Misterium krzyża w symboliczno-alegorycznych interpretacjach wybranych motywów biblijnych
Dokonując akomodacji tekstu biblijnego za pośrednictwem symboliczno-alegorycznej metody interpretacji, pisarze starożytni i średniowieczni często poszukiwali w tekście natchnionym takich motywów literackich, które budziłyby skojarzenia z tajemnicą krzyża Chrystusowego. W swojej monografii S. Kobielus omówił niektóre z tych skojarzeń alegorycznych, zwłaszcza gdy miały swoje odbicie w ikonografii chrześcijańskiej1. Symbolice krzyża w interpretacji starotestamentowych obrazów poświęcił artykuł również E. Cornitescu2. W naszym opracowaniu chcielibyśmy zająć się tymi interpretacjami, które zostały pominięte lub przedstawione bardzo skrótowo we wspomnianej monografii i artykule.
Również w odrębnym artykule omówiliśmy szereg skojarzeń w ramach symboliczno-alegorycznej interpretacji misterium paschalnego w tradycji chrześcijańskiej3, których też nie będziemy tutaj powtarzać. W rezultacie skupimy się na wybranych motywach literackich, zwłaszcza zaczerpniętych ze Starego Testamentu i mających czasami charakter marginalny, które przybliżą nam, w jaki sposób starożytni i średniowieczni czytelnicy Biblii, rozważając tekst święty, kontemplowali tajemnice wiary.
1. Drzewo porzuconego Izmaela
Znany epizod biblijny, przedstawiający wypędzenie przez Abrahama niewolnicy Hagar wraz z małym Izmaelem, zawiera pewien szczegół budzący u starożytnych komentatorów skojarzenie z drzewem krzyża. W Rdz 21,15 czytamy: A gdy zabrakło wody w bukłaku, (Hagar) porzuciła dziecko pod jednym drzewem4.
Pseudo-Beda odczytuje całą perykopę w świetle alegorycznej interpretacji Sary i Hagar przedstawionej w Gal 4,24-26 (Obie te niewiasty wyobrażają dwa przymierza; jedno, zawarte pod Górą Synaj, rodzi ku niewoli, a wyobraża je Hagar (…) Natomiast górne Jeruzalem cieszy się wolnością i ono jest naszą matką. Dziecko Hagar symbolizuje więc Synów Przymierza Synajskiego, a więc szerzej – cały Lud Boży oczekujący przyjścia Zbawiciela. Mały Izmael obrazuje nie tylko Żydów, ale całą ludzkość pogrążoną w grzechu i śmierci, którą niechybnie czeka zagłada, gdyż zabrakło wody w bukłaku (Rdz 21,15a), czyli wyczerpała się moc słowa proroków i mędrców5. Dopiero położenie dziecka pod drzewem, które symbolizuje krzyż Chrystusa, stanowi punkt zwrotny. Wtedy to Bóg wysłuchuje głosu dziecka i posyła anioła, który wskazuje Hagar studnię z wodą. Według Pseudo-Bedy ci, którzy znajdują ucieczkę w cieniu krzyża, otwartymi oczyma zobaczą źródło wody żywej, którym jest Chrystus6.
2. Laska Mojżesza przemieniona w węża
W Księdze Wyjścia jednym ze znaków, jakie Mojżesz miał uczynić wobec faraona, była przemiana laski w węża: Wówczas Pan zapytał go: «Co masz w ręku?» Odpowiedział: «Laskę». Wtedy rozkazał: «Rzuć ją na ziemię». A on rzucił ją na ziemię, i zamieniła się w węża. Mojżesz zaś uciekał przed nim. Pan powiedział wtedy do Mojżesza: «Wyciągnij rękę i chwyć go za ogon». I wyciągnął rękę i uchwycił go, i stał się znów laską w jego ręku (Wj 2,2-4).
Mojżesz wypełnił polecenie Boga: Mojżesz i Aaron przybyli do faraona i uczynili tak, jak nakazał Pan. I rzucił Aaron laskę swoją przed faraonem i sługami jego, i zamieniła się w węża. Faraon wówczas kazał przywołać mędrców i czarowników, a wróżbici egipscy uczynili to samo dzięki swej tajemnej wiedzy. I rzucił każdy z nich laskę, i zamieniły się w węże. Jednak laska Aarona połknęła ich laski (Wj 7,10-12).
Anonimowy autor przypisywanego Bedzie komentarza do Pięcioksięgu w sposób zwięzły przedstawia poszczególne elementy alegorycznej konstrukcji: Egipt oznacza ten świat (w złym znaczeniu) , faraon – to władca tego świata, zaś laska Mojżesza, przy pomocy której faraon został pokonany – to krzyż Chrystusa7. Oczywiście u podłoża tego skojarzenia leży podstawowa typologia, w myśl której Mojżesz, pierwszy prawodawca i wyzwoliciel Izraela, jest figurą Chrystusa, nowego prawodawcy i tego, który wyzwala człowieka spod panowania Szatana.
Rozwinięcie tej interpretacji znajdziemy jednak w przypisywanym Augustynowi średniowiecznym kazaniu8. Jego autor powołuje się ma skojarzenie reminiscencyjne z Mt 10,16 (Oto Ja was posyłam jak owce między wilki. Bądźcie więc roztropni jak węże, a nieskazitelni jak gołębie), w myśl którego wąż jest symbolem mądrości. Idąc dalej, mądrość w kontekście nauki o krzyżu przywodzi na myśl nauczanie św. Pawła z 1Kor 1,23-24 (my głosimy Chrystusa ukrzyżowanego, który jest zgorszeniem dla Żydów, a głupstwem dla pogan, dla tych zaś, którzy są powołani, tak spośród Żydów, jak i spośród Greków, Chrystusem, mocą Bożą i mądrością Bożą). Łącząc powyższe wersety ze sceną, jaka rozegrała się na oczach faraona, można ją odczytać alegorycznie w ten sposób: laska zmienia się w węża, to znaczy głupstwo krzyża staje się mądrością. Co więcej, scena pożarcia lasek mędrców i czarowników faraona oznacza, iż mądrość krzyża przewyższa wszelką mądrość tego świata.
Pseudo-Beda rozwija ponadto w kluczu alegorycznym jeszcze jeden szczegół, mianowicie polecenie dane przez Boga Mojżeszowi: Rzuć laskę na ziemię (Wj 2,3). Ruch z góry ku dołowi (na ziemię) oznacza, iż krzyż został dany przez nowego Mojżesza, czyli Chrystusa, człowiekowi, by ten przyjął go przez wiarę. Wtedy to, dzięki tajemnicy krzyża, mądrość świata staje się głupotą9.
3. Efod arcykapłana
Pośród poleceń dotyczących sporządzenia sprzętów Przybytku oraz szat kapłańskich, Księga Wyjścia zamieszcza szczegółowy opis wykonania efodu: Efod wykonają ze złotych nici i fioletowej i czerwonej purpury, karmazynu (Wulgata dodaje: podwójnie barwionego) oraz kręconego bisioru (Wj 28,6).
Skojarzenie z krzyżem Beda10, a za nim Raban Maur11, wyprowadzają z etymologii łacińskiego superhumerale (efod), które składa się z super (na) i umerus (barki, kark). Skojarzenie zaś z karkiem przywodzi na myśl wersety biblijne Mt 11,13 (weźcie moje jarzmo … albowiem jarzmo moje jest słodkie a brzemię lekkie) oraz Mk 8,34 (kto chce pójść za mną … niech weźmie krzyż swój i niech mnie naśladuje).
Chrześcijanie, jako nowy lud kapłanów, wezwani są do tego, aby nieść duchowy efod zapowiedziany w obrazie starotestamentowym, który w istocie swojej jest niesieniem krzyża na wzór Zbawiciela, arcykapłana Nowego Przymierza12.
Nasz autor nie poprzestaje jednak na tym ogólnym stwierdzeniu, lecz stara się alegorycznie odczytać szczegóły dotyczące starotestamentowego efodu. I tak pierwszy materiał potrzebny do jego wykonania to złoto, które w biblijnej symbolice kojarzone jest z mądrością (Prz 16,16; Mdr 7,9). Pomostem łączącym z symboliką krzyża jest nauczanie św. Pawła z 1Kor 1,18-25, gdzie tajemnica krzyża, będąca głupstwem dla pogan, dla chrześcijan jest mądrością Bożą.
Następny materiał to fioletowa purpura w przekładzie Biblii Tysiąclecia, we Wulgacie zaś zwana hyacinthum. Jej kolor zbliżony do niebieskiego, w kontekście symboliki efodu ma zachęcać, by chrześcijanin wznosił się ku umiłowaniu rzeczy niebiańskich (ad amorem caelestium surgat).
Kolejny składnik efodu to czerwona purpura, której skojarzenia z tajemnicą nie trzeba wyjaśniać. Kolor czerwony nawet obecnie w liturgii przywodzi na myśl krew, a więc śmierć męczeńską, której pierwowzorem jest ofiara Jezusa na krzyżu.
Następnie mamy karmazyn, który wskutek odczytania hebrajskiego š?nî (karmazyn) jako šen? (dwukrotnie) został przełożony we Wulgacie jako podwójnie barwiony. Symbolika dwójki w tym kontekście została odczytana przez Bedę w odniesieniu do dwóch przykazań miłości Boga i bliźniego, które w sposób doskonały wypełnił Zbawiciel na krzyżu, chrześcijanom zaś zostawił, by w ten sposób Go naśladowali.
W przypadku zaś ostatniego materiału, mianowicie bisioru, aspektem symbolotwórczym jest jego kolor biały. Barwa ta w symbolice wczesnochrześcijańskiej przywodziła na myśl czystość, bezgrzeszność, niewinność, zatem w odniesieniu do tajemnicy krzyża wskazywałaby na wstrzemięźliwość, która jako ciężki duchowy wysiłek daje uczestnictwo w męce Chrystusa13.
4. Patelnia ofiarna
Wśród przepisów ofiarniczych zawartych na kartach Księgi kapłańskiej czytamy: Jeżeli chcesz złożyć w darze jako ofiarę z pokarmów potrawę smażoną na patelni, to przyrządzisz ją z najczystszej mąki niekwaszonej, zaprawionej oliwą (Kpł 2,5).
W myśl Hbr 10,10-12 śmierć Jezusa na krzyżu jest jedyną i ostateczną ofiarą, złożoną raz na zawsze. Wszystkie zaś ofiary przedstawione w Starym Testamencie stanowią typ i figurę tej jedynej ofiary Zbawiciela. Dotyczy to również Kpł 2,5. Raban Maur w swoim komentarzu do Księgi Kapłańskiej podaje zatem interesującą interpretację starotestamentowego przepisu. Skoro ofiara, a więc najczystsza mąka niekwaszona symbolizuje Chrystusa, zatem narzędzie służące do przyrządzenia żertwy symbolizuje narzędzie, dzięki któremu Jezus złożył ofiarę swojego życia, a więc krzyż.
Skoro ofiara opisana w Kpł 2,5 ma być spożywana przez Aarona i jego synów (Kpł 2,10), przeto i ofiara Chrystusa również ma swój wymiar pokarmowy. Materią starotestamentowej żertwy miała być niekwaszona mąka, co dokładnie odpowiada nowotestamentowej Eucharystii. Stąd też Raban Maur konkluduje, iż Ciało Chrystusa po śmierci na krzyżu staje się dla nas pokarmem14.
Alegoryczną interpretację patelni jako krzyża spotykamy również u Klaudiusza z Turynu, który jednak nie podaje jej w kontekście wyjaśniania Księgi Kapłańskiej, lecz 2Sm 6,17, gdzie jest mowa o ofierze całopalnej i ofiarach biesiadnych złożonych przez króla Dawida. Komentarz Klaudiusza z Turynu, który mówi o przeczystym ciele (łac. carnis – mięso) upieczonym na patelni krzyża jest jeszcze bardziej wyrazisty i mocny w swojej wymowie obrazowej15.
5. Kij Dawida
Opisując przygotowania Dawida do walki z Goliatem, Księga Samuela podaje, że po zdjęciu zbroi ofiarowanej przez Saula, Dawid wziął w ręce swój kij (1Sm 17,40).
Beda odczytuje cały opis walki Dawida (będącego typem Chrystusa) z Goliatem (symbolizującym szatana) w kluczu tajemnicy krzyża. Bezpośrednio skojarzenie jest wywołane faktem, że zarówno kij, jak i krzyż wykonane są z drewna. Zasadniczy moment potyczki, jakim będzie pokonanie szatana przez śmierć i zmartwychwstanie, ma dopiero nadejść. Dawid, biorąc kij, dopiero przygotowuje się do boju. Podobnie Chrystus, zanim sam podejmie mękę i śmierć krzyżową, już wprowadza swoich Apostołów w tajemnicę zbawczą, gdy podczas ostatniej wieczerzy ustanawia Eucharystię16.
Dalej, w momencie bezpośrednio poprzedzającym walkę, Filistyn wypowiada następujące słowa: Czyż jestem psem, że przychodzisz do mnie z kijem? (1Sm 17,43).
Również w tym wersecie Beda postrzega symbolikę krzyża. Z jednej strony kojarzy ją z symboliką psa, jako zwierzęcia nieczystego i godnego pogardy ze względu na niestałość17, który przedstawia Szatana. Z drugiej zaś dodaje symbolikę kija jako znaku władzy i potęgi18. Szatan, choćby to negował, jest jak pies, którego można pokonać przy pomocy kija. Tym samym Chrystus pokonuje go mocą swojego krzyża.
6. Drewno wdowy z Sarepty Sydońskiej
Na prośbę Eliasza o pożywienie, uboga wdowa z Sarepty Sydońskiej odparła: Na życie Pana, Boga twego! Już nie mam pieczywa – tylko garść mąki w dzbanie i trochę oliwy w baryłce. Właśnie zbieram kilka kawałków drewna i kiedy przyjdę, przyrządzę sobie i memu synowi strawę. Zjemy to, a potem pomrzemy (1Krl 17,12). Przekład Biblii Tysiąclecia w sposób niedokładny tłumaczy dość istotny dla tradycji interpretacyjnej szczegół. Kilka kawałków drewna w oryginale hebrajskim brzmi šnajim ‘?şîm, czyli dwa drewna. Podobnie tekst biblijny oddaje Septuaginta (dyo xylaria) i Wulgata (duo ligna).
Wprawdzie S. Kobielus19 w swoim opracowaniu wspomina alegoryczną interpretację epizodu wdowy z Sarepty Sydońskiej, jednak powołując się jedynie na późne świadectwo Cezarego z Arles20, podczas gdy my dotarliśmy do tekstów wcześniejszych, które zaważyły na żywotności tej tradycji interpretacyjnej.
W kazaniu Cezarego z Arles zawierają się podstawowe elementy interpretacji, która opiera się na typologii Eliasz/Jezus. Wprawdzie tradycja nowotestamentowa łączy postać Eliasza z Janem Chrzcicielem21, niemniej starożytność chrześcijańska odczytywała liczne epizody z życia proroka z Karmelu w świetle misji Mesjasza, zwłaszcza w oparciu o słowa Jezusa z Łk 3,25-26 (Wiele wdów było w Izraelu za czasów Eliasza, kiedy niebo pozostawało zamknięte przez trzy lata i sześć miesięcy, tak że wielki głód panował w całym kraju; a Eliasz do żadnej z nich nie został posłany, tylko do owej wdowy w Sarepcie Sydońskiej), o czym przekonamy się w dalszej części naszego opracowania. Wdowa symbolizuje Kościół a jej syn poszczególnych chrześcijan. Natomiast dwa kawałki drewna (na symbolikę liczb kładzie nacisk Klaudiusz z Turynu22) zebrane przez wdowę oznaczają przyjęcie przez nią krzyża Chrystusa, który również składa się z dwóch drewnianych belek.
Beda w swoim komentarzu do Ewangelii św. Łukasza rozwija symbolikę mąki i oliwy, które przyniosła wdowa23. Odnosi je do dwóch podstawowych sakramentów Kościoła, mianowicie chrztu i eucharystii. Chrzest, udzielany w starożytności wraz z bierzmowaniem, symbolizowany jest przy pomocy oliwy, która przywodzi na myśl namaszczenie krzyżmem świętym, natomiast mąka, która służy do wypieku chleba – odnosi się do Ciała Chrystusa.
Autor pseudoaugustiańskiego kazania, podejmujący omawianą w tym miejscu symbolikę, rozwija znaczenie ostatnich słów wersetu: zjemy, a potem pomrzemy. Kto pragnie spożywać godnie Ciało Chrystusa, ten musi umrzeć dla rzeczy przeszłych, czyli grzechów popełnionych w przeszłości, aby żyć dla rzeczy przyszłych, czyli obietnic dotyczących spraw ostatecznych24.
7. Drwa na ołtarzu Eliasza
Podczas swoistego „pojedynku” z prorokami Baala, Eliasz, po zbudowaniu ołtarza, wypowiada następujące słowa: Ja zaś oprawię drugiego cielca oraz umieszczę na drwach i też ognia nie podłożę (1Krl 18,23).
Jak stwierdziliśmy w poprzednim fragmencie, Eliasz jawi się w tradycji patrystycznej jako typ Chrystusa, w duchowej egzegezie tego epizodu należy jednak rozszerzyć perspektywę symbolotwórczą. Czyni to w swoim komentarzu do Ksiąg Królewskich i Samuela Klaudiusz z Turynu25. Jak Eliasz składa w ofierze cielca, podobnie Chrystus złożył w ofierze samego siebie. Eliasz złożył ofiarę na drwach położonych na ołtarzu, co obrazowo prefiguruje belki krzyża, na których została złożona ofiara Jezusa. Tym zaś, co w sposób szczególny upodabnia oba epizody biblijne jest fakt, że ofiara Eliasza została przyjęta przez Boga, podobnie jak ofiara Jezusa dokonała pojednania ludzkości ze Stwórcą.
Interpretację duchową przedstawionego epizodu ubogaca komentarz do 2Krl 18,34-35, gdzie czytamy o kolejnym poleceniu Eliasza: «Napełnijcie cztery dzbany wodą i wylejcie do rowu oraz na drwa!» I tak zrobili. Potem polecił: «Wykonajcie to drugi raz!» Oni zaś to wykonali. I znów nakazał: «Wykonajcie trzeci raz!» Oni zaś wykonali to po raz trzeci, aż woda oblała ołtarz dokoła i napełniła też rów.
Klaudiusz z Turynu rozwija symbolikę czterech dzbanów napełnionych wodą oraz potrójnego wylania wody na drwa. W oparciu o symbolikę liczbową wprowadza aluzję do czterech Ewangelii, woda zaś powoduje skojarzenie z sakramentem chrztu, natomiast potrójne wylanie prefiguruje tajemnicę Trójcy Świętej. Tym samym Klaudiusz z Turynu naucza, że dzięki głoszeniu Ewangelii, przyjmujemy chrzest, który dokonywany jest w imię Trójcy26. Chrzest zaś, zgodnie z Rz r,3 jest zanurzeniem w męce i śmierci Zbawiciela, w tajemnicy Jego krzyża. Obraz dopełnia interpretacja ognia zesłanego z nieba, który strawił żertwę Eliasza, a który w komentarzu Klaudiusza z Turynu symbolizuje moc Ducha świętego, który uświęca i czyni miłą Bogu ofiarą wszystkich, którzy przyjęli obmycie chrzcielne i wiarę27.
8. Połówka granatu
Zachwycony pięknem Oblubienicy, takimi słowami Oblubieniec opisuje jej wargi i policzki: Jak wstążeczka purpury wargi twe i usta twe pełne wdzięku. Jak połówka granatu policzki twoje za twoją zasłoną (Pnp 4,3).
Obie części twarzy, mianowicie wargi i policzki, przywodzą w komentarzu Bedy Czcigodnego skojarzenie z męką i śmiercią Jezusa. W przypadku warg skojarzenie generuje w pierwszym rzędzie czerwony kolor purpury, który nawiązuje do czerwieni przelanej krwi. Stąd też zarówno Beda jak i opierający się na nim Alkuin, widzą tu słowa Chrystusa, który podziwia Kościół za to, że głosi ustami Jego śmierć i zmartwychwstanie. Na ten temat szerzej pisaliśmy w innym miejscu28, dlatego teraz zajmijmy się drugą częścią wersetu.
Owoc granatu przywodzi na myśl skojarzenie z męką Zbawiciela dzięki swojej czerwonej barwie29. Jednak ten kolor widoczny jest dopiero po rozpołowieniu owocu, dlatego tekst biblijny mówi o połówce granatu.
Idea przepołowienia rodzi w wyobraźni skojarzenie z rozdarciem, cierpieniem, uciskiem (pulsara pressuris), a więc w myśl Pawłowej idei Kościoła jako ciała złożonego z różnych członków (1Kor 12,12-27), policzki Oblubienicy-Kościoła symbolizują w szczególny sposób męczenników, którzy najdoskonalej zjednoczyli się z Ukrzyżowanym dzięki przelaniu swej krwi.
Nie bez racji też skojarzenie z męczennikami odnosi się do policzków, które stanowią widoczną część twarzy, podobnie jak męczennicy, dzięki swej wierności, składają jawne świadectwo o Zbawicielu.
W końcu idea przepołowienia sugeruje, iż coś, co było ukryte wewnątrz, nagle stało się widoczne. Wewnętrzna czystość i szczerość, która charakteryzuje wiernych chrześcijan, objawia się na zewnątrz.
9. Cedrowe płyty
W ostatnim rozdziale Pieśni nad pieśniami bracia Oblubienicy metaforycznie przedstawiają swoją troskę o jej piękno i nieskazitelność słowami: Jeśli murem jest, uwieńczymy ją gzymsem ze srebra; jeśli bramą jest, wyłożymy ją deskami z cedru (Pnp 8,9).
Deski lub płyty cedrowe, ze względu na materiał, z jakiego zostały wykonane, budzą skojarzenie z krzyżem Chrystusa. Z pierwotnego kontekstu wersetu wynika, iż mają one służyć dwojakiemu celowi. Z jednej strony mają chronić Oblubienicę, z drugiej zaś dodawać jej piękna. Stąd też Justus z Urgel, komentując ten werset, przedstawia dwa skojarzenia reminiscencyjne. Pierwsze dotyczy Ps 141,3 (Postaw, Panie, straż moim ustom i wartę przy bramie warg moich), drugie natomiast nawiązuje do Gal 6,14 (Nie daj, Boże, bym się miał chlubić z czego innego, jak tylko z krzyża Pana naszego Jezusa Chrystusa, dzięki któremu świat stał się ukrzyżowany dla mnie a ja dla świata)30.
Wychwalając zalety wonnego drewna cedrowego, Justus z Urgel kieruje do swoich słuchaczy i do siebie samego (pisząc w pierwszej osobie liczby mnogiej) zachętę, by jedynym powodem do naszej chluby był krzyż Zbawiciela, który swego piękna udziela Oblubienicy-Kościołowi.
10. Drewno w chlebie Jeremiasza
Mężowie z Anatot prześladujący Jeremiasza kierują do niego słowa, które przy użyciu metafory drzewa mają wyrazić całkowite jego unicestwienie: Zniszczmy drzewo wraz z jego mocą, zgładźmy go z ziemi żyjących, a jego imienia niech już nikt nie wspomina! (Jer 11,19). Przekład Septuaginty, a w ślad za nim Wulgata, oddają pierwszą frazę tego wersetu w sposób odbiegający od opinii współczesnych egzegetów, a przypuszczalnie nawet od tekstu hebrajskiego. W Septuagincie czytamy: embal?men xylon eis ton arton autou, we Wulgacie zaś: mittamus lignum in pane ejus, co w obu wypadkach tłumaczy się: wrzućmy drewno w jego chleb. Werset ten w brzmieniu starożytnych przekładów wydaje się być pozbawiony dosłownego sensu (tzw. defectus litterae) i jedynie posiadać znaczenie duchowe.
Skąd bierze się różnica pomiędzy hebrajską a grecką i łacińską wersją? Najpierw słowo embal?men (mittamus) nie odpowiada hebrajskiemu našchîtâ . Rdzeń czasownikowy szin-chet-taw w koniugacji hifil oznacza zniszczyć, zrujnować, wytępić, jedynie w pewnych kontekstach (np. Sdz 20,21; 2Krn 34,11) może sugerować upadek, a więc ruch podobny do greckiego ball?. Można przypuszczać, że hipotetyczna vorlage, będąca u podstaw tłumaczenia greckiego mogła mieć w tym miejscu rdzeń szin-lamed-chet, co oznaczałoby rzucić, posłać.
Drugi problem, który pojawia się w wersecie, to sformułowanie belachmô, które jako dopełnienie czasownika š?lach literalnie znaczyłoby dokładnie to, co czytamy w starożytnych tłumaczeniach: do chleba jego (lub: w chleb jego). Współcześni tłumacze Biblii podzielają przekonanie, iż chodzi tu o wyrażenie idiomatyczne, które oznaczać może owoce drzewa (zniszczmy drzewo wraz z jego owocami) lub żywotność, siłę życiową drzewa (zniszczmy drzewo z jego mocą, to znaczy: całkowicie).
W tradycji interpretacyjnej werset ten odnoszono w sposób typiczny do Chrystusa, którego prefiguruje prześladowany Jeremiasz. Zgodnie z sensem pierwotnym buduje jego znaczenie symboliczne Eucheriusz z Lionu, u którego czytamy: Drewno przedstawia krzyż święty, jak czytamy u proroka: „rzućmy drewno w chleb jego”, to znaczy, zawieśmy Chrystusa w ciele na krzyżu31. Według Eucheriusza chleb symbolizuje Ciało Zbawiciela, zaś sama wypowiedź miałaby wyrażać intencje tych, którzy domagają się Jego ukrzyżowania, podobnie jak w kontekście historycznym – złe intencje prześladowców Jeremiasza.
Nieco inaczej odczytuje symbolikę wersetu Grzegorz Wielki. Stara się wydobyć z niego użyteczność duchową, kosztem wierności pierwotnemu kontekstowi. Czytamy w jego komentarzu do Księgi Hioba: rzucać drewno do chleba, to znaczy łączyć krzyż z Ciałem Pańskim32. Z kontekstu wynika, iż werset został odczytany jako zachęta skierowana do chrześcijan, aby razem z przyjmowaniem Eucharystii, przyjmowali również tajemnicę krzyża.
Pojawia się jednak problem: nie jest wykluczone, że dodatek do pierwotnego tekstu Eucheriusza został wprowadzony właśnie pod wpływem lektury Grzegorza Wielkiego, z tą jednak różnicą, że autor dopisku tak go sformułował, by nie rzucała się w oczy sprzeczność względem pierwotnego sensu tekstu Jeremiasza.
11. Skrzydła Boga
W komentarzu do Psalmów Ambroży z Mediolanu rozwija symbolikę duchowego obrazu skrzydeł Boga. Czytamy o nich w Psalmach: Strzeż mnie jak źrenicy oka; w cieniu Twych skrzydeł mnie ukryj (Ps 17,8) oraz: chronię się pod cień Twoich skrzydeł, aż przejdzie klęska (Ps 57,2)33.
Biskup Mediolanu, po zacytowaniu Lam 4,20 (Będziemy żyli w Jego cieniu) daje następujące wyjaśnienie: cień skrzydeł jest cieniem krzyża, jest cieniem męki34. Powiązanie obrazu skrzydeł z krzyżem może mieć swój początek w skojarzeniu oglądowym35: lecący ptak z rozpostartymi skrzydłami przywodzi na myśl kształt krzyża, rozłożone ręce przypominają rozpięte skrzydła. Skojarzenie może jednak mieć również głębszą motywację: podobnie jak skrzydła służą ptactwu do tego, by z ziemi wznosić się ku niebu, tak też i krzyż wyzwala człowieka z niewoli grzechu i śmierci, by przybliżyć go do Boga. Co więcej, trzepoczące skrzydła ptaków sugerują dynamikę, aktywność, żywotność, co znajduje swój wyraz w dalszej części komentarza Augustyna: Jego śmierć jest życiem, Jego zranienie jest życiem, Jego krew jest życiem, Jego złożenie do grobu jest życiem, Jego zmartwychwstanie jest życiem wszystkich36.
12. Sykomora Zacheusza
Jedynie Łukasz wspomina w swojej Ewangelii następujący epizod: Potem wszedł do Jerycha i przechodził przez miasto. A był tam pewien człowiek, imieniem Zacheusz, zwierzchnik celników i bardzo bogaty. Chciał on koniecznie zobaczyć Jezusa, kto to jest, ale nie mógł z powodu tłumu, gdyż był niskiego wzrostu. Pobiegł więc naprzód i wspiął się na sykomorę, aby móc Go ujrzeć, tamtędy bowiem miał przechodzić. Gdy Jezus przyszedł na to miejsce, spojrzał w górę i rzekł do niego: «Zacheuszu, zejdź prędko, albowiem dziś muszę się zatrzymać w twoim domu». Zszedł więc z pośpiechem i przyjął Go rozradowany (Łk 19,1-6).
Wprawdzie S. Kobielus37 wspomina w swojej monografii dotyczącej krzyża symbolikę sykomory Zacheusza, lecz czyni to w oparciu o późnośredniowieczne dzieło Ludolfa z Saksonii (+1377), opisujące życie Jezusa na podstawie czterech Ewangelii i starożytnych komentatorów. Autor przedstawia specyficzne właściwości drzewa sykomory38, by – korzystając z wiedzy na temat zachowań słonia zaczerpniętej ze średniowiecznych bestiariów – przedstawić moralną zachętę do życia ascetycznego. Jedynie na zakończenie nawiązuje do sceny ewangelicznej, nie wdając się w głębsze interpretacje39.
Jednak interpretacja alegoryczna Łk 19,4 ma o wiele starszą historię. Znajdujemy ją już w kazaniach św. Augustyna, który zwraca uwagę na to, że będący niskiego wzrostu Zacheusz pragnął ujrzeć Chrystusa, lecz nie był w stanie40, dlatego też wspina się na sykomorę. Niski wzrost Zacheusza symbolizuje według Augustyna jego pokorę. Zacheusz nie wstydzi się tłumów, które symbolizują ludzi pysznych i dumnych, którzy uniemożliwiają mu widzenie Jezusa. Przełamując wstyd, chwyta rękoma pień sykomory, co oznacza zachętę skierowaną do ludzi pokornych, by przyjęli krzyż41.
Podobną logikę interpretacyjną przyjmuje Beda42. Również u niego niski wzrost oznacza pokorę, jednak dodaje on jeszcze kilka interesujących szczegółów. W oparciu o etymologię zaczerpniętą od Izydora z Sewilli43, który rozumie imię Zacheusz jako usprawiedliwiony (justificatus), Beda postrzega w biblijnej postaci typ narodów pogańskich, które przychodzą do Chrystusa. To właśnie one cechują się pokorą i zostają zaproszone do przyjęcia krzyża Zbawiciela.
Beda, korzystając z Moraliów Grzegorza Wielkiego44, przywołuje też inną nazwę drzewa sykomory, mianowicie ficus fatua, co dosłownie oznacza głupia figa. Dla Grzegorza Wielkiego wejściem człowieka pokornego na głupią figę była chrześcijańska bezinteresowność, którą ilustruje przywołując Łk 6,30 (Daj temu, kto cię prosi) i Mt 5,39 (Gdy cię kto uderzy w prawy policzek, nadstaw mu i drugi). Beda zaś opiera się na 1Kor 1,23 (My głosimy Chrystusa ukrzyżowanego, który jest zgorszeniem dla Żydów, a głupstwem dla pogan), dzięki czemu głupotę krzyża, symbolizowaną przez Zacheuszową sykomorę, nazywa mądrością Bożą. Interpretacja taka wspaniale komponuje się z 1Kor 1,25 (To bowiem, co jest głupstwem u Boga, przewyższa mądrością ludzi). Faktycznie bowiem, dzięki wspięciu się na sykomorę Zacheusz „przewyższył” tłumy otaczające Jezusa, mógł Go ujrzeć i zaprosić do swego domu.
13. Konkluzja
Przedstawione powyżej interpretacje alegoryczne wybranych fragmentów biblijnych ukazują nam, w jaki sposób chrześcijanie minionych epok kontemplowali centralną tajemnicę zbawienia, mianowicie mękę Chrystusa na krzyżu, przez pryzmat tekstu Pisma świętego.
Ich interpretacje nie miały na celu wyjaśnienia tekstu biblijnego w tym znaczeniu, w jakim to pojmujemy dzisiaj. Czytając tekst biblijny wsłuchiwali się w to, co Bóg mówi do nich poprzez skojarzenia motywów literackich z tajemnicami wiary. Był to specyficzny sposób pojmowania tego, co dziś nazywamy analogią wiary. Zestawiając odległe nieraz od siebie teksty, należące jednak do korpusu Ksiąg natchnionych, stosowali to, co współcześni egzegeci nazywają lekturą kanoniczną. W końcu jedni interpretatorzy czerpiąc od innych, rozwijając ich myśl i ubogacając ją w nowe spostrzeżenia, tworzyli to, co określamy jako żywa tradycja Kościoła.
Możemy zatem stwierdzić, iż badając ich myśl, konfrontując ją z osiągnięciami współczesnej biblistyki i poddając ich teksty krytycznej analizie, w jakiś sposób odpowiadamy na zaproszenie Ojca świętego Benedykta XVI sformułowane w adhortacji posynodalnej Verbum Domini : Podczas gdy egzegeza akademicka, również katolicka, jest obecnie prowadzona na wysokim poziomie w zakresie metodologii historyczno-krytycznej, również dzięki najnowszym przyczynkom, konieczne jest wymaganie analogicznego studium wymiaru teologicznego tekstów biblijnych, aby miało miejsce pogłębienie zgodnie z trzema elementami wskazanymi w Konstytucji dogmatycznej “Dei verbum”45. Przypomnijmy, że owe trzy elementy to: jedność Pisma świętego, żywa tradycja całego Kościoła i analogia wiary.
Summary
The mystery of the cross in symbolic-allegorical interpretations of selected biblical motives
In our paper we analyze some patristic interpretations of biblical passages read in the ancient and medieval Christian tradition as prefigurations of the cross of Christ, namely: 1. The tree of Ismael (Gen 21,15); 2. The staff of Moses changed into serpent; (Gen 2,2-4; 7,10-12); 3. The ephod of the high priest (Wj 28,6); 4. The offering griddle (Lev 2,5); 5. The staff of David (1Sam 17,40); 6. The wood of the Sarepta widow (1Kings 17,12); 7. The Wood of the altar of Elijah (1Kings 18,23); 8. Half of the pomegranate (Song 4,3); 9. Boards of cedar (Song 8,9); 10. Wood in the bread of Jeremiah (Jer 11,19); 11. Wings of God (Ps 17,8; 57,2); 12. The sycomore of Zacchaeus (Lc 19,1-6).
1 S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Warszawa 2000. Interpretacje omówione w książce: Arka Noego (s.29-30) , osoba Izaaka (s.30), rogi byka i jednorożca (s.31-34), laska (s.34-36), drzewa (s.37-38), wąż miedziany (s.38-44), drabina Jakuba (s.44-51), tłocznia mistyczna (s.51-54), uniesione do góry ręce (s.55-60), siekiera (s.60-62), pług i jarzmo (s.62-66), koszyk Mojżesza (s.66), drewno wdowy z Sarepty (s.66-67).
2 E. Cornitescu, Prefigurări ale sfintei Cruci în Vechiul Testament, Ortodoxia 34/2 (1982) 243-254 (w języku rumuńskim, streszczenie po niemiecku: J. Scharbert, , w: Internationale Zeitschriftenschau für Bibelwissenschaft und Grenzgebiete, t. 31 (1984-1985), Düsseldorf 1985).
3 K. Bardski, Misterium paschalne w symboliczno-alegorycznych interpretacjach wybranych motywów biblijnych, (w druku). W artykule zostały omówione: drzewo rajskie, arka Noego i potop, zranione biodro Jakuba, przejście przez Morze Czerwone, laska Aarona, owoc jabłoni, palma, zbudzenie pod jabłonią, walka Tobiasza z rybą, lampa na świeczniku, maszt łodzi Kościoła, drzewo apokaliptyczne.
4 Hebr. śîach, tłumaczony częściej jako krzew, krzak, może oznaczać roślinę w szerszym tego słowa znaczeniu. We Wulgacie został przełożony jako arbor (drzewo).
5 Na temat symboliki bukłaka w kontekście tej perykopy, zob. K. Bardski, Pokarm i napój miłości, Symbolizm w ponaddosłownej interpretacji Biblii w tradycji Kościoła, Rozprawy i Studia Biblijne 16, Warszawa 2004, 231-235.
6 Quod vero filium sub arbore projecit, et sic demonstrante angelo fontem aspicit, significat quosdam ex illo populo ad umbram ligni crucis refugium petituros, visurosque fontem aquae vivae reseratis oculis, id est Christum (Pseudo-Beda, Commentarii in Pentateuchum, ad Gen 21,15; PL 91,242B).
7 Virga ergo, per quam Aegyptus corripitur, Pharao superatur, crux Christi est, per quam mundus vincitur et princeps hujus mundi triumphatur (Pseudo-Beda, Commentarii in Pentateuchum, ad Exod 7,10; PL 91,301C). Zdanie to powtarza Raban Maur, Commentarium in Exodum, 1,12; PL 108,34B-C.
8 Pseudo-Augustyn, Sermones suppositii de Scripturis, 18 de Moyse, 8; PL 39,1778.
9 Cum crux ad credulitatem hominum venit, stultam fecit sapientiam hujus mundi per mysterium crucis (Pseudo-Beda, Commentarii in Pentateuchum, ad Exod 7,10; PL 91,301C).
10 Beda, De tabernaculo et vestibus sacerdotum, 3,4; PL 91,467B-D; CCL 119A,98-99.
11 Raban Maur, Commentarium in Exodum, 4,5; PL 108, 194B-C.
12 Zob. Hbr 2,17; 5,5; 6,20.
13 Beda, , De tabernaculo et vestibus sacerdotum, 3,4; PL 91,467D; CCL 119A,99; Raban Maur, Commentarium in Exodum, 4,5; PL 108, 194C.
14 Raban Maur, Expositio in Leviticum, 2,5; PL 108,259D.
15 Carnem videlicet a peccati labe mundissimam, sed ob humanae salutis uberrimam dilectionem, crucis sartagine tostam (Klaudiusz z Turynu, Commentarii in Libros Regum, ad 2Sm 6,17; PL 104,696C-D).
16 Tulit baculum, quem semper habebat in manibus, cum crucis suae mysterio ad salvationem mundi pro futuro (…) discipulos imbuens: Accepto pane gratiae egit, et fregit, et dedit eis, dicens: Hoc est corpus (Beda, Allegorica expositio in Samuelem, ad 17,40; PL 91,619A-B; CCL 119,157).
17 Similem cani, id est, immundum opere et infirmitate contemptibile (Beda, Allegorica expositio, ad 17,43; PL 91,619D; CCL 119,158)
18 Sive potentiam Salvatoris, sive crucis intelligas signum, ad eumdem sensum respicit (Tamże, PL 92,619C; CCL 119,158).
19 S. Kobielus, Krzyż Chrystusa, dz.cyt., 66.
20 Crux enim Salvatoris duobus lignis aptata est: ideo duo ligna conligebat vidua illa, quia in illo, qui in duobus lignis pependit, creditura est Ecclesia (Cezary z Arles, Sermo 124, 3; CCL 103,516).
21 Na temat symboliki postaci Eliasza w Nowym Testamencie i w pismach qumrańskich, zob. praca doktorska: M. Szczepaniak, Elias redivivus. Koncepcja przychodzącego powtórnie Eliasza w wybranych tekstach biblijnych i pismach qumrańskich, UKSW (promotor: K. Bardski), Warszawa 2009 (na prawach maszynopisu).
22 In duobus lignis non solum ligni nomine, sed etiam numero lignorum crucis mysterium praesignabat; per quam sibi, et filiis suis, id est populo, qui Christo fuerat crediturus, panem vitae perpetuae dari credebat, praeteritis peccatis per lavacrum baptismi mori (Klaudiusz z Turynu, Commentarii in Libros Regum, Liber 4, ad loc.; PL 104,752C).
23 Merito vidua Sareptana, id est Ecclesia, ligno cruci refici desiderans … pane sacrosancti corporis et vivifici Spiritus unctione recreatur (Beda, In Evangelium S. Lucae, ad 4,26; PL 92,377D; CCL 120,108). Interpretację powtarza Hajmon z Auxerre (Pseudo-Hajmon z Halberstadt), Homiliae de tempore, hom. 43; PL 118,265C.
24 Quicumque Corpus Christi digne manducare voluit, necesse est ut moriatur praeteritis ut vivat futuris (Pseudo-Augustyn, Sermones suppositii de Scripturis, 40,3; PL 39,1824-1825.
25 Ligna vero quae super altare composita fuerant, crucis patibulum praesignabant, in qua Dominicum affixum est Corpus, quo verum et acceptabile Deo Patri fuit holocaustum (Klaudiusz z Turynu, Commentarii in Libros Regum, Liber IV, ad 18,23; PL 104,758A.
26 Quatuor hydriae repletae aqua, totidem numero significabant Evangelia, in quibus baptismi Sacramentum, quod in nomine Sanctae Trinitatis datur, habetur praeceptum (Tamże, 758B)
27 Ignis quoque, qui lapides altaris, et quae super eum fuerant, necnon et aquam voravit, Sanctum praesignabat Spiritum, qui non solum Apostolos, sed cunctos credentes per lavacrum regenerationis in Dei sacrificium assumit, et sanctificat (Tamże).
28 Na ten temat pisaliśmy w: K. Bardski, ’Daj mi usłyszeć twój głos!’ Wezwanie do zwiastowania Ewangelii w wybranych alegoriach Pieśni nad Pieśniami, Verbum Vitae 2 (2002) 225-241.
29 Malum autem punicum, quia rosei colori est, passionis Dominicae mysterium … insinuat (Beda, Allegorica expositio in Canticum Canticorum, ad 4,3; CCL 119B,248).
30 Justus z Urgel, Explicatio in Canticum Canticorum, ad loc.; PL 67,992A.
31 Ligni nomine sancta crux designatur, ut ptopheta: “mittamus lignum in pane ejus; id est, in carne Christum cruce suspendamus (Eucheriusz z Lionu, Formulae spiritalis intelligentiae; PL 50,744C-D. Interpretacja nieobecna w starszej recenzji dzieła, wydanej w CSEL 31).
32 Lignum quippe in panem mittere est Dominico Corpori crucem adhibere (Grzegorz Wielki, Moralia in Iob 12,4,5; PL 75,988B; CCL 143A (M. Adriaen 1979), 630; tłum.pol. E. Buszewicz, Moralia. Komentarz do Księgi Hioba, t.3, Źródłą Monastyczne 44, Kraków 2007,68-69.
33 Na temat innych skojarzeń symbolicznych w tradycji interpretacyjnej biblijnego motywu skrzydeł zob. K. Bardski, Symbol – ikona tajemnicy, Verbum Vitae 16 (2009) 201-210.
34 Umbra alarum umbra crucis, umbra est passionis (Ambroży, Enarrationes in XII psalmos Davidicos, in Ps 36,36; PL 14,985B; Opera Omnia Sancti Ambrosii 7/1,194)
35 Na temat rodzajów skojarzeń generujących symbole, zob. K. Bardski, Pokarm i napój miłości, Symbolizm w ponaddosłownej interpretacji Biblii w tradycji Kościoła, Rozprawy i Studia Biblijne 16, Warszawa 2004, 121-129.
36 Ipsius mors, vita est: ipsius vulnus, vita est: ipsius sanguis, vita est: ipsius sepultura, vita est: ipsius resurrectio, vita est universorum (Ambroży, Enarrationes in XII psalmos Davidicos, in Ps 36,36; PL 14,985B; Oopera Omnia Sancti Ambrosii 7/1,194).
37 Zob. S. Kobielus, Krzyż Chrystusa, dz.cyt., 37.
38 Sykomorą nazywają także pewne drzewo owocowe podobne do figi, owoc zaś morwy ma sok podobny do krwi, dlatego mówi się, że pokazują słoniom krew winogron i morw w celu podniecenia ich do walki, mianowicie cielesnej. A zatem morwa oznacza krzyż, którego owocem jest sam Chrystus zaczerwieniony na nim własną krwią, w ten sposób, przypominając nam krew, zachęca nas do walki duchowej (Ludolf z Saksonii, Vita Jesu Christi e quatuor Evangeliis et scriptoribus orthodoxis concinnata, Parisiis et Romae 1865, 477).
39 To zatem drzewo, na które wszedł małego wzrostu Zacheusz, aby się podwyższyć, jest drzewem wiary i krzyża (Ludolf z Saksonii, tamże).
40 Volentem in turba videre Iesum, sed non tolentem (Augustyn, Sermones de Scripturis, 174,3; PL 38,941.
41 Apprehendat Zacchaeus sykomorum, ascendat humilis crucem (Augustyn, tamże, PL 38, 942)
42 Beda, In Evangelium Lucae, ad 19,1; PL 92,559D-560B; CCL 120,333-334. Interpretacja została powtórzona w przypisywanych Bedzie homiliach: Pseudo-Beda, Homiliae subdititiae, 66; PL 94,440A.
43 Zacchaeus, justus, sive justificatus, sive justificandus: Syrum est nomen, non Hebraeum (Izydor z Sewilli, Etymologiarum sive originum libri XX; PL 82,289C).
44 Grzegorz Wielki. Moralia in Iob, 27,46,79;PL 76,445A; CCL 143B (M. Adriaen 1985), 1392.
45 Benedykt XVI, Verbum Domini, 34.