznych autorytetów105. Tymczasem wraz z upowszechnieniem się historyczno-krytycznego podejścia do tekstu Biblijnego, zaczęto bądź otwarcie kwestionować zasadność sensu duchowego, bądź po prostu pomijano go w naukowych opracowaniach dotyczących Biblii. Gorzką prawdę zawarł w swoich słowach J. Salij, pisząc: W związku z rozwojem współczesnej biblistyki zaczęto nawet – chyba po raz pierwszy w historii chrześcijaństwa – świadomie zwalczać duchowe odczytywanie tekstu świętego106.
Fascynacja możliwościami i osiągnięciami metody historyczno-krytycznej w pierwszej połowie XX w. mogła istotnie skłonić niektórych biblistów do przyjęcia stanowiska skrajnego. Równie skrajna była reakcja niektórych obrońców interpretacji o charakterze duchowym. Na początku lat czterdziestych ubiegłego stulecia anonimowy autor podjął chybioną próbę obrony wyłącznie duchowej egzegezy, krytykując bez ogródek naukowe badanie Pisma Świętego. Jego dzieło, 48-stronicowy memoriał107, miało na celu skłonić papieża do potępienia racjonalistycznego krytycyzmu Biblii, podobnie jak dawniej Pius X potępił modernizm108. Zostało ono rozesłane do kardynałów, biskupów oraz przełożonych zakonnych Italii i musiało spotkać się z żywą reakcją, skoro kard. E. Tisserant, przewodniczący Papieskiej Komisji Biblijnej, skierował w odpowiedzi list do biskupów włoskich, potwierdzony autorytetem Stolicy Apostolskiej109. Interesujący jest zwłaszcza fragment listu broniący dosłownej interpretacji Biblii przy pomocy metody historyczno-krytycznej. Autor zwraca uwagę na niebezpieczeństwo subiektywnego i indywidualnego rozumienia tekstu, opartego na osobistym natchnieniu (ispirazione personale) i na własnej fantazji110, które zakłada, jakoby każdy czytelnik Pisma Świętego był w osobistej relacji z Boską Mądrością i otrzymywał od Ducha Świętego szczególne oświecenie111, wyraża ponadto krytykę pod adresem szkoły aleksandryjskiej, zarzucając jej poważne nadużycie (grave eccesso), polegające na doszukiwaniu się wszędzie sensu symbolicznego112. List kard. Tisseranta nie dyskredytuje ponaddosłownej interpretacji Biblii, zakreśla jednak bardzo precyzyjnie jej obszar: sens duchowy zostaje ograniczony do sensu typicznego i to takiego, który poza wynikaniem z sensu dosłownego, znajduje poparcie w nauczaniu Jezusa, Apostołów i innych pisarzy natchnionych, bądź znalazł zastosowanie w tradycji Ojców, w praktyce Kościoła, a zwłaszcza w liturgii113. Sformułowanie dall’uso tradizionale… della Chiesa może być jednak rozumiane bardzo szeroko. W praktyce może oznaczać każdą interpretację typiczną, która nie byłaby oryginalna i niepotwierdzona przez wcześniejszych autorów.
Wydaje się jednak, że w żywej i mającej niejednokrotnie konsekwencje dyscyplinarne wobec poszczególnych egzegetów dyskusji, która rozwinęła się w przeddzień Soboru Watykańskiego II, kwestia sensu ponaddosłownego nie stanowiła głównej linii podziału. Napięcie pomiędzy tzw. école large, reprezentującą zwolenników metody historyczno-krytycznej a école étroite, broniącą metod tradycyjnych, nie nawiązujących do badań egzegetów protestanckich, dotyczyło przede wszystkim kwestii gatunków literackich, autorstwa poszczególnych tekstów biblijnych oraz ich relacji do faktycznych wydarzeń przez nie opisywanych114.
Niewątpliwie zastosowanie metody historyczno-krytycznej w biblistyce należy uznać za ważny i cenny etap w rozwoju naszego rozumienia Pisma Świętego. Dzięki niej stało się ono wiarygodne historycznie i lepiej osadzone w realiach czasów starożytnych. Badania nad źródłami oraz historią redakcji pomogły uchwycić istotne procesy, jakie towarzyszyły powstawaniu ksiąg świętych. Porównanie tekstu biblijnego ze starożytnymi językami bliskiego wschodu oraz powstałą w nich literaturą umożliwiło lepsze zrozumienie samej treści Biblii. To właśnie dzięki metodzie historyczno-krytycznej współczesne chrześcijaństwo zdołało otrząsnąć się z uproszczonych wyobrażeń dotyczących natchnienia, autorstwa, procesu powstania, a nawet samego sensu tekstu biblijnego, zachowując równocześnie świadomość, że jest on Słowem Bożym.
Mimo pewnych ograniczeń, polegających między innymi na nieweryfikowalności empirycznej wielu hipotez, a nawet teorii prezentowanych przez badaczy posługujących się metodą historyczno-krytyczną, pozostaje ona nadal nieodzowna w naukowym studium sensu starożytnych tekstów115, i jako taka konieczna w warsztacie badawczym każdego biblisty116.
Czy zatem ponaddosłowna interpretacja Biblii należy istotnie do lamusa historii i może być co najwyżej przedmiotem takich badań patrystycznych bądź mediewistycznych, których celem będzie zrozumienie mentalności chrześcijan minionych epok i przedstawienie ich osiągnięć kulturowych?
Szereg przesłanek wydaje się wskazywać na to, że mimo wszystko ponaddosłowne odczytywanie Biblii może być aktualne również w czasach dzisiejszych.
Po pierwsze, interpretacja ponaddosłowna Pisma Świętego stanowi jeden z najbardziej trwałych elementów tradycji Kościoła i wycisnęła swoje piętno na wielu aspektach jego życia. Jej refleksy znajdujemy w liturgii, mistyce, ale przede wszystkim jest ważnym czynnikiem oddziaływania duszpasterskiego, czy to w katechetyce, czy w homiletyce. Stąd wydaje się rzeczą nad wyraz pożądaną podjęcie prób naukowego opracowania tej metody interpretacji Biblii, celem wyświetlenia nie tylko szans i bogactwa, jakie ze sobą niesie, ale również niebezpieczeństw.
Po drugie, niektóre dokumenty Urzędu Nauczycielskiego Kościoła wskazują na istotne miejsce ponaddosłownej interpretacji Biblii w życiu Kościoła. Należy tu wspomnieć przede wszystkim Katechizm Kościoła Katolickiego, który podkreśla wielość sensów Pisma Świętego117, cytując nawet przytoczony przez nas wcześniej dwuwiersz łaciński. Katechizm powtarza ważne stwierdzenie Soboru Watykańskiego II: Aby dobrze interpretować Pismo Święte, trzeba zwracać uwagę na to, co autorzy ludzcy rzeczywiście zamierzali powiedzieć i co Bóg chciał nam ukazać przez ich słowa118. Magisterium Kościoła słusznie na pierwszym miejscu wymienia wyrazowy sens Biblii, uwzględniający intencję autora natchnionego, pozostawia jednak – w ostatnich słowach cytatu – szeroką perspektywę hermeneutyczną dla interpretacji ponaddosłownej.
Ponadto znaczenie ponaddosłownego sensu Biblii zostało podkreślone w odnośnym rozdziale dokumentu Papieskiej Komisji Biblijnej pt. Interpretacja Biblii w Kościele119, a zwłaszcza w części poświęconej interpretacji Pisma Świętego w tradycji Kościoła120. Czytamy tam między innymi: Poza tym zwróceniem uwagi na tekst w jego pierwotnym oryginalnym kontekście Kościół liczy na egzegetów ożywionych tym samym Duchem, który inspirował Pismo Święte, żeby „możliwie wielka liczba sług Słowa Bożego była w stanie skutecznie dostarczyć ludowi Bożemu pokarmu Pism”121. Słowa powyższe zawierają wyraźną zachętę do takiej pracy badawczej nad tekstem biblijnym, która nie ograniczałaby się wyłącznie do poszukiwań sensu dosłownego, lecz była otwarta na bogactwo znaczeń ponaddosłownych.
Po trzecie, współczesne teorie hermeneutyczne (zwłaszcza tzw. nowa hermeneutyka Heideggera) oraz krytyka literacka, zastosowane do badań nad tekstem biblijnym, wyłoniły nowe perspektywy w dziedzinie odczytywania sensu wypowiedzi122. Strukturalizm, intertekstualizm, a nawet dekonstrukcjonizm, zapraszają do nowego spojrzenia na problem sensu Pisma Świętego i niejednokrotnie podważają zasadność klasycznego podziału na sens dosłowny i ponaddosłowny, wskazując na pewne wymiary sensu obecne w tekście, lecz nie należące do kategorii intencji autora. Wyniki prac biblistów posługujących się współczesnymi metodami literackimi, zwłaszcza w dziedzinie narratologii i analizy retorycznej, jawią się często jako bardzo interesujące na płaszczyźnie sensu ponaddosłownego, niemniej jednak, naszym zdaniem, nie wpisują się w nurt wielowiekowej tradycji interpretacji duchowej. Sądzimy mimo wszystko, iż tworzą nową kategorię sensu, która jest niewątpliwie pożyteczna i pozwala w nowy, świeży sposób obcować z tekstem świętym.
W świetle przedstawionych argumentów uważamy za zasadne podjęcie próby takiego wysiłku badawczego, który uwzględniałby powyższe przesłanki, to znaczy opierałby się przede wszystkim na wielowiekowej tradycji duchowej interpretacji Biblii, miałby na uwadze aktualne sugestie magisterium Kościoła oraz korzystał z osiągnięć współczesnej hermeneutyki.

4. Historia oddziaływania tekstu i metoda analizy intertekstualnej

Dla badań, które zamierzamy prowadzić w obecnej pracy szczególnie przydatne wydają się filozoficzne założenia hermeneutyki H. G. Gadamera, leżące u podstaw metody zwanej Wirkungsgeschichte, czyli historią działania, oddziaływania lub skuteczności – w domyśle – tekstu literackiego123. Na grunt teologii protestanckiej myśl tego wybitnego niemieckiego filozofa przeszczepili E. Fuchs124 i G. Ebeling125.
H. G. Gadamer podkreśla fakt, do którego nawiązaliśmy we wstępie do naszej pracy, iż utwór literacki stwarza w procesie lektury dialogiczną relację z czytelnikiem, stawia mu pytanie i zmusza do pewnych reakcji, wykraczających poza obszar samego tylko zrozumienia tekstu. Stąd też bardziej niż metodą badawczą, traktującą tekst biblijny jako przedmiot, nowa hermeneutyka opisuje dialektykę, jaka zachodzi między tekstem a czytelnikiem. Jest to dialektyka wzajemnie formułowanych pytań i odpowiedzi, w wyniku czego rozumienie tekstu stanowi pewien proces126. Jej podejście niektórzy nazywają „kopernikańską rewolucją”, gdyż w ostatecznym rozrachunku, jak stwierdza A. Tronina, nie my osądzamy tekst święty, lecz on nas osądza, gdyż oświeca i nadaje sens naszej egzystencji127. Ten podstawowy fakt dwustronnej relacji w procesie interpretacji Biblii został wyrażony w Dei Verbum w zdaniu zacytowanym również w Katechizmie Kościoła Katolickiego: W księgach świętych Ojciec, który jest w niebie, spotyka się miłościwie ze swymi dziećmi i prowadzi z nimi rozmowę (cum eis sermonem confert)128.
Drugim ważnym założeniem Wirkungsgeschichte jest położenie nacisku na interprelacyjną funkcję języka. Tym wymiarem Słowa Bożego, który w sposób skuteczny oddziaływa na czytelnika jest tekst i to w jego podstawowym wymiarze lingwistycznym i strukturalnym. Wydaje się to czymś oczywistym z punktu widzenia czysto literackiego, niemniej jednak zwróćmy uwagę, że założenie to może być postrzegane jako alternatywne względem koncepcji historii zbawienia, tak często podkreślanej w teologii katolickiej. Katechizm Kościoła Katolickiego uwrażliwia wiernych na fakt, że wiara chrześcijańska nie jest „religią Księgi” (czyli tekstu – uwaga moja). Chrześcijaństwo jest religią „Słowa” Bożego, „nie słowa spisanego i milczącego, ale Słowa Wcielonego i żywego”129. Zatem z perspektywy katolickiej określenie Wirkungsgeschiche należałoby zniuansować, precyzując, że to nie Biblia sama w sobie, jako tekst literacki, stanowi rozmówcę w dialogicznej relacji, o której wspomnieliśmy powyżej, ale Biblia wraz z tradycją, które uobecniają i ożywiają w Kościele misterium Chrystusa130.
W końcu problemem, wobec którego stanęliśmy w naszej pracy badawczej jest fakt, iż klasyczne dzieła egzegetów niemieckich, pisane pod kątem Wirkungsgeschichte, odnoszą zjawisko oddziaływania tekstu jedynie do relektury motywów starotestamentalnych w starożytnym judaizmie i rodzącym się chrześcijaństwie, do kształtującej się doktryny Kościoła okresu patrystycznego131, czasami zaś do kontekstu historycznego Reformacji. Niewiele jest natomiast nawiązań do późnej starożytności i średniowiecza, nie mówiąc już o całkowitym pominięciu tradycji duchowej interpretacji Pisma Świętego132.
Mimo przedstawionych powyżej problemów sądzimy, że Wirkungsgeschichte, ze względu na niektóre założenia noematyczne, może być podejściem przydatnym dla badań nad interpretacją Biblii133, a w szczególności nad jej ponaddosłownym odczytywaniem. Wśród tych założeń znajduje się pojęcie sensu literackiego, który definiuje się jako sens żyjący w tekście niezależnie od autora134, zbliżone jest do koncepcji sensu ponaddosłownego.
O ile Wirkungsgeschichte dostarczyło interesujących sugestii badawczych z perspektywy podejścia filozoficznego, o tyle podejście literaturoznawcze ubogaciło współczesną biblistykę o koncepcje związane z intertekstualizmem.
Za teoretyka, który położył zręby tego podejścia interpretacyjnego uważa się M. Bachtina. Jego teorie zostały rozwinięte na Zachodzie przez J. Kristevę, uchodzącą za twórczynię nazwy, która w języku polskim występuje bądź jako intertekstualność, bądź intertekstualizm. Kierunek ten ulegał licznym przekształceniom i stanowił inspirację dla wielu post-strukturalistów, takich jak R. Barthes, U. Eco, czy J. Derrida. Intertekstualizm wywarł również wpływ na biblistykę135.
Podstawowym założeniem intertekstualizmu jest dialogiczna (dialogical, dialogique) natura słowa. Każdy tekst wchodzi w swoisty rodzaj dialogu z wieloma rzeczywistościami. Po pierwsze jest to dialog z jego własnym kontekstem historycznym i literackim, następnie zaś z innymi tekstami, zarówno tymi, które powstały w przeszłości, jak i tymi, które jeszcze nie zostały napisane136. Przestrzenią, wewnątrz której rozgrywa się ten dialog, jest odbiorca tekstu. Nie chodzi więc tylko o dialog między tekstem a czytelnikiem, ten ostatni również w jakiś sposób kształtuje inne relacje dialogiczne, w które wchodzi czytany przez niego tekst137, wnosząc w nie również samego siebie138. To czytelnik w ostatecznym rozrachunku tworzy świat niezliczonych relacji dialogicznych tekstu.
W rezultacie sens, jaki jest stwarzany w wyniku owego niekończącego się ciągu dialogów, jest czymś całkiem nowym139. Co więcej, zmienia się wraz z każdą kolejną lekturą. Nawet poszczególne zdania tego samego tekstu wchodzą w dialog z wcześniej przeczytanymi, nadając im nowy sens. Kolejne przeczytane teksty nadają nowy sens wcześniej przeczytanym, itd.
Nie wchodząc w dalsze szczegóły podejścia zwanego intertekstualizmem140, sądzimy, że może być ono bardzo użyteczne dla współczesnej biblistyki, eksplorującej zjawisko sensu ponaddosłownego. Przede wszystkim dotyczy to dowartościowania roli czytelnika w procesie tworzenia sensu tekstu, jak również doprecyzowania, na czyn polega ów dynamizm sensu. Tym samym dochodzimy do jednego z kluczowych problemów, jakim jest specyfika sensu ponaddosłownego.

5. Cechy szczególne ponaddosłownego sensu Biblii

Użycie określenia sens zarówno w przypadku interpretacji tekstu biblijnego na poziomie historycznym, jak i ponaddosłownym, kryje w sobie pewne niebezpieczeństwo. Polega ono nie tylko na pokusie konfrontacji sensu dosłownego z ponaddosłownym, ale na zastosowaniu podobnych kryteriów i miar do dwóch rzeczywistości, które – mimo organicznej jedności z teologicznej perspektywy Bożego zamysłu – różnią się od siebie w sposób zasadniczy, gdy spojrzymy na nie jako na zjawiska hermeneutyczne141.
Spróbujmy przedstawić w sposób syntetyczny główne różnice zachodzące pomiędzy sensem dosłownym a ponaddosłownym.
Po pierwsze, sens dosłowny jest tylko jeden142. Jeżeli badacz przedstawia kilka możliwych interpretacji danego fragmentu, oznacza to, iż albo przypuszcza on, że autor natchniony świadomie zawarł w swojej wypowiedzi wieloznaczność – wówczas ta wieloznaczność będzie owym jedynym sensem – albo że narzędzia badawcze, jakimi dysponujemy nie pozwalają na jednoznaczne określenie sensu danego tekstu, dlatego też najuczciwszym z punktu widzenia naukowego rozwiązaniem będzie podanie najbardziej prawdopodobnych hipotez. Czytając komentarze biblijne powstałe z zastosowaniem metody historyczno-krytycznej, bardzo często natrafiamy na tę drugą z przedstawionych powyżej sytuacji. Obiektywizm i ostrożność wykazywane przez autorów są z perspektywy naukowej godne pochwały, niemniej mogą niejednokrotnie sprawiać wrażenie, jakoby sens tekstu biblijnego był tak niepewny i dopuszczający tyle możliwych rozwiązań, że ostatecznie trudno powiedzieć, o co rzeczywiście chodziło autorowi natchnionemu.
W przypadku interpretacji ponaddosłownej, znaczeń danego tekstu może być nieskończenie wiele, przy czym nie wykluczają się one wzajemnie143. Starożytni komentatorzy często wymieniali je kolejno oddzielając słowem aliter lub all?s (inaczej), uważając ich wielość za bogactwo kryjące się w tekście. Nadużyciem byłoby stosowanie na płaszczyźnie sensu ponaddosłownego przedstawionego powyżej kryterium właściwego sensowi dosłownemu. Wielość znaczeń ponaddosłownych nie prowadzi do wieloznaczności. Można by je porównać do odblasków szlachetnego kamienia, który w zależności od kąta, z którego nań patrzymy, mieni się innymi barwami, pozostając w swej istocie niezmieniony.
Po drugie, sens dosłowny jest niezmienny. Nie ma żadnych czynników, które mogłyby spowodować, że znaczenie, jakie zostało nadane w przeszłości danemu układowi słów przez autora natchnionego, może ulec zmianie, gdyż to, co nazywamy jego intencją, ma charakter historyczny i w sposób jednorazowy zostało utrwalone w tekście. Jeżeli spotykamy się z sytuacją, gdy inaczej rozumiano na poziomie dosłownym daną wypowiedź w przeszłości, inaczej zaś wyjaśniają ją współcześni egzegeci, nie oznacza to ewolucji sensu tekstu, lecz udoskonalenie narzędzi poznawczych nauk biblijnych.
Interpretacja ponaddosłowna, przeciwnie, pozwala na wciąż nowe odczytywanie sensu Biblii, zgodnie ze stwierdzeniem Grzegorza Wielkiego: Divina eloquia cum legente crescunt144 (Słowo Boże wzrasta wraz z czytającym). Nawet każde kolejne odczytanie danego fragmentu przez tego samego odbiorcę, może owocować nowym ujęciem sensu. To on w jakimś sensie współtworzy sens, a nie tylko go odkrywa. Ponadto ewolucja, jaką możemy dostrzec w interpretacji ponaddosłownej określonych motywów literackich na przestrzeni wieków – w przeciwieństwie do interpretacji dosłownej – nie ma charakteru postępu, lecz swoistej zmienności z zachowaniem pewnych modelów o charakterze klasycznym. Przypomina bardziej dzieje sztuki lub literatury, niż rozwój nauki. Podobnie jak trudno porównywać w sposób wartościujący Rembrandta z Picassem, tak i interpretację Orygenesa (+254) z ujęciem, dajmy na to Bernarda z Clairvaux (+1153).
Po trzecie, o ile w przypadku sensu dosłownego, jego twórcą jest autor wypowiedzi, o tyle na płaszczyźnie ponaddosłownej kreatywność leży w dużej mierze po stronie czytelnika145. Jeżeli ponadto określona interpretacja ponaddosłowna przypisuje sobie miano duchowej, dzieje się to przy nieweryfikowalnym naukowo założeniu, że kreatywność ta realizuje się pod wpływem Ducha Świętego. Tu kryje się jedno z podstawowych niebezpieczeństw ponaddosłownej lektury Biblii. Czy czytelnik ma prawo do dowolnego interpretowania, czyli tworzenia sensu tekstu świętego? W tej kwestii Magisterium Kościoła kieruje słowa zachęty, zapewniając wiernych, iż Duch jest dany, rzecz jasna, również poszczególnym chrześcijanom, tak, że ich serca również „mogą w nich płonąć” (Łk 24,32), kiedy się modlą albo uprawiają modlitewną lekturę Biblii w warunkach ich osobistego życia, zaraz jednak dodaje, że Ten rodzaj czytania Pisma Świętego nie jest całkiem prywatny, bo wierni czytają i interpretują Biblię w wierze Kościoła powszechnego146. W tym miejscu pojawia się delikatny problem swoistego natchnienia czytelniczego. O ile w sposób jednoznaczny tradycja Kościoła wypowiada się na temat natchnienia autorów biblijnych, dzięki któremu ich słowa są słowami Bożymi a sens wyrazowy przez nich zadany tekstowi zawiera w sobie przesłanie Boże, o tyle nie można w sposób jednoznaczny stwierdzić, czy interpretacja ponaddosłowna proponowana przez określonego czytelnika została dokonana, czy też nie, pod wpływem Ducha Świętego i czy – bądź na ile – sens wykreowany przez danego odbiorcę niesie przesłanie, które – w perspektywie wiary – Bóg kieruje do Kościoła lub poszczególnych chrześcijan147.
Z pewną dozą ironii ów proces nadawania przez czytelnika sensu tekstowi biblijnemu bywał nazywany „eisegezą” (eisegesis), w przeciwieństwie do egzegezy (exegesis). Chodziłoby tu o w-prowadzanie znaczenia do tekstu (co uważano za czynność naganną) zamiast wy-prowadzania znaczenia z tekstu. Pojęcie „eisegezy” jednak niekoniecznie musi być pojmowane jako coś negatywnego. Może stanowić wraz z egzegezą czynnik hermeneutyczny kształtujący znaczenie tekstu148.
Po czwarte, sens dosłowny jest intersubiektywnie sprawdzalny. Oznacza to, że przy stosowaniu podobnych metod i dysponowaniu podobnymi danymi, niezależnie od siebie pracujący badacze powinni dojść do podobnych wniosków. W tym kryje się jedna z przyczyn kryzysu, jaki od drugiej połowy XX w. przeżywa metoda historyczno-krytyczna. Ilość metod naukowego badania tekstu jest ograniczona, podobnie wachlarz danych historycznych, lingwistycznych, kulturowych, archeologicznych, itd. nie wzrasta w takim tempie, jakie pozwoliłoby na ciągłą reelaborację wcześniejszych teorii. Stąd też często oryginalność prac badawczych polega nie tyle na formułowaniu nowych twierdzeń, ile na takim konfigurowaniu danych i argumentów, które przesuwałoby punkt ciężkości z jednej hipotezy na drugą.
W przypadku sensu ponaddosłownego, postulat intersubiektywnej sprawdzalności jest całkowicie nieaktualny. Sens ponaddosłowny w swej istocie jest subiektywnym tworem odbiorcy tekstu biblijnego. Może oczywiście uzyskać legitymizację tradycji i tym samym, zatraciwszy charakter oryginalnego pomysłu jednostki, stać się klasyczną formułą akceptowaną przez cały Kościół lub określoną społeczność lokalną, niemniej jednak w punkcie wyjścia większości alegorii stworzonych na bazie motywów literackich Biblii towarzyszył w momencie narodzin subiektywny akt twórczy jednostki. Subiektywizmu sensu ponaddosłownego nie niweczy – naszym zdaniem – fakt, że niektóre motywy literackie Biblii narzucają w sposób ewidentny pewne skojarzenia alegoryczne, wskutek czego niezależni od siebie autorzy mogli tworzyć podobne interpretacje ponaddosłowne.
Po piąte, sens wyrazowy jest konieczny, podczas gdy ponaddosłowny – niekonieczny. Inspirację do tego rozróżnienia zaczerpnęliśmy z teorii symbolu T. Todorowa149. Każdy tekst biblijny musi posiadać jakieś znaczenie dosłowne, gdyż w przeciwnym razie autor tworzyłby go w sposób nieświadomy, co wydaje się raczej wykluczone. Nawet w Iz 28,13: Wtedy będzie do nich mowa Pana: „Saw lasaw, saw lasaw, kaw lakaw, kaw lakaw, zeer szam, zeer szam”, autor podaje ciąg fonemów tworzący bełkot po to, by wyrazić następujący sens: wskutek swoich grzechów, kapłani i prorocy Izraela nie będą zdolni zrozumieć tego, co Bóg do nich mówi. Świadomie negujemy w tym miejscu pojawiającą się w starożytności koncepcję defectus litterae, w myśl której niektóre passusy biblijne jakoby nie zawierały sensu dosłownego i powinny być odczytywane tylko alegorycznie150. Trudności w zrozumieniu sensu dosłownego nie wynikają z intencji samego autora (czy też jej braku), ile raczej z naszych ograniczeń dotyczących możliwości odtworzenia kontekstu lingwistycznego i kulturowego czasów, w których powstawał tekst biblijny.
Sens ponaddosłowny nie jest konieczny. Owszem, może być przydatny duszpastersko bądź dla pogłębienia relacji z Bogiem na bazie tekstu biblijnego, lecz sam tekst może być czytany i rozumiany oraz może przynosić duchową korzyść również z całkowitym pominięciem sensu ponaddosłownego.
Szóstą różnicą, również zainspirowaną przez T. Todorowa, jest charakter poznawczy sensu dosłownego w relacji do tekstu i charakter niepoznawczy sensu ponaddosłownego. Percepcja sensu dosłownego kształtuje w wyobraźni czytelnika obrazy świata fikcjonalnego tekstu i przekazuje mu pewne komunikaty, podczas gdy znaczenia ponaddosłowne stanowią swego rodzaju nadbudowy. Poznawczy wymiar sensu ponaddosłownego nie dotyczy samego tekstu, lecz tej dziedziny, do której należą paralele intencjonalne skojarzone z danym tekstem. Z tej charakterystyki wynika nikła wartość sensu ponaddosłownego dla argumentacji skrypturystycznej w innych dziedzinach teologii. Ponaddosłowna interpretacja określonego wersetu Biblii może na przykład wspaniale obrazować dogmat, pomagając w jego kontemplacji, nie może natomiast stanowić argumentu ex Scriptura w dyskusji doktrynalnej151.
Ostatnia w końcu, siódma różnica, została przez nas wyprowadzona w oparciu o ciekawe spostrzeżenie A. Leroi-Gourhana: Percepcja otaczającego świata dokonuje się dwoma torami: dynamicznym, polegającym na uświadomionym przebieganiu przestrzeni, i statycznym, który pozwala nieruchomo odtworzyć wokół siebie sukcesywne kręgi, rozpływające się aż do granic nieznanego152. Sens dosłowny odkrywany jest sukcesywnie wskutek procesu lektury. Ma charakter linearny i wiele zjawisk literackich (pointa, powtórzenia, figury proleptyczne i analeptyczne, itd.) jest możliwych tylko dzięki tej linearności. Natomiast sens ponaddosłowny zazwyczaj wymaga całościowego spojrzenia na tekst, powstaje podczas drugiej lub trzeciej lektury lub nawet po zakończeniu bezpośredniego obcowania z tekstem. Można by go porównać do swoistego promieniowania tekstu na świadomość czytelnika.
Jak nietrudno się zorientować, w powyższych stwierdzeniach dotyczących sensu ponaddosłownego dominuje raczej negatywne – można by powiedzieć: apofatyczne – ujęcie problemu. O sensie ponaddosłownym więcej powiedzieliśmy, czym on nie jest, niż co stanowi jego istotę i na czym polega jego pozytywna wartość. W dalszej części naszej pracy będziemy starali się uchwycić pewne prawidłowości, wniknąć w logikę powstawania i sformułować zasady, jakimi rządzi się świat ponaddosłownych znaczeń Biblii. Kluczem, który naszym zdaniem wydaje się szczególnie przydatny w tej dziedzinie badań, będzie wypracowana przez współczesną semiotykę teoria symbolu.

II. Rola symbolizmu w ponaddosłownej interpretacji Biblii

1. Symbol, symbol literacki, symbol biblijny

W najszerszym tego słowa znaczeniu symbolem nazywamy znak umowny, występujący zwykle w formie wizualnej, pełniący funkcję zastępczą wobec pewnego przedmiotu (pojęcia, stanu rzeczy, itp.) i przywodzący ów przedmiot na myśl (budzący związane z nim reakcje). Taką definicję podaje Słownik Języka Polskiego153, odnosi się ona jednak do wszystkich kategorii symboli, jakie funkcjonują w kulturze ludzkiej.
Etymologicznie termin symbol wywodzi się z greckiego czasownika symball?, który w kontekście militarnym może oznaczać starcie się przeciwników, uderzenie tarczą w tarczę, ale w kontekście geograficznym znaczy również połączenie się dwóch rzek lub dróg, a w języku zakochanych – spotkanie się ich spojrzeń. W handlu zaś lub dyplomacji termin ten może oznaczać zawarcie umowy, dojście do porozumienia154. Teoretycy symbolu często przytaczają przykład przełamanego pierścienia, zwanego symbolon, którego pasujące do siebie połowy są znakiem rozpoznawczym dla dwojga osób155.
Powyższe znaczenia w jakiś sposób ilustrują relację pomiędzy dwoma rzeczywistościami składającymi się na strukturę symbolu. W symbolu następuje połączenie tego co widzialne, dotykalne, mierzalne, z tym, czego nie da się opisać, co jest nieuchwytne, bądź tajemnicze. Symbol coś oznacza, a równocześnie coś sugeruje. Uobecnia coś, co jest bliskie, a równocześnie przybliża coś, co jest dalekie156.
Symbol jest czymś więcej niż znak. Znak pełni rolę przede wszystkim informacyjną i nie kryje w sobie więcej treści niż zawiera komunikat, któremu ma służyć, podczas gdy symbol wskazuje na coś, co nie musi być do końca jednoznaczne157, co więcej, może dopuszczać wielorakie możliwości interpretacji, w zależności od odbiorcy. Ta swoista nieokreśloność symbolu sprawia, że nie może on do końca zostać odkryty, opisany, zbadany. Niektórzy autorzy uważają, że właściwą postawą człowieka wobec symbolu – zwłaszcza symbolu wyłaniającego się z kart Biblii – jest kontemplacja158.
W przypadku symbolu biblijnego należy jednak definicję przedstawioną na początku obecnego rozdziału zawęzić do kategorii symboli literackich, gdyż owe znaki umowne, mają charakter motywów literackich występujących w tekście. Trafną definicję symbolu literackiego znajdujemy w Poetyce A. Kulawika: Przez symbol rozumie się motyw, zespół motywów utworu, które na znaczeniach podstawowych budują znaczenia wtórne, bogatsze159. Bardzo słusznie w definicji tej podmiotem, do którego odnosi się czasownik budują jest motyw literacki lub zespół motywów. W ten sposób zostaje podkreślona swoista potencjalność symbolotwórcza zawarta w samym tekście, a równocześnie unika się problemu autorstwa sensu symbolicznego: czy jest on tworzony przez czytelnika, zamierzony przez autora, a może obaj mają swój udział w powoływaniu do życia symbolu literackiego? Tej kwestii A. Kulawik w swej definicji nie porusza.
Definicję symbolu literackiego można odnieść również do Biblii, należałoby jednak zaznaczyć jej wyjątkowość pod względem symbolotwórczym w literackim krwioobiegu kultury chrześcijańskiej. Niewątpliwie żadne inne dzieło nie może poszczycić się takim bogactwem nabudowanych na przestrzeni wieków wtórnych znaczeń jego motywów literackich.
Zanim przejdziemy do dalszych rozważań nad symbolizmem biblijnym, konieczne jest pewne doprecyzowanie terminologiczne. Otóż niektórzy autorzy ograniczają pojęcie symbolizmu biblijnego do jednej z kategorii sensu przenośnego (a więc dosłownego), uważając, że należy odczytywać w sposób symboliczny tylko te motywy literackie Biblii, którym autor natchniony pragnął nadać wymiar symboliczny lub kontekst kulturowy starożytności na takowy wymiar wskazuje160. W naszym ujęciu postrzegamy symbolizm nie tylko jako figurę literacką należącą do stylistyki biblijnej, ale raczej jako metodę odczytywania tekstu biblijnego, która opierając się na sensie dosłownym, jest otwarta na wielorakie znaczenia ponaddosłowne.
Zasadniczą strukturę symbolu biblijnego można by zatem opisać w następujący sposób. Podstawę dla twórczości symbolicznej stanowi świat motywów literackich, nazywany również rzeczywistością fikcjonalną161 utworu. W klasycznej terminologii poszczególne elementy tworzące rzeczywistość fikcjonalną Biblii nazywano rzeczami (łac. res)162, współcześnie, za badaniami z dziedziny symbolologii, można by użyć określenia symbolizujące (symbolisante). Są to zatem osoby, rzeczy, wydarzenia, a nawet złożone fragmenty wątku, które posiadają określone znaczenie dosłowne w tekście. Na przykład, res może być strój bohatera, jego kolor włosów, przedmiot, jakim się posługuje, czy nawet on sam, natomiast rzadziej będzie nim jego odwaga, prawość czy głupota.
Symbol biblijny w pierwszym rzędzie odwołuje się do określonego motywu literackiego Biblii, lecz nie ogranicza do niego swojego wymiaru. Na przykład drzewo, posiłek lub dom może coś symbolizować wewnątrz tekstu biblijnego, lecz skojarzenie powstałe na podstawie refleksji nad Słowem Bożym czytelnik może odnieść na płaszczyźnie modlitwy i medytacji również do realnego drzewa, posiłku lub domu w swoim codziennym życiu.
Drugim elementem symbolu jest jego paralela intencjonalna, zwana też symbolizowanym (symbolisée)163. Ma ona przeważnie zupełnie inną naturę niż res, która ją symbolizuje. O ile res zwykle wywołuje formę wizualną w wyobraźni czytelnika, o tyle paralela intencjonalna – w przypadku symboli biblijnych – jest przeważnie czymś o wiele bardziej złożonym, pojęciem, rzeczywistością nadprzyrodzoną lub trudną do wyrażenia tajemnicą wiary. Paralela intencjonalna ma z zasady charakter duchowy, moralny lub doktrynalny i nie musi posiadać jednoznacznego odpowiednika wśród elementów świata materialnego. Chcąc ją zdefiniować, konieczne jest bądź posłużenie się dyskursem filozoficznym lub teologicznym, bądź sięgnięcie do języka symboli. Na przykład, próbując coś powiedzieć o Bogu, można zacząć od stwierdzenia, że jest On bytem absolutnym, bądź w sposób symboliczny nazwać Go ojcem, gospodarzem winnicy, orłem lub lwem. Paralela intencjonalna potrzebuje res, które oddziaływałoby na wyobraźnię czytelnika. Dzięki skojarzeniu jej z określoną res, zyskuje niejako ciało, staje się w jakimś sensie wyobrażalna164. Res umożliwia ponadto przedstawienie relacji pomiędzy paralelami intencjonalnymi. Przymiotnik intencjonalna nie ogranicza się tylko do intencji autora, może również dotyczyć intencji odbiorcy tekstu biblijnego.
Trzeci element, to relacja, jaka łączy symbolizujące z symbolizowanym. T. Todorow w swojej teorii symbolu używa na jej określenie terminu motywacja165. Chodzi o powód, dla którego właśnie ta res wchodzi w rodzaj semantycznej „symbiozy” z daną paralelą intencjonalną. Symbolizujące zyskuje nowe, głębsze znaczenie i to właśnie ono potocznie nazywane jest symbolem, podczas gdy symbolizowane staje się bogatsze o aspekt wyobrażeniowy, którego w przeciwnym razie mogłoby być pozbawione. Motywacja dotyczy charakteru związku, jaki w świadomości autora, czytelnika, bądź – szerzej – w zbiorowej świadomości grupy społecznej, wewnątrz której funkcjonuje dane skojarzenie symboliczne, łączy res z paralelą intencjonalną. Jej sprecyzowanie jest bardzo istotne, gdyż nie wszystkie cechy danej res muszą odnosić się do jej paraleli intencjonalnej. Wyraźnie jest to widoczne zwłaszcza w sytuacjach, gdy mamy do czynienia z symbolami antytetycznymi. Wtedy decydujące znaczenie ma kontekst, w jakim dana res pojawia się w tekście biblijnym. I tak na przykład na podstawie 1P 5,8 lew jawi się jako symbol szatana, natomiast w Am 3,8 jako symbol Boga.
Dla zilustrowania tej podstawowej struktury symbolu biblijnego, posłużmy się przykładem, na który powołuje się Katechizm Kościoła Katolickiego166, mianowicie motywem literackim przejścia Izraelitów przez Morze Czerwone. Najpierw musimy uświadomić sobie, że jako res, która stanie się nośnikiem głębszego znaczenia duchowego traktujemy pewien fragment wątku Księgi Wyjścia. Również poszczególne postacie (Mojżesz, faraon, Izraelici) czy przedmioty (np. laska Mojżesza) mogą służyć jako res. Na płaszczyźnie sensu dosłownego przejście przez Morze Czerwone ma określone znaczenie, wpisujące się w ciąg narracji pomiędzy pościgiem zarządzonym przez faraona, a wędrówką przez pustynię, którego nie ma potrzeby w tym miejscu opisywać szczegółowo. Wydarzenie to, odczytane na nowo w świetle śmierci i zmartwychwstania Chrystusa, zyskuje dodatkowe znaczenia: Jeżeli przyjmiemy, że Mojżesz będzie symbolizował Jezusa, wówczas Izrael oznaczać będzie Kościół, a faraon, który ginie w morskich odmętach – szatana. Czym zatem będzie Morze Czerwone? Jedni widzieli w nim symbol męki i śmierci, z których Zbawiciel wychodzi żywy, inni zaś – w oparciu o 1 Kor 10,2 – rozszerzali jeszcze bardziej zakres symboliki, przenosząc ją na płaszczyznę sakramentalną. Wówczas morze oznaczać będzie wody chrztu, całość wydarzenia – już nie tylko śmierć i zmartwychwstanie Jezusa, ale inicjację chrześcijańską. Idąc jeszcze dalej, czytelnik może odnieść całą tę symbolikę do własnego życia i w sposób całkiem indywidualny stworzyć szereg alegorycznych znaczeń: czym w jego życiu była niewola faraona? Czym jest wędrówka przez pustynię? Itd.
Paralelami intencjonalnymi będą w przedstawionej powyżej symbolice przede wszystkim zwycięstwo Chrystusa nad śmiercią oraz chrzest, można jednak spróbować odczytać również pozostałe motywy literackie w świetle tej całościowej perspektywy. Na przykład laska Mojżesza może być symbolem krzyża. Motywacją tego skojarzenia na płaszczyźnie wyobrażeniowej będzie fakt, że oba te przedmioty wykonane są z drewna, zaś na płaszczyźnie funkcjonalnej, że oba są narzędziami, przy pomocy których dokonało się wyzwolenie. Natomiast motywacją dla całej interpretacji ponaddosłownej przejścia przez Morze Czerwone będzie spostrzeżenie pewnych analogii pomiędzy poszczególnymi motywami literackimi opisu zawartego w Księdze Wyjścia a teologiczną strukturą misterium paschalnego.

2. Symbol w relacji do tekstu

Badając zjawisko symbolu biblijnego, jest rzeczą ważną wprowadzenie pewnych rozróżnień, gdyż zarówno z perspektywy badań literackich, jak i z perspektywy wiary nie można traktować równorzędnie wszystkich symboli pojawiających się na kartach Pisma Świętego. Wprawdzie można do nich odnieść przedstawioną powyżej definicję, niemniej jednak proces ich powstawania oraz ich implikacje doktrynalne lub moralne będą zasadniczo różne.
W niniejszym rozdziale chcielibyśmy zaproponować diachroniczną klasyfikację symboli biblijnych oraz sprecyzować różnice metodologiczne, które uważamy za istotne, by prowadzić badania nad poszczególnymi kategoriami symboli.

a. Symbole poprzedzające tekst

Każdy symbol ma swój moment narodzin. Najtrudniej go sprecyzować w przypadku symboli archetypicznych167. Te narodziły się wraz z pierwszymi przebłyskami inteligencji homo sapiens, gdy człowiek pierwotny, dzierżąc maczugę lub krzemień, skojarzył sobie wyobrażenie własnej muskularnej dłoni z władzą, którą sprawuje nad istotami słabszymi od siebie, bądź też widząc wschodzące słońce odczuł ulgę, że nareszcie jest w stanie rozróżniać kształty i skutecznie stawić czoło zagrożeniom, wobec których w ciemnościach nocy czuł się zagubiony i bezbronny. Dłoń stała się dla niego symbolem władzy, dzień symbolem bezpieczeństwa i życia, noc zaś zagubienia i śmierci.
Wraz z rozwojem coraz bardziej skomplikowanych struktur społecznych zaczęły pojawiać się symbole kulturowe, powstałe już nie tylko w oparciu o narzucające się niejako skojarzenia podstawowe, ale przez to, że członkowie danej grupy wytworzyli swoiste wspólne systemy skojarzeń, przekazywane z pokolenia na pokolenie w mniej lub bardziej świadomy sposób oraz – w przeciwieństwie do symboli archetypicznych – podatne na procesy ewolucyjne. W jednych społecznościach władzę zaczęto kojarzyć ze słońcem, w innych z lwem, orłem lub dębem. Określone nakrycia głowy, stroje, znaki na skórze łączono z pozycją społeczną, zawodem lub obchodzoną uroczystością.
Wśród symboli kulturowych swoistą kategorię mogą stanowić takie symbole literackie, które zostały utworzone wraz z powstaniem określonego tekstu, który zyskał szczególną rangę w danej społeczności. Niemniej jednak już w momencie, gdy autor dopuszcza do kontaktu ze swoim tekstem pierwszego czytelnika, traci panowanie nad sensem słów, które składają się na jego dzieło. Czytelnik ma prawo według swojego uznania odczytywać, zmieniać i stwarzać znaczenie tekstu, który ma przed oczyma. Co więcej, autorytet określonego czytelnika, bądź grupy odbiorców może w pewnym momencie zacząć znaczyć więcej niż autorytet samego autora, zwłaszcza po jego śmierci. Wówczas motywy literackie dzieła mające wymiary symboliczne – zwłaszcza gdy zostają poddane dalszym manipulacjom semantycznym wskutek intertekstualnego dialogu podjętego przez kolejnych twórców innych tekstów – mogą zacząć znaczyć coś nowego.
Biblia jest nie tylko dziełem literackim, które wzbudza w procesie lektury intelektualną satysfakcję estetyczną, ale również tekstem oddziaływującym w sposób szczególny na grupę społeczną, która traktuje ją jako Słowo Boże. To oddziaływanie ma nie tylko charakter doktrynalny i moralny, ale również tworzy całą sieć skojarzeń o wymiarze symbolicznym, które ze swej strony kształtują postrzeganie świata przez człowieka wierzącego168.
Z perspektywy diachronicznej można by podzielić symbole biblijne zasadniczo na trzy grupy: symbole, które narodziły się przed powstaniem tekstu biblijnego; symbole, które narodziły się wraz z powstaniem tekstu biblijnego; symbole, które narodziły się po sporządzeniu tekstu biblijnego. Każda z tych grup domaga się szczególnego traktowania. Spróbujmy przyjrzeć się im z bliska.
Gdy w tekście pojawia się symbol o charakterze archetypicznym lub kulturowym, autor nie musi go wyjaśniać ani sugerować jego interpretacji. Zakłada on, że odbiorca dysponuje wiedzą konieczną do właściwego odczytania znaczenia wtórnego. Gdy Jezus opowiada przypowieść o gospodarzu, który założył winnicę, powierzył ją dzierżawcom, a następnie bezskutecznie posyłał swoje sługi, by odebrali plon jemu należny (Mt 21,33-44), nie podaje żadnych wyjaśnień tłumaczących zawarte w niej motywy literackie. Niemniej jednak czytamy, iż zaraz po wygłoszeniu tych słów arcykapłani i faryzeusze, słuchając Jego przypowieści, poznali, że o nich mówi (Mt 21,45). Jako znawcy tradycji prorockich, skojarzyli sobie wypowiedź Jezusa z alegorię Izraela jako winnicy przedstawioną przez proroka Izajasza (5,1-7), być może również z tekstami Jeremiasza (Jr 5,10), Joela (Jl 1,7) i innych. Od razu zrozumieli, iż to właśnie oni są owymi niegodziwymi dzierżawcami, gospodarz jest Bogiem a jego słudzy – prorokami. W wyniku takiej interpretacji, czynią kolejny krok, wychodzący poza zakres procesów hermeneutycznych: Toteż starali się Go pochwycić, lecz bali się tłumów, ponieważ miały go za proroka (Mt 21,45).
W przypadku symboli, których powstanie poprzedza sporządzenie tekstu biblijnego może pojawić się szereg problemów hermeneutycznych. Jednym z nich może być wątpliwość co do zamiaru nadania wymowy symbolicznej danemu motywowi literackiemu przez autora tekstu. Być może w określonym przypadku autor nie wyjaśnia danego motywu literackiego nie dlatego, że zakłada jego zrozumienie, ale po prostu dlatego, że nie pragnie, by został on odczytany w wymiarze symbolicznym. Na przykład, czy w słowach uczniów, którzy spotkali Jezusa na drodze do Emaus: Zostań z nami, gdyż ma się ku wieczorowi i dzień się już nachylił (Łk 24,29) podkreślenie zbliżającej się nocy ma w zamiarze autora jakieś głębsze znaczenie, czy tylko ma na celu czasowe usytuowanie wątku narracyjnego? Oczywiście czytelnik ma prawo mnożyć w tym miejscu znaczenia ponaddosłowne, niemniej będą one miały zasadniczo inny charakter niż te, które zostały niejako zadane przez hagiografa.
Drugim problemem może być zaburzenie lub przerwanie ciągłości w społecznym przekazie znaczenia symbolu. Dotyczy to w mniejszym lub większym zakresie wszystkich tekstów starożytnych. W przypadku Biblii problem ten relatywnie częściej pojawia się podczas lektury Starego Testamentu. Hagiograf oraz jego pierwsi czytelnicy nie mieli problemu ze skojarzeniem danej res z jej paralelą intencjonalną, dlatego autor nie musiał umieszczać w tekście żadnych sugestii interpretacyjnych. Niemniej jednak, wskutek zawirowań dziejowych lub przemian kulturowych, skojarzenie to uległo rozluźnieniu lub całkowitemu zanikowi. Na przykład, gdy Kohelet pisze: Wyrzuć swój chleb na powierzchnię wód, a przecież po wielu dniach odnaleźć go możesz (Koh 11,1), żaden ze znawców Biblii na przestrzeni ostatnich dwóch tysiącleci nie był stanie dać przekonującego wyjaśnienia, co w tym miejscu – w zamyśle autora i w rozumieniu pierwotnych adresatów tekstu – oznacza chleb, powierzchnia wód, gest rzucenia i odnalezienia. Jedni dopatrywali się aluzji do handlu morskiego, inni do czynów miłosierdzia, jeszcze inni – w oparciu o kontekst – do rozchodzenia się plotek169. Nawet starożytne komentarze hebrajskie nie są w tej kwestii zgodne. A przecież w momencie, gdy autor natchniony sporządzał Księgę Koheleta, miał zapewne określone przesłanie do przekazania, i to w formie przysłowia. Niekiedy kolejni redaktorzy ksiąg biblijnych lub kopiści zdawali sobie sprawę z powyższego problemu i umieszczali glosy marginalne, które niejednokrotnie z czasem bywały włączane do samego tekstu biblijnego170.
Czasami jednak możliwa jest – przynajmniej hipotetyczna – rekonstrukcja symbolicznej intencji autora w oparciu o analogie z innymi tekstami kulturowo spokrewnionymi z Biblią (np. pisma ugaryckie, babilońskie, niektóre teksty egipskie) oraz w oparciu o odkrycia archeologiczne przybliżające nam realia świata starożytnego. Na przykład, uświadomienie sobie faktu, iż Jezus dźwigał tylko poprzeczną belkę krzyża przywiązaną do ramion, a nie cały krzyż, jak przedstawia nam ikonografia minionych wieków, pozwala nam na symboliczne odczytanie słów Zbawiciela: Weźcie moje jarzmo na siebie i uczcie się ode mnie (Mt 11,29), dzięki obrazowemu skojarzeniu jarzma z belką krzyża, oraz na zestawienie tego tekstu z innym, mianowicie: Jeśli kto chce pójść za mną, … niech weźmie swój krzyż i niech mnie naśladuje (Mt 16,24).

b. Symbole powstałe wraz z tekstem

Drugą kategorię stanowią symbole, które narodziły się wraz z tekstem biblijnym, czyli zostały wykreowane bądź przez hagiografa, bądź przez którąś z postaci pojawiających się na kartach Pisma Świętego. Cechą charakterystyczną tych symboli jest fakt, że autor w sposób mniej lub bardziej dyskretny sugeruje czytelnikowi, że dany motyw literacki należy odczytać w wymiarze symbolicznym oraz podpowiada jego znaczenie. Na przykład w poemacie kończącym Księgę Koheleta (Koh 12,1-8) autor wprawdzie nie wyjaśnia symboli silnych mężów (Koh 12,3), kobiet mielących (Koh 12,3), łoskotu młyna (Koh 12,4) czy drzewa migdałowego, niemniej czytelnik – na podstawie kontekstu oraz skojarzeń obrazowych – odniesie je do nóg, zębów, serca i włosów człowieka zbliżającego się do kresu swoich dni. Często jednak symbolom kreowanym przez tekst biblijny towarzyszy niedwuznaczne wyjaśnienie. Typowym przykładem może być przypowieść o siewcy (Mk 4,3-9) oraz jej objaśnienie (Mk 4,14-20). Bez objaśnienia dopuszczalne mogłyby być wielorakie interpretacje przypowieści, niemniej hagiograf podpowiada czytelnikowi, jakie paralele intencjonalne kryją się w zamiarze Jezusa opowiadającego o ziarnie, które padło na miejsca skaliste, na drogę oraz na ziemię żyzną.
Kreowanie symboli niekoniecznie musi polegać na tworzeniu nowych skojarzeń obrazowych. Czasem może to być swoista manipulacja wcześniejszymi konwencjami w celu uwydatnienia jakiegoś przesłania, które może mieć charakter nowatorski. W Starym Testamencie wydaje się, że mamy do czynienia z manipulacją archetypicznym symbolem pierworództwa. Pierworodny symbolizuje władzę, precedencję, przewagę, tymczasem historie Abla i Kaina, Jakuba i Ezawa, Józefa i jego braci zdają się podważać tę prawidłowość. Tę manipulację podejmuje Jezus w przypowieści o synu marnotrawnym (Łk 15,11-32), sugerując paralelę intencjonalną nawiązującą do Bożej ekonomii zbawienia: młodszym synem są grzesznicy, którzy zyskują pierwszeństwo przed tymi, którzy uważają się za sprawiedliwych.
Ciekawym zjawiskiem mogą być te passusy biblijne, w których występują motywy literackie zachęcające do interpretacji symbolicznej, lecz pozbawione wyraźnych sugestii dotyczących ewentualnych paraleli intencjonalnych. Dotyczy to zwłaszcza przypowieści. Na przykład, w przypadku przypowieści o talentach (Mt 25,14-20) dowiadujemy się, że ogólne jej odniesienie dotyczy królestwa niebieskiego (Mt 25,1), nie wiemy jednak, jaką paralelę intencjonalną autor tekstu pragnął przyporządkować talentom, a tym bardziej czynnościom związanym z ich pomnażaniem lub zakopaniem z ziemi. Być może chciał tylko zwrócić uwagę na postawę poszczególnych bohaterów przypowieści, bądź też pozostawił czytelnikowi swobodę interpretacyjną?

c. Symbole wyprowadzone z tekstu. Specyfika typologii

Powyższe pytanie wprowadza nas w trzecią kategorię symboli, tych mianowicie, które narodziły się po sporządzeniu tekstu biblijnego. Jest to chyba najrozleglejsza kategoria i zasadniczo różna od obu przedstawionych wcześniej. Należą do niej symbole, które zostały stworzone przez czytelnika lub słuchacza tekstu biblijnego i – w znacznej mierze – nieznane hagiografowi. O ile wcześniejsze kategorie symboli mogły mieścić się w obrębie sensu dosłownego Biblii, o tyle omawiana teraz należy wyłącznie do sensu ponaddosłownego.
Jednak i w tej grupie symboli należałoby – naszym zdaniem – wprowadzić istotne rozróżnienie. Symbole należące do kategorii sensu ponaddosłownego Biblii mogą być dwojakie.
Pierwszą grupę stanowią te, które wprawdzie nie zostały zadane tekstowi przez hagiografa, lecz swoje powstanie zawdzięczają włączeniu danego tekstu do kanonu Ksiąg Świętych. Innymi słowy, przez fakt zestawienia pewnych treści należących do odrębnych dzieł literackich powstaje nowy sens niezamierzony przez ich autorów, lecz wynikający z całości Pisma Świętego i historii zbawienia. Niektórzy egzegeci używają określenia sensus plenior (sens pełniejszy) i uważają, że jest to jedyny sens ponaddosłowny uprawniony w naukowej egzegezie tekstu biblijnego. Jeżeli autor późniejszy powołuje się na wcześniejszy tekst – czego przypadek mamy na przykład w aluzjach do Jonasza i Salomona poczynionych przez Jezusa (Mt 12,40-42) – wówczas relacja alegoryczna należy do kategorii symboli stworzonych przez tekst biblijny i znajduje się na poziomie sensu dosłownego.
Zjawisko zyskiwania nowego sensu dzięki włączeniu tekstów do kanonu biblijnego dotyczy w szczególny sposób typologii, czyli relacji podobieństwa pomiędzy bohaterem, sytuacją lub wydarzeniem ze Starego Testamentu (zwanym antytypem) a Nowego (zwanym typem)171. Typologie jednak mogą należeć bądź do kategorii sensu dosłownego, jako reinterpretacja jakiejś postaci lub wydarzenia wcześniejszego, gdy mianowicie znajdujemy w Nowym Testamencie wskazówki sugerujące, że taki był zamysł jego autorów [Na przykład wspomniani powyżej Jonasz i Salomon jako typy Chrystusa, Sara jako alegoria Nowego Przymierza (Ga 4,22-31), Eliasz jako typ Jana Chrzciciela (Mt 17,12-13), itd.] bądź też do kategorii sensu ponaddosłownego, gdy nie mają poparcia w tekstach nowotestamentalnych, a jedynie w tradycji Kościoła172. Na przykład odczytanie dziejów Jozuego, Gedeona, Samsona i innych postaci ze Starego Testamentu jako typów Chrystusa było powszechne w starożytności i średniowieczu173, choć Nowy Testament nie sugeruje żadnych relacji typicznych pomiędzy tymi postaciami.
H. Crouzel jako kryterium wyodrębniające typologię sugeruje horyzontalną koncepcję relacji pomiędzy typem i antytypem, w przeciwieństwie do koncepcji wertykalnej właściwej alegorystyce aleksandryjskiej o podłożu platońskim174. Koncepcja horyzontalna wynika z linearnego ujęcia historii w światopoglądzie judaistycznym, a następnie chrześcijańskim: typ i jego paralela intencjonalna, w przypadku typologii, różnią się tylko usytuowaniem chronologicznym względem centralnego wydarzenia dziejów, jakim jest misterium paschalne Chrystusa, podczas gdy „alegoria” (Crouzel używa tego terminu w cudzysłowie, chcąc odróżnić od „typologii”) pomija aspekt chronologiczny i raczej opiera się na egzemplaryzmie platońskim: dane wydarzenie lub motyw literacki ma znaczenie głębsze, symboliczne, które jest aktualne w każdym momencie historii. Autor słusznie stwierdza, że u Orygenesa nic nie wskazuje na jasne rozróżnienie pomiędzy „typologią” a „alegorią”175. Uważamy, że dotyczy to nie tylko twórczości samego Orygenesa. Z punktu widzenia konstrukcji semantycznej typologia jest – naszym zdaniem – swoistym rodzajem symbolu, natomiast istotne w rzeczy samej rozróżnienie zaprezentowane przez Crouzela służyłoby nie tyle wyodrębnieniu typologii, ile uwyraźnieniu jej chrześcijańskiej specyfiki.
Mówiąc jednak o typologii, należy mieć na uwadze ważne doprecyzowanie, na które kładzie nacisk dokument Interpretacja Biblii w Kościele176. Poza literackim wymiarem typologii, o którym traktowaliśmy powyżej, istnieje jej wymiar historyczny, którego konsekwencje są dla teologii o wiele bardziej istotne niż te, które wynikają wyłącznie z ponaddosłownej interpretacji tekstu. Relacja typiczna Adama do Chrystusa nie ogranicza się tylko do poziomu związku pomiędzy dwoma postaciami tekstu literackiego, lecz odnosi się do rzeczywistości wyrażonej przez Pismo, a więc do tego, co teologia nazywa historią zbawienia.
Szczególnym przypadkiem alegoryzacji jest interpretacja Pieśni nad Pieśniami. Wprawdzie nie znajdujemy ani w jej tekście, ani w innych księgach biblijnych wyraźnych sugestii wskazujących na to, że postać Oblubieńca należałoby interpretować w odniesieniu do Chrystusa, Oblubienicy zaś – w odniesieniu do Kościoła, niemniej jednak wydaje się, że właśnie interpretacja alegoryczna oparta na hebrajskiej tradycji odczytywania tej księgi zaważyła na tym, że w ogóle znalazła się ona w kanonie. Pozbawienie jej wymiaru ponaddosłownego mogłoby być równoznaczne z pozbawieniem jej racji kanoniczności. Tradycja żydowska widziała w Pieśni nad Pieśniami alegorię miłości Boga do Izraela, kiedy zaś Kościół przyjął ją jako tekst natchniony przez Boga, zakładał takie jej odczytanie jako właściwy klucz interpretacyjny, modyfikując nieco alegorię pod wpływem Pawłowej symboliki wyrażającej miłość Chrystusa do Kościoła w kategoriach relacji oblubieńczej (Ef 5,22-32)177.
Najwięcej alegorii biblijnych, jakimi żywiła się duchowość chrześcijan starożytności i średniowiecza, nie posiada jednak fundamentu ani w intencji hagiografów ani w kontekście żydowskich konwencji interpretacyjnych, choć czasami pewne skojarzenia powodują, że komentatorzy żydowscy tworzyli podobne alegorie co komentatorzy chrześcijańscy. W tym miejscu ważne jest podkreślenie słowa tworzyli, gdyż w przeciwieństwie do przedstawionych wcześniej symboli, proces hermeneutyczny, w wyniku którego rodzą się omawiane w tym miejscu alegorie biblijne nie polega na odczytaniu znaczenia nadanego tekstowi, lecz na powstaniu w umyśle czytelnika całkiem nowego, oryginalnego sensu, którego hagiograf – przypuszczalnie – nawet się nie domyślał, gdy pisał swoje dzieło. Na przykład przypowieść o miłosiernym Samarytaninie (Łk 10,30-37) stanowiła fikcyjne opowiadanie mające na celu uzmysłowienie słuchaczom, że każdy człowiek, niezależnie od rasy i przynależności narodowej, jest naszym bliźnim oraz zobrazowanie – na przykładzie cudzoziemca – właściwej postawy prawego Izraelity wobec człowieka potrzebującego pomocy. Poszczególne motywy literackie opowiadania, takie jak zbójcy, zdarta szata, osioł, oliwa i wino, gospoda, dwa denary, itd. mają znaczenie pomocnicze. Nie były one w zamyśle autora nośnikami innych treści, li tylko rekwizytami mającymi podnieść poziom ekspresyjności opowiadania. Skoro jednak prześledzimy historię interpretacji przypowieści w starożytnym i średniowiecznym chrześcijaństwie, okaże się, że wokół wymienionych powyżej motywów literackich narosło wiele skojarzeń nie mających wiele wspólnego z intencją autora. Ojcowie Kościoła, odwołując się do Chrystusowego wezwania, by stać się Jego naśladowcami (Mt 16,24 i paralelne) oraz w oparciu o ostatnie słowa przypowieści (Idź i czyń podobnie), widzieli w postaci miłosiernego Samarytanina symbol Chrystusa i w tym kluczu próbowali odczytywać pozostałe motywy literackie. I tak nieszczęśnik, którego napadli zbójcy, stał się w wyobraźni tradycji symbolem ludzkości zranionej przez szatana. Jego stan (zostawili go na pół umarłego) oznaczał konsekwencje grzechu pierworodnego. Kapłan i lewita idący drogą oznaczali wszystkich, którzy przed narodzeniem Zbawiciela nie byli w stanie uratować człowieka. Dopiero Syn Boży, który podjął wędrówkę tą samą drogą, którą przemierzał człowiek, co oznacza tajemnicę wcielenia, pochylił się nad nim i opatrzył jego rany. Zalał je oliwą i winem, co w wyobraźni starożytnej tradycji stało się symbolem sakramentów chrztu i eucharystii oraz zawiózł do gospody, która oznaczała Kościół. Dwa denary dane gospodarzowi doczekały się wielorakich skojarzeń. Dla jednych Ojców Kościoła oznaczały Stary i Nowy Testament, które stanowią pomoc, dzięki której człowiek może przetrwać aż do powtórnego przyjścia Zbawiciela, dla innych zaś przykazania miłości Boga i bliźniego, które stanowią kwintesencję nauki pozostawionej Kościołowi przez Chrystusa178.
Symbole, które narodziły się po sporządzeniu tekstu biblijnego posiadają szczególną dynamikę w historii Kościoła i są najbardziej otwarte na przyjmowanie nowych znaczeń. Ich rozwój opiera się na szczególnego rodzaju dialektyce pomiędzy doktryną wiary a wciąż zmieniającymi się uwarunkowaniami historycznymi, kształtującymi mentalność kolejnych pokoleń chrześcijan. W takim ujęciu każdy symbol należący do sfery sensu ponaddosłownego zyskuje coraz to nowe znaczenia, które ze swej strony odzwierciedlają dynamizm historii zbawienia, rozciągającej się poza czasy biblijne179.

3. Stary Testament odczytany w Nowym

Dla Jezusa oraz autorów ksiąg Nowego Testamentu Pismem Świętym był Stary Testament. Odczytując jego motywy literackie w świetle przełomowego wydarzenia, jakim było przyjście Mesjasza, autorzy nowotestamentowi nadają im nowy sens, którego przypuszczalnie starożytni pisarze hebrajscy nawet się nie domyślali. Ten nowy sens, nabudowany na historycznym znaczeniu motywów starotestamentowych, nosi niejednokrotnie wszelkie cechy symbolizmu.

a. Ewangelie

Symbolizm jako perspektywę interpretacyjną dostrzegamy już w odczytywaniu niektórych motywów literackich Starego Testamentu w wypowiedziach Jezusa zawartych w narracjach ewangelicznych. Wydaje się, że interpretacja ta przebiega niejako w dwóch kierunkach.
Pierwszy z nich to nadanie innego sensu motywom literackim zawartym w Starym Testamencie. Ten nowy sens wynika z przeświadczenia o aktualizacji zbawczych obietnic Starego Przymierza i niejednokrotnie był trudny do zaakceptowania przez współczesnych Jezusowi. Przykładem może być odniesienie do siebie samego słów Izajasza zapowiadających Boży rok łaski podczas pierwszego kazania wygłoszonego w synagodze w Nazarecie (Łk 4,18-21). Jeszcze wyraźniej zabieg substytucji sensu, idący nawet dalej niż sama tylko interpretacja, dostrzegalny jest w mowie eucharystycznej w Ewangelii św. Jana. Jezus wyraźnie neguje pierwotne znaczenie motywu manny w wymiarze historycznym, by zastąpić je znaczeniem chrystologicznym: Nie Mojżesz…. ale ja wam daję…(J 6,32).
Abstrahujemy w naszym opracowaniu od kwestii autorstwa Ewangelii św. Jana, a tym bardziej od Jezusowego lub nie pochodzenia tych słów. Z perspektywy pierwotnego chrześcijaństwa oraz tradycji Kościoła są to słowa samego Jezusa i właśnie dlatego stanowiły dla komentatorów tekstów nowotestamentowych wzór do naśladowania w ich odczytywaniu Starego Testamentu.
Interpretacja, która nadaje nowy sens motywom literackim Starego Testamentu mogła prowadzić do konfliktów i wymagała od słuchaczy radykalnej zmiany postawy hermeneutycznej wobec tekstu Starego Testamentu. W swej istocie stanowiła wyzwanie, by z jednej strony porzucić ściśle historyczne odczytywanie tekstu na rzecz odniesienia jego sensu do rzeczywistości spełniającej się tu i teraz, z drugiej zaś – co mogło być nawet trudniejsze – porzucić takie mesjańskie rozumienie Biblii, które czyniłoby z zapowiadanego Pomazańca postać li tylko eschatologiczną, a odniosło mesjańskie interpretacje do osoby Jezusa. Uczniowie idący do Emaus zapewne znali zarówno Pisma jak i wydarzenia związane ze śmiercią i zmartwychwstaniem Zbawiciela, lecz ich interpretacja była odmienna od tej, którą przedstawia im Jezus. Bez Jego pomocy nie potrafili właściwie zinterpretować tego, co we wszystkich Pismach odnosiło się do Niego (Łk 24,27).
Drugi rodzaj interpretacji to nie tyle zastąpienie pierwotnego znaczenia, co dodanie do niego wymiaru chrystologicznego. Tak dzieje się wówczas, gdy Jezus posługuje się określonym motywem biblijnym, by zilustrować swoje orędzie. Na przykład nawiązanie do Jonasza lub do czasów Noego nie przekreśla możliwości innego odczytania tych wydarzeń, a jedynie ubogaca je o nową treść.
Oczywiście nie brak również passusów ewangelicznych, które świadczą o tym, że Jezus podejmuje pewne motywy literackie mające już znaczenie symboliczne w Starym Testamencie i ubogaca je idąc po podobnej linii, co Mojżesz i Prorocy. Na przykład motyw drzewa jako człowieka medytującego nad prawem Bożym i przynoszącego owoce dobrych uczynków (Ps 1,3 i Mt 3,17).
Decydującym dla późniejszej tradycji interpretacyjnej wydaje się fakt, że w wypowiedziach Jezusa bardzo często paralelą intencjonalną symbolu jest On sam. Poza przykładami Jonasza i manny, które przytoczyliśmy wcześniej, można by wymienić interpretację epizodu z wężem miedzianym umieszczonym przez Mojżesza na palu (J 3,14) oraz symbolicznego znaczenia Świątyni Jerozolimskiej jako Ciała Chrystusa (Mt 26,61; J 2,19-21). Idąc po tej linii, jednym z głównych imperatywów interpretacyjnych w tradycji symbolicznego odczytywania Biblii będzie doszukiwanie się aluzji do osoby Jezusa w najdrobniejszych szczegółach nie tylko Starego, ale i Nowego Testamentu.
Co więcej, zwróćmy uwagę, że symbolizm stosowany przez Jezusa, na płaszczyźnie wątku narracyjnego Ewangelii kryje w sobie pewną enigmatyczność. Na tym etapie narracji, na którym pojawiają się wypowiedzi dotyczące Jonasza, węża miedzianego, bądź zburzonej Świątyni, nie został jeszcze wprowadzony wątek śmierci krzyżowej. Słuchacze Jezusa częstokroć nie rozumieją sensu Jego aluzji, a przecież wszystkie one nawiązują do Jego męki, śmierci i zmartwychwstania. Dopiero wydarzenia paschalne rzucają światło na zagadki sensu zawarte w wypowiedziach Jezusa. Dla późniejszych komentatorów chrześcijańskich będzie to również zachęta, by najważniejszym kryterium ich twórczości symbolicznej uczynić jej odniesienie do misterium paschalnego Zbawiciela. Zresztą zacytowany przez nas wcześniej fragment rozmowy z uczniami idącymi do Emaus, Jezus poprzedza pytaniem: Czy Mesjasz nie miał tego cierpieć, aby wejść do swej chwały? (Łk 24,26). Idąc za tą sugestią interpretacyjną, tradycja symbolizmu ponaddosłownego będzie doszukiwać się przede wszystkim tego, co u Mojżesza, Proroków i w Pismach mogłoby kojarzyć się z cierpieniem, śmiercią i chwałą Chrystusa.
W sumie wydaje się, że symbolizm w interpretacji motywów literackich Starego Testamentu w nauczaniu Jezusa przejawia się niejako na dwóch poziomach. Poziom – można by rzec – wyższy to oryginalna interpretacja w kluczu mesjańskiej aktualizacji. Poziom niższy, to instrumentalne posługiwanie się symboliką prostą i często odwołującą się do skojarzeń archetypicznych w celu nadania obrazowości doktrynalnym lub moralnym treściom zawartym w Jego nauce.
Redakcyjnym zabiegiem, który tekstom starotestamentowym przypisuje nowe znaczenie w świetle wydarzeń związanych z życiem Jezusa, są wstawki charakterystyczne dla Ewangelii Mateusza, rozpoczynające się słowami: Stało się to wszystko, aby się wypełniło Słowo Pańskie powiedziane przez Proroka (Mt 1,22), bo tak zostało napisane przez Proroka (Mt 2,5), wtedy spełniły się słowa proroka (Mt 2,16), itp. Przytaczane wersety z ksiąg Izajasza, Micheasza, bądź Jeremiasza mają swój sens podstawowy w historycznym kontekście czasów, w których żyli prorocy, niemniej jednak nabudowany na nich przez Ewangelistę sens wtórny, dzięki temu, że został wyrażony w tekście zaliczonym do kanonu, zyskuje tym samym walor wypełnienia proroctwa. Gdyby tak nie było, mówilibyśmy raczej o akomodacji tekstu starotestamentowego do realiów nowotestamentalnych.

b. Corpus Paulinum

Paradoksalnie właśnie u św. Pawła, którego pisma należą do najmniej podatnych na procesy alegoryzacji, po raz jedyny w Nowym Testamencie pojawia się słowo alegoria. Przymierze zawarte pod górą Synaj przedstawia alegorycznie niewolnica Hagar, której syn Izmael został zrodzony w niewoli, zaś Sara oznacza nowe przymierze, którego dziećmi są – jak Izaak – synowie obietnicy, zrodzeni w wolności, do której wyswobodził nas Chrystus (Ga 4,22-5,1). Termin alegoria był używany przez stoików dla wyjaśniania mitów dotyczących bóstw greckich, w celu „zneutralizowania” ich zachowań niemoralnych bądź prostackich oraz wydobycia z tych opowiadań takiego znaczenia, które byłoby przydatne dla wykształconych odbiorców. Wydaje się jednak, że Paweł posługuje się nim w znaczeniu potocznym, jako obrazowym sposobem przedstawiania pewnych treści.
Innym słowem, którego Paweł używa, jest typ. Wprawdzie termin ten zrobił karierę w późniejszych dziejach interpretacji biblijnej, u Apostoła zasadniczo oznacza przykład, i tak jest tłumaczony w większości miejsc, w których występuje180. Dwa konteksty wskazują nam jednak w sposób bardzo precyzyjny na hermeneutyczne znaczenie terminu. Pierwszym jest przedstawienie Adama jako typu Chrystusa (Rz 5,14), drugim zaś zestawienie wędrówki Izraelitów przez pustynię ze współczesną Pawłowi sytuacją chrześcijan (1 Kor 10,6.11). W perykopie z Pierwszego Listu do Koryntian dwukrotnie występuje termin typ. Za pierwszym razem większość tłumaczy sugeruje, że niesie on raczej znaczenie przykładu: Stało się zaś to wszystko, by mogło posłużyć jako przykłady (gr. typoi) dla nas (1 Kor 10,6)181. W drugim, choć termin został użyty w formie przysłówkowej, lepiej odpowiada teologicznej funkcji: A wszystko to przydarzyło się im jako zapowiedź (gr. typik?s) rzeczy przyszłych, spisane zaś zostało ku pouczeniu nas, których dosięga kres czasów (1 Kor 10,11). W tym wersecie zwróćmy uwagę na pewien szczegół, którego nie uwzględniły konsultowane przez nas komentarze do listów pawłowych, mianowicie chodzi o funkcję typu jako motywu literackiego: zostało napisane ku pouczeniu nas. Z perspektywy czytelnika (w tym wypadku Paweł, pisząc w liczbie mnogiej, sytuuje siebie wraz z adresatami jego listu w pozycji odbiorcy przekazu starotestamentowego), relacja typiczna jawi się zatem jako skojarzenie tego, co zostało napisane z własną sytuacją egzystencjalną.
Innym terminem, który zdaje się funkcjonować podobnie do typu, jest cień. U Pawła znajdujemy go w odniesieniu do żydowskich obyczajów związanych z czystością pokarmów i obchodzeniem świąt: są one tylko cieniem (gr. skia) spraw przyszłych, a rzeczywistość należy do Chrystusa (Kol 2,17). W podobnym znaczeniu używa tego terminu autor Listu do Hebrajczyków, gdy odnosi go do liturgii sprawowanej przez kapłanów w Świątyni Jerozolimskiej: Usługują oni obrazowi i cieniowi (skia) rzeczywistości niebieskich (Hbr 8,5). Nie sposób oprzeć się wrażeniu, że oba zacytowane wersety mogą mieć epistemologiczny podtekst platoński: prawdziwa rzeczywistość to świat duchowy, niebiański, do którego chrześcijanin ma przystęp dzięki Chrystusowi, natomiast wszystkie obrzędy Starego Przymierza są tylko ich odbiciem. Z perspektywy odbiorcy jednak, najpierw postrzega on cień, odbicie, typ, potem zaś przystępuje do tego, co autentyczne. Trudno wnioskować, na ile autorzy pism nowotestamentowych w ten sposób rozumieli relację między starą a nową ekonomią zbawienia, jedno natomiast wydaje się pewne, że takie ujęcie zaciąży w sposób zasadniczy na interpretacjach tej relacji w pierwszych wiekach chrześcijaństwa.
Bardzo ważną rolę dla późniejszego rozwoju alegorystyki biblijnej ma List do Hebrajczyków, w którym autor w sposób wyczerpujący przedstawia dwa typy Chrystusa. Jednym jest kapłan Melchizedek, drugim zaś kapłaństwo starotestamentalne potraktowane w sposób całościowy. Istotna jest nie tylko sama metoda ekspozycji, która pozwala na drobiazgowe kojarzenie szczegółów, czyniąc z postaci Melchizedeka, bądź arcykapłana z pokolenia Lewiego złożony symbol Zbawiciela, ale i samo odniesienie. To właśnie osoba Jezusa Chrystusa stanie się podstawową paralelą intencjonalną w alegorystyce i typologii wieków późniejszych.
Można by jednak pokusić się o postawienie pytania: Czy hermeneutyczny zabieg wspólny autorom tekstów nowotestamentowych, polegający na tym, by motywom literackim Starego Testamentu nadawać nowe znaczenia w kontekście nowego etapu dziejów zbawienia, zainicjowanego narodzinami Jezusa, jest czymś skończonym, a więc późniejszy czytelnik Biblii ma prawo tylko te fragmenty interpretować na dwóch poziomach sensu? Czy też zabieg ten jest przykładem i zachętą, by również pozostałe teksty Starego Testamentu traktować podobnie? Co więcej, skoro dla autorów nowotestamentowych Biblią był Stary Testament, a więc jemu nadawali nowe znaczenia w świetle nowej sytuacji egzystencjalnej, to czy nie jest to zachętą, aby w każdej epoce dziejów chrześcijaństwa podejmować twórczy wysiłek budowania coraz to nowego znaczenia na bazie sensu dosłownego całej Biblii?

105 LEON XIII, Providentissimus Deus; EB 112.
106 TOMASZ Z AKWINU, Ewangelia Ojców Kościoła, wybór i przekład J. SALIJ, Poznań 2001, 12. Ilustracją takiej postawy hermeneutycznej mogą być słowa: allegory is supposed to be entirely or almost entirely invalid (J. BARR, Old and New in Interpretation. A Study of the Two Testaments, London 1966). Z szerszej perspektywy, współczesny kryzys wrażliwości na symboliczne wymiary rzeczywistości, wynikający z mentalności scientystycznej i technicystycznej [por. G. DURAND, Le statut du symbole et de l’imaginaire aujourd’hui, Lumi?re et vie 81 (1967) 43] może sięgać korzeniami kartezjanizmu (tamże, 59). Zob. też H. DE LUBAC, Exég?se médiévale, Les quatre sens de l’Écriture. Théologie 41, Paris 1951, t. 2/2, 125; P. RICOEUR, Le langage de la foi, Bulletin du Centre protestant d’études 16 (1964) 17-18.
107 Un gravissimo pericolo per la Chiesa e per le anime. Il sistema critico-scientifico nello studio e nell’interpretazione della Sacra Scrittura, le sue deviazioni funeste e le sue aberrazioni, na prawach rękopisu, bez imienia i nazwiska autora. Wg. E. DĄBROWSKIEGO (Sobór Watykański II a biblistyka katolicka, Poznań-Warszawa-Lublin 1967, 52) autorem jest D. Cohenel, wg. J. LEVIE’ego (The Bible, Word of God in Words of Men, New York 1961, 133) autorem jest D. Ruotolo. EB nie podaje imienia autora.
108 Por. E. DĄBROWSKI, Sobór Watykański II a biblistyka katolicka, Poznań-Warszawa-Lublin 1967, 52.
109 E. TISSERANT, Litterae ad Exc.mos PP. DD. Archiepiscopos et Episcopos Italiae, 20 sierpnia 1941; AAS 33 (1941) 465-472; EB 522-533.
110 Tamże, EB 524.
111 Tamże, EB 523.
112 Tamże, EB 524.
113 Tamże, EB 524.
114 Obszernie i ciekawie przedstawia tę problematykę E. DĄBROWSKI, Sobór Watykański II a biblistyka katolicka, Poznań-Warszawa-Lublin 1967, 48-67.
115 Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Biblii w Kościele, tłum. pol. R. RUBINKIEWICZ, RSB 4, 26. Wstawiliśmy w cytacie słowo sensu, które znajduje się w oryginale francuskim, a zostało – przypuszczalnie ze względów stylistycznych – pominięte przez tłumacza.
116 Szerzej na temat ograniczeń metody historyczno-krytycznej i prowadzonej wokół niej dyskusji w różnych środowiskach biblijnych: W. VOGELS, Les limites de la méthode historico-critique, LThPh 36 (1990) 173-194; E. VALLAURI, Il metodo storico-critico alla sbarra, Laurentinum 30 (1989) 174-223 (w przypisach liczne odniesienia bibliograficzne do innych autorów); I. DE LA POTERIE, Esegesi storico-critica e interpretazione cristiana, w: Parola e Spirito. Studi in onore di Settimio Cipriani, opr. C. Casale Marcheselli, Brescia 1981, 3-10; F. DREYFUS, Exég?se en Sorbonne, exég?se en Église, RB 82 (1975) 321-359. F. Dreyfus wysuwa pod adresem współczesnych jemu egzegetów następujące zarzuty: 1. Uczynienie z nauk biblijnych swoistej wiedzy zarezerwowanej dla wąskiego grona specjalistów, których nauczanie jest jedynym źródłem poznania autentycznego sensu Biblii; 2. Sprowadzenie nauk biblijnych do rangi wiedzy o charakterze “archeologicznym”, dotyczącej kontekstu kulturowego świata, który przeminął już dwa tysiące lat temu; 3. Uczynienie z nauk biblijnych wiedzy o charakterze zamkniętym, która nie rzutuje na współczesną kulturę (tamże, 326-327). Ciekawe, acz bardzo syntetyczne ujęcie relacji metody historyczno-krytycznej do innych współcześnie stosowanych metod: G. RAFIŃSKI, Metody i kierunki interpretacji Pisma Świętego, STV 33 (1995) 153-162.
117 KKK 115-119.
118 KKK 109; Dei Verbum, 12. Szerzej w kontekście hermeneutyki biblijnej omawia ten tekst J. Chmiel, wskazując na podwójny proces rozumienia Biblii. Zob. J. CHMIEL, Traditio-paradosis a teoria interpretacji Biblii, w: Tradycja w Kościele. Materiały z Sympozjum zorganizowanego przez PAT, PTT, ITKM w Krakowie, red. T. DZIDEK, B. SIEŃCZAK, J. D. SZCZUREK, Kraków 1994, 65.
119 Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Biblii w Kościele, tłum. pol. R. RUBINKIEWICZ, RSB 4, rozdz. pt. Sens duchowy, 63-65.
120 Tamże, 80-88.
121 Tamże, 87. W cudzysłowie cytat z: Divino afflante Spiritu, 24 (EB 551.567); Dei Verbum, 23.
122 O zastosowaniu tzw. nowej hermeneutyki do badań nad Biblią pisze w sposób przekrojowy, kładąc nacisk na myśl Heideggera, Bartha i Gadamera: H. CAZELLES, Écriture, Parole et Esprit ou trois aspects de l’herméneutique biblique, Paris 1971, 15-66. Zwięzła prezentacja nowej hermeneutyki: J. CHMIEL, Problemy współczesnej hermeneutyki biblijnej, RBL (1972) 2-12. Zastosowanie w interpretacji Biblii wraz z szerokim omówieniem przykładów analizy wybranych perykop i wątków biblijnych: A. LACOCQUE, P. RICOEUR, Thinking Biblically: Exegetical and Hermeneutical Studies, Chicago 1998; tłum. pol. E. MUKOID, M. TARNOWSKA, Myśleć biblijnie, Teologia żywa, Kraków 2003.
123 Na temat kluczowych założeń Wirkungsgeschichte, popartych przykładami, zob. A. TRONINA, Historia oddziaływania tekstu, w: Metodologia Nowego Testamentu, red. H. Langkammer, Pelplin 1994, 205-231. Krótka prezentacja metody z zasygnalizowaniem możliwych nadużyć: Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Biblii w Kościele, tłum. pol. R. RUBINKIEWICZ, RSB 4, 44-45.
124 Zob. E. FUCHS, Zum hermeneutischen Problem in der Theologie. Die existentiale Interpretation, Gesammelte Aufsätze 1, Tübingen 1965; J. ROBINSON, E. FUCHS, La nuova ermeneutica, Brescia 1967.
125 Zob. G. EBELING, Gott und Wort, Tübingen 1966; Wort Gottes und Tradition, Kirche und Konfession. Veröffentlichungen des Konfessionskundlichen Instituts des Evangelischen Bundes 7, Göttingen 1966; tłum. ang. The Word of God and Tradition, Philadelphia 1968; Introduction to a theological theory of language, Philadelphia 1973.
126 H. G. GADAMER, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, Kraków 1993., 427. Bardzo dobrym opracowaniem myśli H. G. Gadamera w języku polskim jest: A. BRONK, Rozumienie, dzieje, język. Filozoficzna hermeneutyka H. G. Gadamera, Lublin 1982. Na temat rozumienia i interpretacji s. 121-229.
127 A. TRONINA, Historia oddziaływania tekstu, 211.
128 Die Verbum, 21; KKK 104.
129 KKK 108.
130 KKK 79.
131 Nawet przykłady podane przez A. Troninę nie wykraczają poza te okresy, zob. Historia oddziaływania tekstu, 219-226.
132 W “programowym” dziele E. FUCHSA, Zum hermeneutischen Problem in der Theologie. Die existentiale Interpretation, Gesammelte Aufsätze 1, Tübingen 1965, wzmiankowani są filozofowie i autorzy starożytni (Sokrates, Arystoteles, Platon, Homer, Heraklit, itd.), następnie zaś mamy „przeskok“ do czasów wystąpienia Marcina Lutra, po czym pojawiają się filozofowie doby oświecenia. Jedynym, wspomnianym trzykrotnie Ojcem Kościoła, jest św. Augustyn. W komentarzu G. Ebelinga do Modlitwy Pańskiej (Vom Gebet. Predigten über das Unser-Vater, Tübingen 1962) jedynym przedstawicielem tradycji jest Marcin Luter.
133 W kontekście tradycji katolickiej, metoda ta została zastosowana w: B. ADAMCZEWSKI, Historia oddziaływania mowy kerygmatycznej J 3,11-21 w życiu Kościoła, w: Kamieniem węgielnym jest Chrystus (Ef 2,20), Księga pamiątkowa dla uczczenia 75 rocznicy urodzin ks. bp Kazimierza Romaniuka Ordynariusza Warszawsko-Praskiego, Warszawa 2002, 8-15.
134 Tamże, 207.
135 Zob. B. GREEN, Mikhail Bakhtin and Biblical Scholarship: An Introduction, Atlanta 2000. Na s. 193-205 znajdujemy wykaz prac niektórych biblistów, którzy posługują się w swojej pracy intertekstualizmem.
136 L. J. M. CLAASSENS, Biblical Theology as dialogue: Continuing the Conversation on Mikhail Bakhtin and Biblical Theology, JBL 122/1 (2003) 136.
137 Tamże, 137.
138 Tamże.
139 Tamże, 136.
140 Z perspektywy teorii literatury, zwięzła prezentacja intertekstualizmu: Z. MITOSEK, Teorie badań literackich, Warszawa 1998, 323-339. Na gruncie egzegezy: W. LINKE, Intertekstualizm w badaniach biblijnych na przykładzie Apokalipsy, Roczniki Teologiczne Warszawsko-Praskie 2 (2002) 81-111. Zwłaszcza 93-111.
141 H. CROUZEL, Le rôle de l’exég?se spirituelle dans la prise de conscience du contenu de la tradition et dans le dévelopement du dogma, w: Forme e nodi, 18 Incontro di Studiosi dell’Antichit? Cristiana, Roma 7-8 maggio 1989, Studia Ephemeridis Augustinianum 31, Roma 1990, 345.
142 Kwestia jedyności sensu dosłownego była w przeszłości przedmiotem dyskusji [przedstawienie problemu i omówienie tekstów źródłowych, zob. G. M. PERRELLA, Il pensiero di S. Agostino e S. Tomaso circa il numero del senso letterale nella S. Scrittura, Biblica 26 (1945) 277-302. Zostaje ona podjęta w kontekście współczesnej hermeneutyki przez P. Grelot, który rozważa przypadek Pieśni nad Pieśniami, uważając, że również sens teologiczny metafory małżeńskiej należy do sensu dosłownego. Według tego autora kluczem dla rozwiązania problemu jest przyjęcie koncepcji sensu pełniejszego, zawartego w sensie dosłownym (P. GRELOT, La Bible Parole de Dieu. Introduction théologique a l’étude de l’Écriture Sainte, Paris 1965, 329).
143 Tę różnicę dostrzegali już średniowieczni komentatorzy Biblii. Por. TOMASZ Z VERCELLI, Explanatio domini Thomae super misticam theologiam, Ms Vienne 695, f. 82ra. fragm. tłum.: R. JAVELET, Thomas Gallus ou les Écritures dans une dialectique mystique, w: L’homme devant Dieu, Mélanges H. de Lubac, t. 2, Du Moyen Âge au Si?cle des Lumi?res, Theologie 57, Lyon-Fourvi?re 1964, 99-110).
144 Hom. in Ezech., 1,7,8; SCh 327, 244. Zdanie zacytowane w KKK 94.
145 Ten twórczy aspekt hermeneutyki tekstu P. Ricoeur nazywa po?ésis i definiuje jako: fabrication d’une chose distincte de son auteur (P. RICOEUR, Poétique et symbolique, w: Initiation ? la pratique de la théologie, opr. B. LAURET, F. REFOULÉ, t. 1, Introduction, Paris 1982, 36). W oparciu o hermeneutyką P. Ricoeura kwestię tę opracował szczegółowo S. MIGLIASSO, Dal simbolo al linguaggio simbolico. L’interesse di una svolta nella teoria ermeneutica di Paul Ricoeur per un’ermeneutica biblica creativa, RiBi 39 (1981) 187-203. Na temat imperatywu przekroczenia intentio auctoris w hermeneutyce biblijnej, zob. P. RICOEUR, Herméneutique philosophique et herméneutique biblique, w: Exegesis, red. F. BOVON, G. ROUILLER, Neuchâtel-Paris 1975, 222-225.
146 Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Pisma Świętego w Kościele, tłum. K. ROMANIUK, Poznań 1994, 86. W tym miejscu tłumaczenie R. Rubinkiewicza zawiera szereg nieścisłości, dlatego powołujemy się na przekład K. Romaniuka.
147 Konieczność daru Ducha Świętego przy interpretacji Biblii podkreśla św. Tomasz z Akwinu, kładąc nacisk na eklezjalny jego wymiar, zob. M. A. TÁBET, La perspectiva sobrenatural de la hermenéutica bíblica de Santo Tomás, Scripta Theologica 18 (1986) 186-190.
148 We may say that meaning is the result of a fusion of exegesis and eisegesis and is a continuous process (P. GRECH, The “Regula fidei” as Hermeneutical Principle Yesterday and Today, w: L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa. Atti del Simposio promosso dalla Congregazione per la Dottrina della Fede, Roma, settembre 1999, Atti e Documenti 11, Citt? del Vaticano 2001, 220).
149 Zob. T. TODOROW, Wstęp do symboliki, tłum. K. FALICKA, w: Symbole i symbolika, opr. M. GŁOWIŃSKI, Warszawa 1991, 39. Todorow z kolei buduje swoją koncepcję w oparciu o E. BENVENISTE (Probl?mes de linguistique générale, Paris 1966, 51). Pozorny brak sensu dosłownego lub jego absurdalność były w starożytności jednym z powodów, dla których podejmowano alegoryzację tekstu. Na ten temat, w świetle greckiej alegorystyki przedchrześcijańskiej, lecz również z odniesieniem do Ojców Kościoła: J. PÉPIN, ? propos de l’histoire de l’exég?se allégorique. L’absurdité, signe de l’allégorie, w: StPatr 1 (TU 63) Berlin 1957, 395-413.
150 Zob. ORYGENES, Hom. in Gen., 7,5; SCh 7bis,206; tłum. pol. S. Kalinkowski, PSP 31/1,88.
151 J. Leclercq kładzie nacisk na to rozróżnienie, gdy przedstawia rolę egzegezy sensu dosłownego i duchowego w teologii średniowiecznej. Por. J. LECLERCQ, L’exég?se médiévale de l’Ancien Testament, w: L’Ancien Testament et les chrétiens, pr. zb., Rencontres 36, Paris 1951, 169-171).
152 A. LEROI-GURHAN, Le geste et la parole, Paris 1965, t. 2, 155. Tłum. pol. na podstawie: T. TODOROW, Wstęp do symboliki, tłum. K. FALICKA, w: Symbole i symbolika, opr. M. GŁOWIŃSKI, Warszawa 1991, 41.
153 Słownik Języka Polskiego, red. M. SZYMCZAK, Warszawa 1981, t. 3, 381.
154 Por. Z. ABRAMOWICZÓWNA, Słownik grecko-polski, Warszawa 1965, t. 4, 153-145.
155 Zob. E. ORTIGUES, Le discours et le symbole, Paris 1962, 60-61; A. FOSSION, Lire les Écritures. Theorie et practique de la lecture structurale, Bruxelles 1980, 48-49; J. BORELLA, Le mystére du signe. Histoire et théorie du symbole, Collection Métalangage, Paris 1989, 19.
156 S. POQUE, Le langage symbolique dans la prédication d’Augustin d’Hippone, EtA, Paris 1984, t. 1, XVIII.
157 C. HÉLOU, Symbole et langage dans les écrits joanniques. Lumi?re-Tén?bres, Paris 1980, 15-16.
158 Por. M. COCAGNAC, La Parole et son miroir. Les symboles bibliques, Paris 1994, 32.
159 A. KULAWIK, Poetyka. Wstęp do teorii dzieła literackiego, Warszawa 1997, 111.
160 Zob. C. M. MARTINI, P. BONATTI, Il messaggio della salvezza. Torino 1987, t. 1 (Introduzione generale), 238-241; Wstęp ogólny do Pisma Świętego, red. J. SZLAGA, Poznań-Warszawa 1986, 188.
161 Nie należy mylić określenia fikcjonalny z fikcyjny. Termin fikcjonalny nie determinuje relacji pomiędzy motywem literackim a światem rzeczywistym. Rzeczywistość fikcjonalna, jako taka, istnieje wewnątrz dzieła literackiego i w procesie lektury oddziałuje na wyobraźnię odbiorcy.
162 W monografii dotyczącej symboliki biblijnej (nie poruszającej jednak kwestii symbolizmu w interpretacji ponaddosłownej), M. Girard nawiązuje do terminologii klasycznej, używając określenia choses symboliques. Zob. M. GIRARD, Les symboles dans la Bible, Paris 1991, 103-108. Niektórzy autorzy rozróżniają res w wymiarze pragmatycznym, a więc rzeczywistość, która istniała obiektywnie i została odzwierciedlona w postaci motywu literackiego tekstu Biblijnego od res w wymiarze gramatycznym, czyli motywu literackiego samego w sobie (zob. J. COPPENS, Les Harmonies des deux Testaments, Cahiers de la Nouvelle Revue Theologique 6, Tournai 1949, 100; H. DE LUBAC, Exég?se médiévale, Les quatre sens de l’Écriture. Théologie 41, Paris 1951, t. 2/2, 140). W starożytnej i średniowiecznej alegorystyce postrzegano res jako realną rzeczywistość, do której odnoszą się słowa (voces) tekstu Biblijnego (zob. M.-D. CHENU, Les deux âges de l’allégorisme scripturaire au moyen âge, RTAM 18 (1951) 23-24 ). Por. Dignitas sacrae Scripturae in hoc est quod, prae cunctis saecularibus scripturis, non solum voces sed etiam res significativas habet (ADAM SZKOT, De tripartito tabernaculo, 2,8,92; PL 198,697B). W ujęciu hermeneutyki H. G. Gadamera powyższe rozróżnienie nie wydaje się istotne dla badań nad symbolizmem (W doświadczeniu hermeneutycznym forma językowa i treść przekazu nie dają się oddzielić. H. G. GADAMER, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, Kraków 1993, 401), tym bardziej, że w przypadku alegorystyki, podstawą interpretacji są te wydarzenia, rzeczy i osoby, które wyłaniają się z tekstu, a nie tylko te, które odgrywały rolę w historii zbawienia.
163 Terminów symbolisante i symbolisée w odniesieniu do res występujących w Biblii używa P. GRELOT (Le langage symbolique dans la Bible: Note méthodologique, w: Mélanges R. Laurentin, Paris 1990, 55). Autor podaje w artykule również propozycję klasyfikacji symboli biblijnych. Francuskie określenie symbolisée, używane w rodzaju żeńskim, w języku polskim używa się raczej w rodzaju nijakim (symbolizowane).
164 W jakimś sensie alegoria biblijna odzwierciedla dysproporcję między formą (res) a istotą (paralela intencjonalna) i ich wzajemną nieadekwatność, właściwą strukturze symbolu, zob. H. G. GADAMER, Symbol i alegoria, w: Symbole i symbolika, opr. M. GŁOWIŃSKI, Warszawa 1991, 103.
165 Zob. T. TODOROW, Wstęp do symboliki, tłum. K. FALICKA, w: Symbole i symbolika, opr. M. GŁOWIŃSKI, Warszawa 1991, 34-35.
166 KKK 117.
167 O roli archetypów w kształtowaniu się symbolizmu chrześcijańskiego zob. H. A. BLAIR, Allegory, Typology and Archetypes, w: StPatr 17, Oxford 1982, t. 1, 263-267.
168 Na przykładzie symbolicznych znaczeń zwierząt J.-B. Bauer zbadał zjawisko nadawania nowych skojarzeń w wyniku lektury Biblii wcześniejszym symbolom, zapożyczonym z tradycji pogańskiej. Zob. J.-B. BAUER, L’exég?se patristique créatrice des symboles, w: Sacra Pagina, Miscellanea biblica Congressus Internationali Catholici de Re Biblica, opr. J. COPPENS, A. DESCAMPS, É. MASSAUX, Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovanensium 12-13, Gembloux 1959, t. 1, 180-186.
169 Szerzej na ten temat, zob. K. BARDSKI, Strukturyzacja Księgi Koheleta. Uwagi na marginesie przekładu, w: Mów, Panie, bo słucha sługa Twój, księga pamiątkowa dla ks. prof. R. Rubinkiewicza w 60. rocznicę urodzin, zebrał i opr. W. CHROSTOWSKI, Warszawa 1999, 47n.
170 Np. Iz 9,14 (Starszy i dostojnik to głowa; a ogon to prorok i nauczyciel kłamstwa) wydaje się być glosą wyjaśniającą symbole przedstawione w Iz 9,13a (Wówczas Pan odciął Izraelowi głowę i ogon).
171 Na temat typologii z perspektywy hermeneutycznej zob. J.-N. GUINOT, La typologie comme technique herméneutique, w: Figures de l’Ancien Testament chez les Péres, Cahiers de Biblia Patristica 2, Strasbourg 1989, 1-34.
172 Niektórzy autorzy posuwają się nawet do twierdzenia, że sens typiczny (oraz sens pełniejszy) należy do poziomu sensu dosłownego, z którego wywodzi się w sposób organiczny, w kontekście rozwoju Objawienia (J. GRIBOMONT, Sens plénier, sens typique et sens littéral, w: Problemes et méthode d’exég?se théologique, Analecta Lovanensia Biblica et Orientalia, ser. 2. fasc. 16, Louvain 1950, 31). Najbardziej restrykcyjne ujęcie ogranicza hermeneutyczną wartość typologii tylko do historycznych wydarzeń (J. BARR, Old and New in Interpretation. A Study of the Two Testaments, London 1966, 103). Autor powołuje się na G. von Rada i M. Notha, których negatywna postawa wobec tradycyjnej katolickiej interpretacji Biblii jest uwarunkowana ideologicznie.
173 Na temat typologicznych skojarzeń w średniowieczu zob. E. AUERBACH, Typologische Motive in der mittelalterlichen Literatur, Krefeld 1953.
174 Zob. H. CROUZEL, La distinction de la „typologie” et de l’”allégorie“, BLE 65 (1964) 161-174. H. Crouzel zasadniczo kontynuuje myśl J. Daniélou, który opowiadał się za radykalnym oddzieleniem koncepcji typologii, którą uważał za właściwą i uprawnioną w teologii, od alegorii (zob. klasyczne dzieło prezentujące podstawowe typologie biblijne: J. DANIÉLOU, Sacramentum futuri. Études sur les origines de la typologie biblique, Paris 1950; ponadto zob. Les divers sens de l’Écriture dans la tradition chrétienne primitive, EthL 24 (1948) 119-126). Na temat relacji pomiędzy alegorią a typologią, zob. H. DE LUBAC, Exég?se médiévale, Les quatre sens de l’Écriture. Théologie 41, Paris 1951, t. 2/2, 129-131).
175 Tamże, 172.
176 Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Biblii w Kościele, tłum. pol. R. RUBINKIEWICZ, RSB 4, 65.
177 W kontekście szeroko pojętego symbolizmu w myśli teologicznej, niektórzy autorzy (nie tylko bibliści) podkreślają szczególną rolę Pieśni nad Pieśniami, zob. CH.-A. BERNARD, Le défie symbolique, Kerygma 14 (1980) 55.
178 Hermeneutyczną refleksję nad patrystyczną interpretacją przypowieści o dobrym Samarytaninie przedstawia L. W. BARNARD, To Allegorize or not to Allegorize?, Studia Theologica 36 (1982) 1-10. Jej artykuł poświęcony jest alegorycznym interpretacjom przypowieści ewangelicznych i podkreśla aktualność duchowej interpretacji tekstów nowotestamentowych (s. 10).
179 Zob. P. D. HANSON, The Diversity of Scripture. A Theological Interpretation, Philadelphia 1982, 93-94.
180 Flp 3,17; 1 Tes 1,7; 2 Tes 3,9; 1 Tm 4,12; Tt 2,7.
181 BT, BW-P, BP: posłużyć za przykład; BE: jest przykładem; S. KOWALSKI (Pismo Święte Nowego Testamentu, Warszawa 1957): stało się nam ku przestrodze; BP: posłużyć za przykład ostrzegający; BW: stało się dla nas wzorem ostrzegającym.

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

*

You may use these HTML tags and attributes: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>