Misterium paschalne w symboliczno-alegorycznych interpretacjach wybranych motywów literackich Biblii
Zarówno starożytni jak i średniowieczni chrześcijańscy komentatorzy tekstu biblijnego bardzo często stosowali w swoich interpretacjach metodę symboliczno-alegoryczną. Polegała ona na kojarzeniu poszczególnych motywów literackich Biblii (przedmiotów, wydarzeń, osób, itd.) z paralelami intencjonalnymi zaczerpniętymi z szeroko pojętej Bożej ekonomii zbawienia, z życia Kościoła lub życia duchowego poszczególnych wiernych. Szczególnym rodzajem interpretacji symboliczno-alegorycznej jest typologia, gdy określony motyw literacki Starego Testamentu odczytany zostaje jako zapowiedź paraleli intencjonalnej należącej do Nowego Testamentu.
W niniejszym artykule zastanowimy się nad niektórymi symboliczno-alegorycznymi skojarzeniami, jakie w starożytnej i średniowiecznej tradycji Kościoła odnosiły wybrane motywy literackie Biblii do misterium paschalnego, czyli męki, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa.
1. Chrystus – nowy Adam
Oczywiście pierwszą typologią, która pojawia się już na kartach Nowego Testamentu, jest odniesienie zbawczego dzieła Chrystusa do czynu Adama w Rz 5,12-21. Sam autor nazywa zresztą Adama typem tego, który ma nadejść (typos tou mellontos), czyli Chrystusa w Rz 5,14. Typologia ta opiera się zarówno na relacjach pozytywnych, jak i negatywnych. Pozytywne to te, na podstawie których możemy powiedzieć, że Chrystus jest niejako drugim Adamem. Możemy wyróżnić dwa takie odniesienia. Po pierwsze Adam jest tym, z którego wywodzi się cały rodzaj ludzki, Chrystus zaś daje początek nowej ludzkości. Zarówno Adama, jak i Chrystusa możemy zatem nazwać „pierwszymi”. Po drugie, jak czyn Adama sprowadził konsekwencje na całe jego potomstwo, podobnie i czyn Chrystusa ma skutki dotykające całą ludzkość (Rz 5,15).
Do relacji negatywnych zaliczamy te, które czynią Chrystusa przeciwieństwem Adama, a więc też potwierdzają typologię Pawłową, tyle że czynią to w sposób niejako antytetyczny. Jest to zatem nieposłuszeństwo Adama Bożemu poleceniu, któremu przeciwstawia się posłuszeństwo Chrystusa (Rz 5,19). Konsekwencją nieposłuszeństwa Adama jest popełnione przez niego przestępstwo (parapt?ma; Rz 5,17), któremu zostaje przeciwstawiony czyn sprawiedliwy (dikai?ma) Jezusa (Rz 5,18). Wskutek czynu Adama wszyscy stali się grzesznikami, natomiast wskutek czynu Chrystusa wszyscy staną się sprawiedliwymi (Rz 5,19). Czyn Adama sprowadził na wszystkich ludzi wyrok potępiający, czyn zaś Jezusa sprowadza na wszystkich ludzi usprawiedliwienie dające życie (Rz 5,18). Konsekwencją czynu Adama jest śmierć, natomiast skutkiem czynu Chrystusa jest życie wieczne (Rz 5,21).
W świetle powyższego możemy stwierdzić, że nie tylko Adam jest Typem Chrystusa, ale i cała narracja dotycząca grzechu pierwszych rodziców (Rdz 3,1-24) może zostać odniesiona – z podkreśleniem elementów antytetycznych – do misterium paschalnego. Liturgia przypomina nam, iż Szatan, który na drzewie zwyciężył, na drzewie również został pokonany, co sugeruje, iż motyw drzewa wiedzy o dobru i złu może zostać odniesiony typologicznie do krzyża, natomiast wygnanie z raju zyskuje swoją paralelę antytetyczną w motywie pojednania z Bogiem (Rz 5,10) i nadziei na powrót do pierwotnej harmonii1.
2. Paschalna typologia Noego i potopu
Zastanawiający jest sposób, w jaki autor listu do Hebrajczyków przedstawia wiarę Noego. Czytamy tam, iż sporządził on arkę dla zbawienia swojego domu (eis s?terian tou oikou autou; Hbr 11,7). Użyte tu słowo s?teria (w Wlugacie: salus), czyli zbawienie, jak również fakt, że arka sporządzona była z drewna, podsunął Quodvultdeusowi skojarzenie z krzyżem Chrystusa2. Skojarzenie to wzmacnia zresztą fragment z Księgi Mądrości, odnoszący się do Noego: Zatopioną ziemię Mądrość znowu ocaliła, na lichym drewnie sterując Sprawiedliwym (Mdr 10,4), gdzie również pojawia się w aoryście czasownik s?zo (zbawić).
Raban Maur w swoim komentarzu do Księgi Rodzaju rozszerza relację typologiczną. Nie tylko arka symbolizuje krzyż Chrystusa, ale również wody potopu wskazują na chrzest święty3. Można by zatem w sposób symboliczno-alegoryczny odnieść wydarzenie potopu do misterium paschalnego, zaś Noego uznać za typ Chrystusa.
Podobnie jak dzięki arce została uratowana ludzkość, tak krzyż Chrystusa jest narzędziem zbawienia. Potop zaś – odwołując się do symboliki wody – przywodzi na myśl chrzest święty, który w myśl nauki św. Pawła stanowi włączenie chrześcijanina w misterium paschalne: Zatem przez chrzest zanurzający nas w śmierć zostaliśmy razem z Nim pogrzebani po to, abyśmy i my wkroczyli w nowe życie – jak Chrystus powstał z martwych dzięki chwale Ojca (Rz 6,4). Obraz ten był o wiele bardziej zrozumiały dla starożytnych chrześcijan, którzy przyjmowali chrzest przez zanurzenie całego ciała w chrzcielnicy. Wody przykrywające powierzchnię ziemi to zanurzenie w sadzawce chrzcielnej, zaś ustąpienie wód – to wyjście z chrzcielnicy. Ziemia pogrążona w otchłaniach potopu przywodzi na myśl skojarzenie ze śmiercią, zaś szczyty gór wynurzające się po ustąpieniu wód stanowią symboliczne nawiązanie do zmartwychwstania, które najpierw dokonało się w Chrystusie4.
Podobnie jak Noe uratował tych, którzy schronili się w arce, tak i Chrystus, przez swoją śmierć i zmartwychwstanie, ratuje tych, którzy poprzez chrzest uczestniczą w tajemnicy Jego śmierci i zmartwychwstania.
3. Jakub: zranione biodro i wschodzące słońce
Interpretując w świetle Nowego Testamentu dzieje Jakuba, Ambroży z Mediolanu odczytuje epizod walki z aniołem nad potokiem Jabbok (Rdz 32,23-33) jako prefigurację misterium paschalnego5.
Jakub, podobnie jak pozostali patriarchowie, jest typem Chrystusa. Jego zmaganie z aniołem, a zwłaszcza zwichnięcie stawu biodrowego (Rdz 32,26) symbolizuje mękę i krzyż. Interpretacja opiera się na doświadczeniu cierpienia zarówno przez Jakuba, jak i Chrystusa, ale też na fizjologicznym skojarzeniu poprzecznej kości biodrowej oraz pionowych kości nóg i kręgosłupa z krzyżem. Szerszy wymiar paschalny dodaje interpretacji fakt przejęcia przez potok, który również ma wymiar symboliczny, jak również epizod przeniesienia obu żon na drugą stronę (Rdz 32,23), co na poziomie typologii wskazuje na przeprowadzenie ze śmierci do życia ludu żydowskiego i ludu pogan, którzy uwierzyli w Zbawiciela.
Symbolikę dopełnia interpretacja Rdz 32,32: Słońce już wschodziło, gdy Jakub przechodził przez Penuel, utykając na nogę. Wschód słońca kojarzony jest z tajemnicą paschalną, wskazując na zmartwychwstanie Pana. Jak słońce podnosi się znad widnokręgu, rozpraszając ciemności nocy, tak Chrystus – zwany słońcem sprawiedliwości w oparciu o Ml 3,20 – wstaje z grobu, ukazując chwalebny wymiar krzyża6.
4. Przejście przez Morze Czerwone
W Wj 4,16 Bóg daje Mojżeszowi następujące polecenie: Ty zaś podnieś swą laskę i wyciągnij rękę nad morze i rozdziel je na dwoje, a wejdą Izraelici w środek na suchą ziemię. W jednym z kazań pseudoaugustyńskich znajdujemy interpretację gestu podniesienia laski ponad morze jako zapowiedź męki krzyżowej. Podobnie jak morze ustąpiło, gdy podniesiona została laska, tak i potęgi tego świata zostają pokonane, gdy Chrystus został wywyższony na krzyżu7.
Skojarzenie laski Mojżesza z krzyżem Chrystusa opiera się zarówno na fakcie, iż oba te przedmioty wykonane są z drewna, jak i na ich funkcji. Laska w rękach Mojżesza stała się narzędziem, przy pomocy którego dokonywał wielkich dzieł Bożych, podobnie jak krzyż stał się narzędziem zbawienia.
Wymiar paschalny wiąże się jednak z dalszymi konsekwencjami podniesienia laski. Dzięki temu gestowi rozstępują się wody a Izraelici wychodzą z niewoli Egiptu, by rozpocząć wędrówkę do Ziemi Obiecanej. To przejście symbolizuje wyprowadzenie z niewoli grzechu i śmierci, jakie dokonało się dzięki śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa.
Anonimowy autor z VII lub VIII w., odnosząc paschalny wymiar przejścia przez Morze Czerwone do sakramentu chrztu, dodaje, że Faraon, który ginie w odmętach wód – to szatan, pokonany przez Chrystusa na krzyżu, zaś Egipcjanie, którzy ścigali Izraelitów i również ponieśli śmierć w Morzu Czerwonym – to minione grzechy, które zostają unicestwione w sakramencie chrztu8.
Przejście przez Morze Czerwone, które w tradycji Izraela poprzedzała wieczerza paschalna, staje się z perspektywy Nowego Testamentu typem męki i zmartwychwstania Chrystusa, które poprzedziła Ostatnia Wieczerza. Z tego też względu liturgia Kościoła zamieszcza wśród starotestamentalnych czytań Wigilii Paschalnej ten właśnie fragment z Księgi Wyjścia. Natomiast Katechizm Kościoła Katolickiego podaje go jako jeden z najbardziej wyrazistych i wciąż aktualnych przykładów symboliczno-alegorycznej interpretacji Biblii9.
5. Kwitnąca laska Aarona
Na polecenie Boga Mojżesz kładzie przed Arką Świadectwa laski przedstawicieli wszystkich plemion Izraela. Gdy następnego poranka wszedł Mojżesz do Namiotu Spotkania, zobaczył, że zakwitła laska Aarona z pokolenia Lewiego: wypuściła pączki, zakwitła i wydała dojrzałe migdały (Lb 17,23). Epizod ten wpisuje się w kontekst, który nadaje mu głębsze znaczenie: wyjątkowość laski Aarona polega na tym, że ma być ona znakiem przebaczenia. Po pokazaniu jej Izraelitom, Mojżesz ma wypełnić kolejne polecenie Boga: Połóż laskę Aarona z powrotem przed Arkę Świadectwa, by się przechowała jako znak przeciw zbuntowanym. Zakończ w ten sposób ich szemranie przede Mną, aby nie poginęli (Lb 17,25).
Wydarzenie opisane w Księdze Liczb Cezary z Arles kojarzy w jednym ze swoich kazań z misterium paschalnym Chrystusa. Oczywiście punktem wyjścia dla takiej symboliki jest prosty fakt, iż zarówno laska Aarona, jak i krzyż Chrystusa, wykonane są z drewna. Nie jest to jednak motyw wyczerpujący symbolikę. Interpretacja wpisuje się w szerszy kontekst historiozbawczy, który wynika z typologii Aaron – Chrystus. Aaron, a następnie jego potomkowie, pełnili w starożytnym Izraelu funkcję najwyższego kapłana, Cezary z Arles zaś wyjaśnia: Verus pontifex Christus est (prawdziwym kapłanem jest Chrystus)10.
Laska Aarona zakwitła i wydała dojrzałe migdały. W jaki sposób wypełniło się to w misterium paschalnym? Otóż owocem, jaki wydał krzyż Chrystusa, jest zbawienie, którego udziela On wszystkim wierzącym11.
Również cel cudownej historii z laską Aarona upodabnia ją do misterium paschalnego: znak kwitnącej laski kładzie kres szemraniu Izraela a zarazem stanowi zapewnienie, iż nie poginą. Podobnie krzyż i zmartwychwstanie Jezusa ratują grzeszników od śmierci wiecznej. Obrazowo zaś interpretacja symboliczno-alegoryczna przywołuje na myśl obraz kwitnącego krzyża jako signum vitae (drzewo życia), często powracający w ikonografii chrześcijańskiej.
6. Owoc jabłoni
W Pieśni nad pieśniami Oblubienica wyraża radość z przebywania w bliskości Ukochanego w następujących słowach: Jak jabłoń wśród drzew leśnych, tak ukochany mój wśród młodzieńców. W upragnionym jego cieniu usiadłam, a owoc jego słodki memu podniebieniu (Pnp 2,3).
Już w pierwszej z omawianych przez nas interpretacji pojawił się paralelizm pomiędzy drzewem rajskim a drzewem krzyża. Tekst przed chwilą zacytowany w pierwotnej warstwie metaforycznej łączy postać Oblubieńca z obrazem jabłoni, co nie przeszkodziło licznym przedstawicielom tradycji chrześcijańskiej odczytywać w tym fragmencie paschalny wymiar misterium krzyża. Nie tylko Chrystus – jak pisze Piotr Damiani12 – jest symbolizowany przy pomocy obrazu jabłoni, ale również Jego krzyż.
Już pierwszy chrześcijański komentator Pieśni nad pieśniami, Hipolit Rzymski (+235) zinterpretował ten werset w następujący sposób: podobnie jak jabłoń wydaje zapach lepszy niż wszystkie inne drzewa, tak i Chrystus wydał woń milszą niż wszyscy prorocy, gdy niczym jabłko na drzewie zawisł na krzyżu13.
Obraz z Pieśni nad pieśniami zinterpretowany został chrystologicznie również w pierwszym z zachowanych komentarzy łacińskich do tej księgi Biblii. Grzegorz z Elwiry (IVw.)14 zwraca bowiem uwagę na drugą część wersetu, zwłaszcza na symboliczny wymiar dwóch motywów literackich: cienia i owocu.
Cień przywołuje na myśl ciemność, a więc śmierć, grozę. Ciemności ogarnęły ziemię, gdy Chrystus umierał na krzyżu (Łk 23,44). Stąd też Grzegorz z Elwiry kojarzy cień z Pnp 2,3 z męką Chrystusa15. Owoc zaś, podobnie jak w interpretacji kwitnącej laski Aarona, odniesiony został do zmartwychwstania Pańskiego. Podobnie jak owoc drzewa jabłoni służy za pokarm podtrzymujący życie i dający siłę, tak i owoc krzyża, czyli zmartwychwstanie, przywraca życie wierzącym, do których Grzegorz z Elwiry zalicza zarówno siebie, jak i swoich czytelników16.
Interpretację tę rozwija dalej w kierunku anagogicznym Rupert z Deutz. Komentując omawiany przez nas werset z Pieśni nad pieśniami, dodaje, iż owocem tym jest życie wieczne. W pierwszej części wersetu wyjątkowość Oblubieńca polegała na różnicy pomiędzy jabłonią a innymi drzewami leśnymi, które charakteryzują się tym, iż nie wydają owocu. Jabłoń z Pnp 2,3 przeciwnie, nie tylko jest drzewem dobrym, ale jest drzewem życia17. W dalszej części swojego komentarza Rupert z Deutz rozwija interpretację w odniesieniu do Eucharystii, która stanowi aktualizację owocu Chrystusa w życiu Kościoła. Oblubieniec-Chrystus karmi Oblubienicę-Kościół owocem swej męki, czyli zmartwychwstaniem i życiem wiecznym, który to owoc jest słodki dla jej podniebienia.
Już w czasach Ruperta z Deutz, jak również w późniejszej tradycji Kościoła, często owoc jabłoni łączono z owocem drzewa rajskiego, który był bezpośrednią przyczyną grzechu pierworodnego. Skojarzenie mogło się łączyć ze znaczeniem łacińskiego słowa malum, które odnosi się zarówno do jabłka, jak i do zła. W tym kontekście interpretacja Pnp 2,3 sugeruje szczególną relację symboliczną obu obrazów biblijnych. Adam bierze od Ewy jabłko, wskutek czego dopuszcza się nieposłuszeństwa wobec Boga i sprowadza śmierć na rodzaj ludzki. Chrystus (nowy Adam) daje Kościołowi (nowej Ewie) jabłko, wskutek czego dzięki swojemu posłuszeństwu obdarza ludzkość życiem wiecznym.
7. Wespnę się na palmę i pochwycę jej owoc
Kolejnym tekstem Pieśni nad pieśniami, który generował w tradycji chrześcijańskiej skojarzenia z misteriom paschalnym, jest wypowiedź Oblubieńca: Wespnę się na palmę, pochwycę jej kiście owoców (Pnp 7,9).
Najstarszy komentarz, w którym motyw palmy zinterpretowany został w odniesieniu do misterium paschalnego, wyszedł spod pióra Justusa z Urgel (V/VIw.). Ci, którzy wspinają się na palmę to ci, którzy czerpią korzyść z krzyża Chrystusa (qui in Christi cruce perficiunt)18. Na czym polega owo wspinanie, wyjaśnia cytat z Ga 5,24 (ci, którzy należą do Chrystusa Jezusa, ukrzyżowali ciało swoje z jego namiętnościami i pożądaniami), który Justus z Urgel przytacza w tym kontekście. Chodzi zatem o ascetyczną wspinaczkę ku doskonałości moralnej. Ruch ku górze, któremu towarzyszy wysiłek, stanowił częsty motyw podpowiadający alegoryczną interpretację w odniesieniu do drogi chrześcijańskiej doskonałości19.
Nagrodą za trud chrześcijańskiej wspinaczki jest pochwycenie owocu. Czym jest ów owoc? Justus z Urgel powtarza za apostołem Pawłem: wspólnie z Nim cierpimy po to, by też wspólnie mieć udział w chwale (Rz 8,17). Tym udziałem w chwale (glorificemur) jest uczestniczenie w Jego zmartwychwstaniu20. Zatem Chrystus jawi się nam jako Ten, który pierwszy wspiął się na palmę, czyli podjął mękę i śmierć krzyżową i jako pierwszy, który pochwycił jej owoc, chrześcijanie zaś – najpierw Paweł, potem Justus z Urgel, który po nim powtarza słowa w pierwszej osobie liczby mnogiej, następnie zaś wszyscy czytelnicy jego komentarza – zaproszeni są do tego, by wstępować w ślady Mistrza i dzięki ascezie krzyża w ich życiu, dostąpić chwały uczestniczenia w misterium paschalnym.
Beda Wielebny nawiązuje do interpretacji palmy jako krzyża Chrystusa (apte autem palmae nomine etiam victoriosissima valet crucis arbor designari)21, jednak komentarz jego jest dość zawiły. Beda stara się bowiem pozostać wierny literalnemu odniesieniu metaforycznemu, w myśl którego palmą jest Oblubienica, a więc w kluczu symboliki eklezjalnej – Kościół święty. Dodaje więc, że Kościół-Oblubienica, głosząc lub świadcząc o tajemnicy męki Chrystusa, sam jest prosty (w znaczeniu prostolinijności doktryny), niezachwiany i niewzruszony (recta et stabilis et immobilis), a więc sam upodabnia się do krzyża. Można by więc powiedzieć, że dla Bedy motyw palmy nie tyle obrazuje krzyż, co wskazuje na paschalny wymiar życia Kościoła. Główna bowiem myśl, która przewija się w jego komentarzu – to interpretacja palmy jako Kościoła, zaś jej owoców – jako świętych, którzy charakteryzują się dojrzałością życia chrześcijańskiego22.
Kończąc jednak swój komentarz do Pnp 7,7-8, Beda Wielebny powraca do tradycyjnej interpretacji owoców jako skutków męki krzyżowej, którymi są zmartwychwstanie, wniebowstąpienie, zesłanie Ducha świętego oraz obdarowanie zbawieniem wszystkich wierzących23. Rozszerza zatem interpretację obrazu biblijnego poza samo misterium paschalne, włączając weń również późniejsze wydarzenia historiozbawcze.
Alkuin, opierając się na komentarzu Bedy, upraszcza całość interpretacji, stwierdzając, iż słusznie krzyż został porównany do palmy, na którą wspinając się, Chrystus pochwycił jej owoc, to znaczy dary, których udzielił Kościołowi świętemu24.
W duchu wcześniejszej tradycji, aczkolwiek ubogacając ją o nowe spostrzeżenia i skojarzenia, rozwija swoją interpretację Robert z Tombelaine (Pseudo-Grzegorz Wielki). Przygląda się on uważnie cechom drzewa palmowego i zwraca uwagę na to, że charakteryzuje ją szczególny wzrost i słodycz owocu25. Wzrost wskazuje na wznoszenie się ku niebu, bliskość nieba. Taka była w tradycji interpretacja miejsc położonych wysoko, a więc gór, wierzchołków drzew, lecących ptaków, itp. Słodycz owocu natomiast wskazuje na duchowy pokarm, jaki przyjmują wierzący: krzyż Chrystusa przygotował dla nas niebiańskie pożywienie26.
Syntetycznie i jasno Hajmon z Auxerre (Pseudo-Kasjodor) ukazuje całość misterium paschalnego oraz uczestnictwa w nim Kościoła w obrazie wspinaczki na palmę i pochwycenia owoców. W usta Chrystusa autor wkłada następujące słowa: Pochwycę jej owoc, to znaczy, po odniesieniu triumfu dzięki męce, wejdę do chwały zmartwychwstania i udzielę moim apostołom duchowych darów27.
8. Zbudziłem cię pod jabłonią
W ostatnim rozdziale Pieśni nad pieśniami Oblubieniec mówi do Oblubienicy: Pod jabłonią obudziłem cię; tam poczęła cię matka twoja, tam poczęła cię ta, co cię zrodziła (Pnp 8,5). Fragment ten od początków chrześcijaństwa odnoszony był do misterium paschalnego. Już Orygenes pisze, komentując ten werset w przekazie katenicznym, że ciało Chrystusa zrodziło Kościół pośród bólów krzyża, stało się to zaś przez krew i wodę, które z tego ciała wypłynęły28. Na przestrzeni historii łączono scenę przebicia boku Zbawiciela, z którego wypłynęła krew i woda, ze stworzeniem Ewy z boku Adama, co z kolei symbolizowało narodziny Oblubienicy-Kościoła z Oblubieńca-Chrystusa29.
Interpretacja pasyjno paschalna Pnp 8,5 kontynuuje wątek, który zaprezentowaliśmy przy omawianiu Pnp 2,3. Drzewo jabłoni symbolizuje drzewo krzyża. Pojawia się tu jednak dodatkowy motyw zbudzenia. Jest on skorelowany z symboliką snu jako śmierci, która pojawia się już w tekstach biblijnych (np. Ef 5,14: Wstań, który śpisz i powstań z martwych). Zbudzenie jest zatem w relacji do snu tym, co zmartwychwstanie w relacji do śmierci. Wskutek grzechu pierworodnego ludzkość pogrążona była w śmierci, zaś dzięki Chrystusowemu zwycięstwu na krzyżu – zostało jej przywrócone życie. Dlatego też Robert z Tombelaine komentuje: Chrystus zbudził swoją Oblubienicę pod drzewem jabłoni, gdyż zawieszony na krzyżu, podległy mu Kościół wezwał do życia, aby powstał ze snu śmierci30. Nasz autor z jednej strony podkreśla znaczenie wyrażenia sub arbore, w którym przestrzenne usytuowanie postaci obrazu wskazuje na podległość Kościoła Zbawicielowi, z drugiej zaś oddala się od interpretacji w kluczu narodzin, by podkreślić wymiar paschalny przez odniesienie do wskrzeszenia z martwych.
Wątek ten rozwija w jednym ze swoich kazań Piotr Damiani, przenosząc go jednak z płaszczyzny eklezjalnej na poziom duchowego życia pojedynczego chrześcijanina. Nie tylko Kościół zmartwychwstaje dzięki paschalnemu misterium, ale przez krzyż Chrystusa dusza każdego chrześcijanina powstaje z martwych, czyli zostaje wyzwolona z więzów wiecznej śmierci31.
9. Walka Tobiasza z rybą
Szczególnie ważnym motywem literackim Księgi Tobiasza, o bogatej symbolice, jest wielka ryba, która wyskoczyła z wody i chciała połknąć stopę chłopca (Tb 6,3). Tradycyjna interpretacja symboliki ryby łączy ją z osobą Chrystusa, w tym jednak miejscu nie może być ona brana pod uwagę. Jako przeciwnika Chrystusa, ryba może tu symbolizować szatana. Tobiasz zanurza swoją stopę w rzece Tygrys, co oznacza, iż Zbawiciel, przyjąwszy ludzkie ciało, uczestniczy w śmiertelnym losie ludzkości (Tygrys, na podstawie etymologicznego nawiązania do zwierzęcia, symbolizuje szybki upływ życia – prędkość zwierzęcia; oraz nieuchronność śmierci – drapieżność zwierzęcia)32. Według Hugona z Fouilloy, obmycie stopy Tobiasza symbolizuje obmycie nas z grzechów przez Zbawiciela, zaś moralna nauka wskazuje na to, że każdy prawy chrześcijanin – naśladując Chrystusa – winien oczyszczać się ustawicznie z cielesnych przywiązań33.
Cała scena walki Tobiasza z rybą symbolizuje w tradycji chrześcijańskiej misterium paschalne Chrystusa34. Pełen przerażenia okrzyk Tobiasza, pojawiający się jedynie we Wulgacie: Panie, atakuje mnie!35 Został odniesiony do lęku Chrystusa podczas modlitwy w Ogrójcu.
Szczególne znaczenie ma pojawiający się jedynie we Wulgacie motyw pochwycenia ryby za skrzela (branchia)36. Motyw ten Beda wykorzystuje, by mimo wszystko poprowadzić swoją interpretację w kierunku chrystologicznej symboliki ryby. Metodą midraszową, komentator dodaje, iż moc prawicy Chrystusa odrywa głowę ryby od ciała. Tak odczytując, głową jest szatan, natomiast korpusem ryby są ci, którzy tworzą jego społeczność. Opiera się tu na częstych w tradycji starożytnej i średniowiecznej przeciwstawnych obrazach społeczności zbawionych i społeczności potępionych jako ciał, których głowami są odpowiednio Chrystus i szatan. W rezultacie, Chrystus poprzez misterium paschalne przyjmuje grzeszników do społeczności zbawionych, czyli ciało wydobytej z wody ryby – po oderwaniu głowy, czyli szatana – czyni własnym ciałem37. Garnier z Langres postrzega natomiast w skrzelach ryby symbol potęgi szatana, którą Chrystus zniweczył38.
Tak więc Tobiasz wydobywa rybę z wody i rzuca na suchą ziemię (Tb 6,4; Wulgata precyzuje: in siccum), to znaczy – Chrystus wydobywa na światło dzienne knowania szatana. Następnie rozpłatawszy rybę, chłopiec zabrał żółć, serce i wątrobę (Tb 6,6). W miejsce greckiego anaschizo (rozpłatać) Wulgata używa exentero (wypatroszyć, wypróżnić), co również wyraża fakt, iż Chrystus czyni jawnymi tajemne zamysły szatana. Hugon z Fouilloy odnosi natomiast otwarcie wnętrzności ryby do wyznania grzechów w sakramencie pokuty, co dla chrześcijanina jest naśladowaniem Chrystusa, który wyjawił zamiary szatana39.
Trzy elementy – żółć, serce i wątroba – doczekały się w tradycji chrześcijańskiej interesujących skojarzeń alegorycznych. Dlaczego właśnie one zostały zachowane, podczas gdy całe ciało należące uprzednio do ryby, zostało upieczone, czyli przemienione i uświęcone żarem Bożej miłości, gdy Duch święty pod postacią ognia zstąpił w dzień Pięćdziesiątnicy? Zasadniczo wszystkie trzy dotyczą sposobu, w jaki szatan działa wobec człowieka. Chrześcijanin więc, chcąc wyjść zwycięsko z duchowej walki, musi znać strategię szatana, a więc byś świadomym jego przebiegłości (którą symbolizuje serce ryby), znać jego nienawiść do ludzi (którą symbolizuje żółć) oraz nie lekceważyć jego dojrzałego doświadczenia w zwodzeniu człowieka (oznacza ją wątroba, która pomaga w strawieniu pokarmu we wnętrzu ciała)40. Hugon ze św. Wiktora te trzy części ciała ryby odnosi do złości (malitia), gniewu (furor) i różnorakich podszeptów (diversa concilia) szatana41. Ta symbolika serca, żółci i wątroby współbrzmi zresztą z dosłownym sensem Tb 6,8, gdzie zostały one przedstawione jako antidotum na demona lub ducha złośliwego42.
10. Światłość świata i lampa na świeczniku
Wśród tekstów nowotestamentowych pierwszym, na który chcielibyśmy zwrócić uwagę, jest fragment Chrystusowego Kazania na Górze: Nie zapala się też światła i nie stawia pod korcem, ale na świeczniku, aby świeciło wszystkim, którzy są w domu (Mt 5,15).
Fragment ten stanowi dla Chromacjusza z Akwilei kanwę dla medytacji nad Wcieleniem Chrystusa i misterium paschalnym. Punktem wyjścia jest podstawowa dla chrześcijaństwa symbolika światła. Ja jestem światłością świata. Kto idzie za Mną, nie będzie chodził w ciemności, lecz będzie miał światło życia (J 8,12). Chrystus jednak jest tą światłością doskonałą, która przewyższa wszelką światłość, stąd powszechne w starożytnym chrześcijaństwie skojarzenie ze słońcem, które bierze swój początek z kantyku Zachariasza43 oraz wspomnianego już tekstu Ml 3,20. Jak więc przejść od symboliki słońca do symboliki lampy? Chromacjusz widzi tu okazję do kontemplacji tajemnicy Wcielenia: Chrystus w swoim bóstwie jest słońcem, natomiast w swoim człowieczeństwie – lampą44. Dokonuje się to dzięki kenozie, zniżeniu się do ludzkiej kondycji. Wszechogarniające światło słońca ogranicza się, zacieśnia, do wymiarów maleńkiej lampki oliwnej45.
Takie odczytanie symbolu lampy daje Chromacjuszowi asumpt do snucia dalszej interpretacji alegorycznej. Skoro Chrystus jest lampą, to świecznikiem jest Jego krzyż46. Należałoby więc logicznie oczekiwać, że śmierć Zbawiciela na krzyżu będzie symbolizowana zgaszeniem lampy. Tymczasem dzieje się coś przeciwnego. Lampa zostaje umieszczona na świeczniku, by świeciła wszystkim, którzy są w domu. W ujęciu Chromacjusza nie jest to więc krzyż tragiczny, napawający bólem i smutkiem, lecz krzyż chwalebny, wyrażający zwycięstwo nad śmiercią i triumf zmartwychwstania.
W tym kontekście pojawia się jeszcze alegoryczna interpretacja korca kryjącego lampę. Otóż w ujęciu Chromacjusza tym korcem są prorockie zapowiedzi męki, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa zawarte w Starym Testamencie. Dopóki Zbawiciel nie przyszedł na świat, kryły one w sobie tajemnicę paschalną; gdy zaś dokonało się Wcielenie, tajemnica paschalna zajaśniała na świeczniku krzyża. Chromacjusz więc w sposób obrazowy przedstawił to, co Augustyn ujął słowach: Nowy Testament ukryty jest w Starym, Stary zaś staje się jawny w Nowym47.
11. Maszt duchowej łodzi Kościoła
Przynajmniej dwa epizody ewangeliczne zawierają motyw łodzi, który w tradycji Kościoła był interpretowany w sposób alegoryczny. Pierwszy z nich to przeprawa na drugi brzeg jeziora Genezaret, podczas której Jezus ucisza szalejącą burzę (Mt 8,23-27; Mk 4,35-5,1; Łk 8,22-26)48, drugi zaś – to przyjście Jezusa do uczniów na łodzi po powierzchni wody oraz wydarzenie z tonącym Piotrem (Mt 14,23-32).
W przypadku obu perykop symbolika łodzi była wieloznaczna. Dominowało odniesienie łodzi do Kościoła lub duszy ludzkiej. Niemniej jednak spotykamy również interpretację w kluczu paschalnym: łódź symbolizuje krzyż Chrystusa. On pierwszy wszedł do łodzi, czyli przyjął krzyż, za Nim zaś jego uczniowie. Burza symbolizowała mękę i cierpienie które kończy śmierć Zbawiciela (symbolika zaśnięcia Jezusa w tyle łodzi na wezgłowiu – Mk 4,28 – odnosi się do Jego śmierci), zaś przebudzenie i uciszenie burzy oznacza zmartwychwstanie i triumf nad śmiercią49.
W tym miejscu chcielibyśmy jednak zwrócić uwagę na pewien szczegół, który nie występuje wprawdzie w tekście biblijnym, ale pojawia się u niektórych interpretatorów oraz w ikonografii chrześcijańskiej. Elementem łodzi, który w sposób szczególny przypomina krzyż Chrystusa, jest maszt50. Wraz z poprzeczną reją, na której w starożytnych łodziach wieszano żagiel, motyw masztu wizualnie prawie że utożsamia się z krzyżem.
Jeśli alegorię paschalną dostrzeżemy w przeprawie na drugą stronę jeziora, wówczas motyw masztu jawi się jako narzędzie dzięki któremu przeprawa ta się dokonuje. To maszt utrzymuje żagiel, który napina się pod wpływem podmuchu wiatru, kojarzonego bądź to etymologicznie z działaniem Ducha świętego, który działa swoją mocą w dziejach zbawienia, bądź z przeciwnościami losu, cierpieniem, niepowodzeniami, które maszt-krzyż wykorzystuje, przemieniając je w środki prowadzące do zbawienia.
Maksym z Turynu w jednym ze swoich kazań wykorzystuje nawet motyw mitologiczny przywiązania Odyseusza do masztu, by nie dać się zwieść śpiewom syren. Dla chrześcijańskiego komentatora tym masztem jest krzyż Chrystusa, do którego ma przylgnąć chrześcijanin, jeśli chce uniknąć pokus cielesnych, prowadzących do rozbicia łodzi o rafy grzechu51.
12. Drzewo życia rodzące dwanaście owoców
Rozpoczęliśmy nasze rozważania od motywu drzewa rajskiego, obecnego w pierwszej księdze Biblii, zakończymy zaś fragmentem zaczerpniętym z ostatniej księgi Biblii, gdzie pojawia się drzewo życia rodzące dwanaście owoców, wydające swój owoc każdego miesiąca, a liście drzewa służą do leczenia narodów (Ap 22,2).
Tym drzewem życia w interpretacji Bedy Wielebnego52, powtórzonej literalnie przez Rabana Maura53, jest krzyż Chrystusa. To on przynosi owoc nieśmiertelności i przywraca zdrowie (zbawienie) narodom.
Motyw dwunastu owoców odczytywany był z jednej strony zgodnie z symboliką wyjaśnioną w tekście (wydające swój owoc każdego miesiąca), co w interpretacji Bedy oznacza pełnię ludzkiego życia. Znaczyłoby to zatem, iż duchowe owoce krzyża obejmują całość ludzkiego bytowania. Z drugiej zaś – w świetle symboliki liczby dwanaście, skojarzonej z apostołami Chrystusa. Beda wyjaśnia, iż krzyż przynosi owoce dzięki nauczaniu dwunastu apostołów, a więc dzięki przekazie tradycji Kościoła54.
Szczegółem, któremu nasz autor nadaje interesującą interpretację symboliczną, jest dziwne w dosłownym rozumieniu stwierdzenie, iż drzewo rosło po obu stronach rzeki (ex utraque parte fluminis). Beda postrzega w tym passusie krzyż, który jest obecny zarówno w Starym, jak i Nowym Testamencie. W pierwszym jako figura i cień, w drugim zaś jako spełnienie i fakt. Obok tej interpretacji chrześcijański komentator podaje drugą: dwie strony rzeki to dwa brzegi Jordanu, przez który Jozue przeprowadził Lud Izraela w Starym Testamencie, zaś Chrystus przeprowadza Kościół ze śmierci do życia, z niewoli do wolności – w misterium paschalnym.
13.Konkluzja
Przedstawione powyżej interpretacje alegoryczne wybranych fragmentów biblijnych ukazują nam, w jaki sposób chrześcijanie minionych epok kontemplowali centralną tajemnicę zbawienia, mianowicie misterium paschalne Chrystusa, przez pryzmat tekstu Pisma świętego.
Ich interpretacje nie miały na celu wyjaśnienia tekstu biblijnego w tym znaczeniu, w jakim to pojmujemy dzisiaj. Czytając tekst biblijny wsłuchiwali się w to, co Bóg mówi do nich poprzez skojarzenia motywów literackich z tajemnicami wiary. Był to specyficzny sposób pojmowania tego, co dziś nazywamy analogią wiary. Zestawiając odległe nieraz od siebie teksty, należące jednak do korpusu Ksiąg natchnionych, stosowali to, co współcześni egzegeci nazywają lekturą kanoniczną. W końcu jedni interpretatorzy czerpiąc od innych, rozwijając ich myśl i ubogacając ją w nowe spostrzeżenia, tworzyli to, co określamy jako żywa tradycja Kościoła.
Możemy zatem stwierdzić, iż badając ich myśl, konfrontując ją z osiągnięciami współczesnej biblistyki i poddając ich teksty krytycznej analizie, w jakiś sposób odpowiadamy na zaproszenie Ojca świętego Benedykta XVI sformułowane w adhortacji posynodalnej Verbum Domini : Podczas gdy egzegeza akademicka, również katolicka, jest obecnie prowadzona na wysokim poziomie w zakresie metodologii historyczno-krytycznej, również dzięki najnowszym przyczynkom, konieczne jest wymaganie analogicznego studium wymiaru teologicznego tekstów biblijnych, aby miało miejsce pogłębienie zgodnie z trzema elementami wskazanymi w Konstytucji dogmatycznej “Dei verbum”55. Przypomnijmy, że owe trzy elementy to: jedność Pisma świętego, żywa tradycja całego Kościoła i analogia wiary.
Ks. Krzysztof Bardski
kbardski@yahoo.com
Summary
The Pascal Mystery in symbolical-allegorical interpretation of selected biblical literary motives.
In our paper we analyze twelve ancient symbolical-allegorical interpretations of selected biblical literary motives (figures or events) in relation to the Death and Resurrection of Christ: 1. Christ as new Adam; 2. Pascal typology of Noah and the Deluge; 3. Jacob, the socket of his thigh and the rising sun; 4. The passage of the Red Sea; 5. The sprouting staff of Aaron; 6. The fruit of the apple tree; 7. Climbing the palm tree; 8. Getting up under the apple tree; 9. The struggle of Tobias and the fish; 10. The stand and the lamp; 11. The mast of the boat of the Church; 12. The tree of life bringing twelve fruits.
Keywords.
Symbol, symbolism, allegorical interpretation, Pascal mystery, cross, resurrection, Bible, tradition, Church Fathers, typology, exegesis, Bede Venerable.
1 Zwięźle tę typologię przedstawia średniowieczny komentarz Pseudo-Bedy (Commentarium in Pentateuchum, ad Gen 3,9; PL 91,213B): Sicut autem per virum et mulierem et serpentem et lignum reperitur in mundo mors, sic per virum et mulierem et serpentem et lignum crucis vita perdita in coelo reparatur.
2 Quodvultdeus, Księga obietnic i zapowiedzi Bożych, 1,7,11; Livre des promesses et des prédictions de Dieu, SCh 101, t.1 (R. Braun 1964) 174; PSP 59,40.
3 Raban Maur, Commentarius in Genesis, PL 107,515B. Relację typologiczną potwierdza Raban Maur również przy pomocy symboliki liczb: długość arki wynosiła 300 łokci, zaś ta sama liczba jest również oznaczana przy pomocy hebrajskiej litery taw, która w tradycji chrześcijańskiej – w oparciu o interpretację Ez 48,31 – symbolizowała krzyż Chrystusa (Tamże, 515D; Hieronim, In Ezechielem 9,4; PL 25,88B; CCL 75,106).
4 Na temat symboliki wynurzających się gór, po ustąpieniu potopu, zob. K. Bardski, Starotestamentalna typologia zmartwychwstania, w: Zmartwychwstał prawdziwie, Scripturae Lumen 2 (2010) 277.
5 Ambroży, De Iacob et Vita Beata, 2,7,30; PL 14,626B; Opera Omnia Sancti Ambrosii 3,300.
6 Non immerito exortus est sol sancto Iacob, cuius generi crux Domini salutaris illuxit (Ambroży, tamże).
7 Pseudo-Augustyn, Sermones suppositii de Scripturis 24,3; PL 39,1729.
8 Pseudo-Beda, Commentarius in Pentateuchum, ad Exod. 14,16; PL 91,310B.
9 KKK 117.
10 Cezary z Arles, Sermo 111,1; CCL 103 (G. Morin, 1953) 458.
11 Virga crucis non solum germinavit, sed et floruit, et omnium credentium populorum fructus exhibuit (tamże).
12 Piotr Damiani, Sermo 66, CCCM 57 (I. Lucchesi, 1983) 405.
13 Hipolit Rzymski, Sur le Cantique des Cantiques, CSCO 264 (opr. G. Garitte, Louvain 1965) 169.
14 Symbolika krzyża w dziełach Grzegorza z Elwiry została szczegółowo omówiona w: J. Pascual Torró, Figuras de la cruz en Gregorio di Elvira, Anales Valentinos 66 (2007) 217-249.
15 Umbra hac in loco Christi passio est (Grzegorz z Elwiry, Tractatus de Epithalamio, 3,23; CCL 69,197).
16 Fructus autem resurrectionis ipsius est, in qua resurrectione nos omnes resurgimus (tamże).
17 Quia non utcumque bona arbor est, sed lignum vitae (Rupert z Deutz, Commentarius in Canticum Canticorum, 1, ad 2,3; CCCM 26,38.
18 Justus z Urgel, Explicatio in Canticum Canticorum, ad loc.; PL 67,988A.
19 Zob. Jan Klimak, Drabina do raju; Jan od Krzyża, Wejście na górę Karmel, itd.
20Justus z Urgel, Explicatio, PL 67,988A.
21 Beda, Allegorica expositio in Cantica Canticorum, ad loc., PL 91,1199A; CCL 119B,330.
22 Tamże, 1198D; CCL 119B,329.
23 Fructus autem palmae, quos se apprehensurum dixit esse, posteriores sunt gloriae quae crucis sequebantur ascensum, hoc est claritas resurrectionis et ascensionis ejus ad coelos, adventus sancti Spiritus, et salus mundi credentis (Tamże, 1199B; CCL 119B,330).
24 Apte quidem crux victrix palmae comparatur, in quam Christus ascendens apprehendit fructus eius, id est, dona quae largitus est sanctae Ecclesiae (Alkuin, Compendium in Canticum Canticorum, ad loc.; PL 100,660C).
25 Palma autem in sublime valde crescens dulcissimos fructus gignit (Robert z Tombelaine, Expositio super Canticum Canticorum, ad loc.; PL 79,536B).
26 Crux Christi coelestem cibum nobis praeparavit (Tamże).
27 Apprehendam fructus eius, id est, impleto triumpho passionis, veniam ad gloriam resurrectionis et apostolis meis spiritualia dona concedam (Hajmon z Auxerre, Expositio in Cantica Canticorum, ad loc., PL 70,1097C).
28 Orygenes, Commentario al Cantico dei Cantici. Testi in lingua greca, opr. M.A. Barb?ra, Biblioteca Patristica, Bologna 2005, 272-273.
29 Szerzej na ten temat zob. K. Bardski Stworzenie kobiety (Rdz 2,18-25) jako wczesnochrześcijańska alegoria narodzin Kościoła, w: Ewangelia o Królestwie, Scripturae Lumen 1 (2009) 283-290.
30 Sponsam suam Christus sub arbore malo suscitavit, quia in cruce positus subditam sibi Ecclesiam ad vitam vocavit, ut a somno mortis surgeret (Robert z Tombelaine, Expositio in Canticum Canticorum, ad loc.; PL 79,541A).
31 Arbor ergo mali crux est Christi, per quam suscitata est anima, a mortis scilicet aeternae vinculis absoluta (Piotr Damiani, Sermo 66, CCCM 57 (I. Lucchesi, 1983) 405).
32 Beda, In Tobiam; PL 91,928B; Garnier z Langres, Allegoriae totius Scripturae; PL 112,1030B (symbolika ryby jako szatana) i 1066D (rzeka Tygrys jako ludzka śmiertelność); Hugon ze św. Wiktora, Allegoriae in Vetus Testamentum, 2; PL 175,740C.
33 Hugon z Fouilloy, De claustro animae, 8; PL 176,1100A.
34 Beda, In Tobiam; PL 91,928A; Glossa Ordinaria; PL 113,728B.
35 Domine, invadit me! (Wulg Tb 6,3). Beda, In Tobiam; PL 91,928C; Glossa Ordinaria; PL 113,728C.
36 Wulgata Tb 6,4.
37 Apprehendit autem branchiam ejus, ut caput nequissimum a corpore decepto, potentiae suae dextera separaret, id est, nequitiam hostis antiqui ab eorum quos sibi male conjunxerat, et quasi unum corpus secum fecerat, corde auferret, et hos ecclesiae suae corpori pius Redemptor insereret. Branchiam quippe habet piscis in confinio capitis et corporis sui. Sicut autem Dominus noster caput Ecclesiae suae, Ecclesia vero corpus est ejus; ita diabolus caput omnium iniquorum, et omnes iniqui corpus et membra sunt ejus (Beda, In Tobiam; PL 91,928D). Por. Glossa Ordinaria; PL 113,728C-D.
38 Branchia est potestas diaboli, ut in libro Tobiae: «Apprehende branchiam ejus» quod Deus potentiam Satanae annihilavit (Garnier z Langres, Allegoriae totius Scripturae; PL 112,874A).
39 Hugon z Fouilloy, De claustro animae, 8; PL 176,1100A.
40 Beda, In Tob.; PL 91,929A-B; Glossa Ordinaria; PL 113,728D-729A. Pod wpływem komentarza Bedy: Garnier z Langres, Allegoriae totius Scripturae; PL 112,902B (symbolika serca jako przebiegłości szatana) i 923B (żółć jako złość szatana).
41 Hugon ze św. Wiktora, Allegoriae in Vetus Testamentum, 2; PL 175,740D.
42 Interpretacja walki Tobiasza z rybą została zaczerpnięta z: K. Bardski, Księga Tobiasza w tradycji chrześcijańskiej, Collectanea Theologica 79/4 (2009) 47-58; W kręgu biblijnych symboli, Kraków 2010, 109-119.
43 A i ty, dziecię, prorokiem Najwyższego zwać się będziesz, bo pójdziesz przed Panem torując Mu drogi; Jego ludowi dasz poznać zbawienie co się dokona przez odpuszczenie mu grzechów, dzięki litości serdecznej Boga naszego. Przez nią z wysoka Wschodzące Słońce nas nawiedzi, by zajaśnieć tym, co w mroku i cieniu śmierci mieszkają, aby nasze kroki zwrócić na drogę pokoju (Łk 1,76-79).
44 Chromacjusz z Akwilei, Tractatus in Evangelium S. Matthaei, 5,5; PL 30,343A.
45 Częstym ornamentem lampek oliwnych w starożytnym chrześcijaństwie były motywy chrystologiczne, zob. reprodukcje w: K. Bardski, Język grecki Nowego Testamentu. Podręcznik, Warszawa 2000, 3.19.20.22.27.47.68.81.
46 Chromacjusz z Akwilei, Tractatus in Evangelium S. Matthaei, 5,5; PL 30,343B.
47 Novum in vetere latet et in Novo vetus patet (Augustyn, Quaestiones in Heptateuchum, 2,73; PL 34,623; PSP 46,121)
48 Różne aspekty symboliczno-alegorycznej interpretacji ter perykopy przedstawiliśmy w: K. Bardski, Chrystus jako Zbawiciel w alegoryczno-symbolicznej interpretacji epizodu o uciszeniu burzy (Mt 8,23-27; Mk 4,35-5,1; Łk 8,22-26), Verbum Vitae 1 (2002) 201-226; Słowo oczyma Gołębicy. Metodologia symboliczno-alegorycznej interpretacji Biblii oraz jej teologiczne i duszpasterskie zastosowanie, Rozprawy Naukowe 3, Warszawa 2007, 159-175.
49 Szczegóły interpretacji i wskazówki bibliograficzne w cytowanym powyżej artykule.
50 Pseudo-Augustyn, Sermones suppositii de Scripturis, 72,2; PL 39,1884.
51 Maksym z Turynu, Homilia 49; PL 57,340A-B.
52 Beda, Explanatio Apocalypsis, ad 22,2; PL 93,204C; CCL 121A (R. Gryson, 2001) 565.
53 Raban Maur, Commentarium in Ezechielem, ad 47,6; PL 110,1057B-C.
54 Per doctrinam duodecim apostolorum crux Christi fructificet (Beda, Explanatio Apocalypsis, ad 22,2; PL 93,204C; CCL 121A,565).
55 Benedykt XVI, Verbum Domini, 34.