ks. Krzysztof Bardski
Ideał egzegety w świetle dwunastowiecznych komentarzy do Pnp 4,2 i 6,5
W biblijnym poemacie Pieśni nad Pieśniami Oblubieniec dwukrotnie wyraża swój zachwyt nad zębami Ukochanej. W Pnp 4,2 czytamy:
Zęby twe jak stado owiec ostrzyżonych, gdy wychodzą z kąpieli:
każda z nich ma bliźniaczą, nie brak żadnej.
Prawie że identyczny tekst znajdujemy w Pnp 6,51. Wulgata tłumaczy werset w następujący sposób:
Zęby twoje jak stada (owiec) ostrzyżonych, które wstępują z kąpieli,
każda ma po dwoje jagniąt (bliźniąt) i bezpłodnej nie ma wśród nich.2 Główny problem translatoryczny wersetu sprawia słowo twOmyait.m;. Jest to imiesłów czynny w koniugacji sprawczej Hifil od czasownika ~at, który oznacza łączenie lub składanie się z dwóch części, tworzenie pary podobnych elementów. Od tego czasownika etymologicznie wywodzi się ~wOaT’ (bliźniak). W koniugacji Hifil czasownik pojawia się w Biblii tylko w tych dwóch miejscach, stąd powstaje pytanie o jego dokładne znaczenie. Starożytne przekłady (Septuaginta, Wulgata) podkreślają aspekt sprawczy: spowodować, że będą bliźnięta, czyli rodzić bliźnięta.3 Natomiast większość współczesnych przekładów, w oparciu o późniejsze teksty rabiniczne4 opowiada się za znaczeniem być bliźniakiem, mieć siostrę (brata) bliźniaka. To ostatnie rozwiązanie bardziej pasuje do porównania zębów do owiec: każdy ząb górnej szczęki ma swój odpowiednik w dolnej, to znaczy, że Oblubienica nie jest szczerbata, jednak za rozwiązaniem rodzi bliźnięta przemawia dalszy ciąg tekstu. Czytamy tam: i bezdzietnej nie ma wśród nich. Słowo hl’Kuv; (imiesłów bierny rodzaju żeńskiego czasownika lkv – pozostać bez dzieci, stracić potomstwo) nie pozostawia wątpliwości co do znaczenia: bezdzietna, pozbawiona potomstwa, lub: ta, której zabrano potomstwo. Znaczenie: ta, której brakuje bliźniaczki nie pojawia się ani w Biblii, ani w tekstach pokrewnych, więc przekład każda z nich ma (siostrę) bliźniaczą, nie brak żadnej, wprawdzie pasuje do całości obrazu, lecz semantycznie jest wątpliwy.
Do czasów wczesnego średniowiecza zasadniczo dominowała dwojaka interpretacja symboliczna zębów Oblubienicy: jako głosicieli (praedicatores) lub wewnętrznych, duchowych zmysłów (interni sensus)5. Pierwsza z przedstawionych relacji symbolicznych opiera się na skojarzeniu zębów z ustami, czyli narządem odpowiedzialnym za wydawanie dźwięków, druga zaś na fakcie, iż zęby znajdują się wewnątrz jamy ustnej, a więc są czymś ukrytym, co w symbolice tradycji chrześcijańskiej łączone było z rzeczywistościami o charakterze duchowym.6
W XII w. trzej autorzy, przypuszczalnie niezależnie od siebie, rozwijają alegorię zębów oblubienicy w sposób oryginalny, a zarazem wpisujący się w wielowiekową tradycję interpretacyjną Kościoła. Alegorie wyprowadzone przez nich z tekstu biblijnego wydają się mieć wartość ponadczasową i zawierać cenne wskazówki dla tych, którzy zajmują się na co dzień odczytywaniem, wyjaśnianiem i głoszeniem Słowa Bożego. Są to: Honoriusz (+1150), biskup Autun, znawca filozofii i sztuki starożytnej, płodny pisarz, niejednokrotnie przewyższający erudycją renesansowych humanistów, Wolobero (+1167), opat benedyktyńskiego klasztoru św. Pantaleona w Kolonii i Alan z Lille (+1202), zwany doctor universalis, wnikliwy teolog oraz znawca retoryki i sztuki kaznodziejskiej, .
Spróbujmy prześledzić myśl komentatorów dwunastowiecznych, by na jej tle nawiązać również do wcześniejszych skojarzeń alegorycznych, które znajdowały ujście w późniejszej tradycji. Honoriusz z Autun zaczyna od drobiazgowego przyjrzenia się funkcjom, jakie pełnią zęby w ciele człowieka: służą mianowicie do odgryzania, rozdrabniania pokarmu i przykazywania go do żołądka. Na tej podstawie dostrzega analogię z tymi, którzy w Kościele wyjaśniają Pismo Święte jako wyznawcy tej prawdy, którą głoszą7. Interpretacja nawiązująca do pierwszej funkcji zębów może wydać się komuś niezbyt aktualna: komentatorzy Biblii mają gryźć kąsających heretyków. Zwróćmy jednak uwagę na to, że łacińskie sformułowanie qui haereticos mordaces remordent8 wskazuje na działanie obronne: wobec postawy tych, którzy kąsają, komentator Biblii winien walczyć z podobnym zaangażowaniem. Dzisiaj może wyrazilibyśmy tę myśl w nieco inny sposób: w dialogu z Braćmi Odłączonymi należy nie tracić własnej tożsamości, posługiwać się rzeczowymi argumentami, itd.
Drugą funkcją zębów jest rozdrabnianie pokarmu. Według Honoriusza egzegeta ma rozgryzać twardy sens dosłowny Pisma.9 Jeszcze dosadniej wyrazi tę myśl Wolobero ze św. Pantaleona: Jak zęby miażdżą pokarm, tak ci, którzy wyjaśniają Pismo Święte, przerabiają grubiańskość sensu dosłownego na subtelność znaczenia duchowego, aby to, czego nie da się zrozumieć powierzchownie, jakby zmielone zębami, łatwiej dostało się do wnętrza (dosł: brzucha) rozumu.10 Ta myśl pojawiała się wielokrotnie u wcześniejszych pisarzy, którzy jako główny cel „rozdrabniania Słowa Bożego” widzieli pożytek prostych słuchaczy.11 Ci, którzy są zębami Kościoła, nie potrzebują już mleka, ale mogą poradzić sobie z pokarmem stałym.12 Ta alegoria jest pochodną jednej z podstawowych relacji symbolicznych, w myśl której Pismo Święte stanowi duchowy pokarm Kościoła i każdego wierzącego.
Po trzecie w końcu, zęby przesyłają pokarm do wnętrza człowieka. Honoriusz z Autun powiada: ci, którzy wyjaśniają Pismo Święte, przekazują to, co powstało w wyniku rozdrobnienia litery tekstu, a więc – w domyśle – sens duchowy, do pamięci Kościoła, niczym do żołądka.13 Co omawiany przez nas pisarz rozumie pod pojęciem memoria Ecclesiae? Sądzimy, że jest to aluzja do tradycji duchowego odczytywania sensu Biblii. Pokarm przekazany do żołądka jest powoli trawiony i służy organizmowi również wtedy, gdy zęby już nie pracują. Być może podobnie jest postrzegana przez Honoriusza spuścizna Ojców Kościoła i wcześniejszych komentatorów Biblii.
Skoro zęby Oblubienicy zostały porównane do owiec (zęby twoje jak stado owiec ostrzyżonych. Pnp 4,2), to również ten motyw literacki symbolizuje egzegetów. Co oznaczają owce ostrzyżone? Są to ci, którzy jak pierwsi uczniowie zostawili swój dobytek u stóp Apostołów i pozbawieni wszystkiego prowadzili życie wspólne.14 Honoriusz z Autun korzysta w tym miejscu z intuicji wcześniejszych komentatorów, którzy motyw ostrzyżenia kojarzyli z wyrzeczeniem się świata15 i zwleczeniem z siebie starego człowieka16, a więc z szeroko pojętym ubóstwem i ascezą, które stają się warunkami właściwego rozumienia Pisma Świętego.
Medytując dalej nad wyobrażeniem owiec, Honoriusz z Autun rozważa symboliczne znaczenie takich faktów jak dawanie przez nie mleka i wełny oraz użycie ich mięsa i skór. Znawca Pisma Świętego ma służyć najuboższym, zarówno tym, którzy są biedni duchowo i potrzebują mleka nauki, jak i tym, którzy są nadzy i potrzebują wełny na odzienie. Po śmierci zaś egzegeta powinien zostawić po sobie pisma, którymi Kościół będzie się karmił oraz pamięć o przykładnym życiu, którą Kościół odzieje się.17
Dalej, Pieśń nad Pieśniami dopowiada, iż zęby Oblubienicy są jak stado owiec… gdy wychodzą z kąpieli. Hieronim bardziej dokładnie oddał hebrajskie Wl[‘v, (które wstąpiły, poszły w górę)18 przez ascenderunt. Czym w znaczeniu alegorycznym jest owo wyjście do góry z kąpieli, które miało miejsce w życiu każdego chrześcijanina? Starożytna i średniowieczna tradycja jest niemalże jednomyślna: w tym miejscu należy doszukiwać się aluzji do sakramentu chrztu świętego.19 Gdy chrztu udzielano osobom dorosłym, katechumen schodził po schodkach do wnętrza sadzawki chrzcielnej, mającej często kształt krzyża, gdzie dokonywało się jego zanurzenie w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa, następnie zaś wychodził pod górę (ascendebat) schodkami znajdującymi się po drugiej stronie sadzawki. Honoriusz z Autun również nawiązuje do chrzcielnego znaczenia lavacrum (kąpiel, obmycie) z Pnp 4,2, lecz postrzega je jako początek drogi chrześcijanina powołanego do czytania i wyjaśniania Pisma Świętego. W dalszym ciągu swego życia ma on kontynuować owo wędrowanie ku górze, zapoczątkowane w chrzcie świętym, jako wzrastanie w cnotach.20 Również Wolobero ze św. Pantaleona rozszerza zakres alegorii wstępowania z kąpieli. W sposób raczej zawoalowany nawiązuje do chrztu, skupiając swoją uwagę na duchowym postępie tego, kogo zadaniem jest wyjaśnianie Pisma Świętego. Aby skutecznie spełniał swoją posługę, powinien zostać obmyty zdrojem Ducha Świętego z prochu działań doczesnych i wyplątać swoją duszę z wszelkich trosk materialnych. Wydaje się, że wyzbycie się wszelkich trosk światowych jest według Wolobera warunkiem koniecznym, by móc czynić postępy w duchowym rozumieniu Pisma Świętego. Dopiero wtedy człowiek jest w stanie pić ze strumienia Bożej rozkoszy i przyjąć światło, dzięki któremu pojmie mroczne tajemnice Pisma Świętego.21
Wolobero posuwa się jeszcze dalej w swoim komentarzu. Obmyciem, o którym jest mowa w Pnp 4,2 nazywa Boże natchnienie (divina inspiratio), które uzdalnia komentatorów Pisma Świętego do tego, aby kruszyli twardość sensu dosłownego, by wypływał z niego sens alegoryczny lub moralny. Mamy więc do czynienia ze swoistym rodzajem natchnienia właściwego tym, którzy w Kościele wyjaśniają Pismo Święte. Są to słowa, które dziś mogą brzmieć dość ryzykownie, tym niemniej musimy pamiętać, że ich autor nie dźwigał jeszcze całego bagażu scholastycznych doprecyzowań pojęcia inspiratio. Kontekst wypowiedzi, a zwłaszcza zestawienie z warunkiem moralnym wyrzeczenia się spraw doczesnych, wskazuje na to, że owa divina inspiratio komentatora Pisma Świętego jest pojmowana jako szczególne działanie Bożej łaski.22 Czy jej związek z natchnieniem autorów Biblii jest tylko terminologiczny? Sądzimy, że w tym miejscu nasze rozważania dotykają obszaru misterium, wobec którego refleksja intelektualna winna być raczej skierowana ku kontemplacji niż ku wyciąganiu dalszych wniosków, które wobec tajemnicy zbawczego działania Boga poprzez Pismo Święte mogą okazać się problematyczne… Chyba że będziemy próbowali rozjaśnić ją przy pomocy poetyki alegoryzacji, jak to czynili autorzy średniowieczni.
Ostatnią charakterystyką zębów Oblubienicy jako owiec jest to, że każda z nich ma bliźniaczą, nie brak żadnej (Pnp 4,2b), czy – jak tłumaczy Wulgata – każda ma dwoje jagniąt (dosł: każda o bliźniaczych płodach) i nie ma wśród nich niepłodnej. Rodzenie bliźniąt tradycja chrześcijańska interpretowała głównie jako wprowadzanie w czyn bliźniaczych przykazań miłości Boga i bliźniego (Mt 22,37-39 i par.).23 Wolobero ze św. Pantaleona pozostaje jej wierny, lecz dołącza jeszcze dwa skojarzenia alegoryczne: rodzeniem bliźniąt przez symboliczne owce może być bądź poznawanie Starego i Nowego Testamentu (cognitio duorum Testamentorum), bądź sens alegoryczny i moralny.24
Przeor kolońskiego klasztoru Św. Pantaleona nawiązuje do trójdzielnej struktury interpretacji Biblii: sens historyczny, alegoryczny i moralny.25 Komentator Biblii nie rodzi sensu historycznego, gdyż ten jest mu zadany przez tekst natchniony. Sens historyczny jest jeden, niezmienny i zadaniem egzegety jest jego odkrywanie, podczas gdy alegoria i odniesienie moralne w pewien sposób rodzą się, powstają wciąż na nowo w historii Kościoła. Wydaje się, że metafora rodzenia w szczególny sposób ukazuje, na czym polega proces powstawania sensu ponaddosłownego. Podobnie jak ojciec dziecka, egzegeta nie determinuje w sposób dowolny charakterystyki alegorii, którą wyprowadza, a jednak jest ona jego dziełem. Umieszczając ją w określonym kontekście egzystencjalnym, pozwala jej żyć w umysłach i sercach słuchaczy, a mimo wszystko zazwyczaj niesie ona w sobie – niczym cechy genetyczne potomstwa – wielowiekową tradycję interpretacyjną Kościoła.
Egzegeta staje się w tym ujęciu w jakiś sposób ojcem nauki którą przekazuje. Alegoria ta wydaje się mieć dalsze implikacje: Na czym więc polega ojcowska odpowiedzialność egzegety za słowa i teksty, które tworzy? Za ludzi, którzy go słuchają?
Przypuszczalnie Wolobero ze św. Pantaleona nie znał interpretacji przypisywanej Orygenesowi (+254) w Katenie Prokopiusza z Gazy (+530): Rodzą bliźnięta dzięki dwojakiemu rozumieniu, według litery i według ducha.26 Orygenes używa terminologii jednoznacznie wskazującej na kontekst egzegetyczny alegorii. Niestety nie zachowały się inne komentarze Orygenesa dotyczące tego wersetu, sądzimy jednak, że tak właśnie zbudowana alegoria ma zupełnie inne tło niż w przypadku Wolobera. Wydaje nam się, że Orygenes nie odnosił alegorii zębów Oblubienicy do ludzi wyjaśniających Pismo Święte, ale do władz duszy, które sprawiają, że jest ona w stanie żywić się Słowem. Taką właśnie interpretację znajdujemy bowiem u Nila z Ancyry (IV/V w.)27, który w interpretacji Pieśni nad Pieśniami niejednokrotnie podąża śladami Orygenesa. Takie odczytanie tekstu byłoby logicznie spójne: szczególne władze duszy sprawiają, że w umyśle i sercu czytelnika Biblii dokonuje się zrozumienie sensu dosłownego i duchowego Bożego Słowa. Co więcej, można by się zapytać, czy przypuszczalnie orygenesowskie duna/meij yuxh=j nie kryją się za występującymi w tradycji zachodniej sensus interni, które jak wspomnieliśmy pojawiały się jako paralela intencjonalna w relacji do zębów Oblubienicy, lecz nie doczekały się szerszej ekspozycji. Można odnieść wrażenie, że ta interpretacja stanowiła część starożytnej spuścizny tradycji, którą przekazywano, lecz nie rozwijano.
Po tej dygresji orygenesowskiej wróćmy do Wolobera ze św. Pantaleona, który kończy swój wywód wypowiedzią, która wydaje się zawierać osobiste wyznanie, choć wyrażona została w trzeciej osobie liczby mnogiej: ku wysiłkowi wyjaśniania Pisma Świętego pociąga ich umiłowanie Boga, którym rozkoszują się w samym Piśmie, jak również miłość bliźniego, dla którego pożytku trud ten chętnie podejmują.28
Alan z Lille wielokrotnie w swojej Elucidatio Pieśni nad Pieśniami przedstawiał Maryję jako wzór czytelnika Pisma Świętego. Również przy okazji komentarza do Pnp 4,2 podejmuje ten klucz interpretacyjny. Gdzieniegdzie pojawiają się podobne wątki co u Wolobero ze św. Pantaleona i Honoriusza z Autun, lecz należy je zawdzięczać raczej wspólnej tradycji interpretacyjnej niż wzajemnemu wpływowi.
Alan z Lille nazywa zębami Oblubienicy ćwiczenia, wysiłki bądź pracę (exercitia), jaką Maryja podejmuje rozważając tekst Pisma Świętego. To właśnie trud i wysiłek, jaki spoczywa na zębach, których zadaniem jest rozdrobnienie pokarmu, skłonił komentatora do porównania z trudem i wysiłkiem egzegety, którego ideałem jest Maryja. Rozważając motyw ostrzyżonych owiec, Alan z Lille pragnie uwypuklić znaczenie alegorycznego sensu Biblii: jej odczytywanie w sposób duchowy winno być pozbawione tego, co stanowi zbędny nadmiar „cielesnego” – czyli dosłownego – rozumienia (carnalis intelligentiae superfluitas), podobnie jak ostrzyżone owce zostają pozbawione tego włosia, które jest zbędne.29
Wstąpienie z kąpieli oczywiście nie może symbolizować w przypadku Maryi sakramentu chrztu, tym bardziej że paralelą intencjonalną alegorysty jest trud rozważania Pisma. Symbolizuje zatem oczyszczenie ducha z przywiązań i myśli doczesnych.30 Również w tradycji wschodniej Grzegorz z Nyssy (+394), a za nim Michał Psellus (+1078) odnoszą ten motyw literacki Biblii do duchowego oczyszczenia sumienia, które jest warunkiem koniecznym do spełnienia dla tego, kto zajmuje się wyjaśnianiem Biblii. W tym ujęciu bliźniętami, które rodzi jest czystość ciała i ducha.31
Komentarze zarówno Honoriusza z Autun, jak i Alana z Lille czy Wolobera ze św. Pantaleona miały jak głównych odbiorców przede wszystkim mnichów średniowiecznych klasztorów o tradycji benedyktyńskiej. Niemniej jednak zarówno dwaj pierwsi – wybitni intelektualiści i filozofowie, uważani za prekursorów myśli scholastycznej – jak i oryginalny oraz odważny w swoich alegoriach opat klasztoru św. Pantaleona w Kolonii, wydają się kreślić ideał egzegety aktualny również w czasach współczesnych. Na uwagę zasługują zwłaszcza wnioski dotyczące ascetycznego wysiłku, który towarzyszy zgłębianiu tajemnic Słowa, odpowiedzialności za głoszoną naukę, wierności tradycji interpretacyjnej Kościoła, łączenia pracy umysłowej z życiem duchowym, a nade wszystko miłości, która jest motywem i motorem pracy intelektualnej nad tekstem biblijnym.
ks. Krzysztof Bardski
WMSD, ul. Dewajtis 3
01 815 Warszawa
1 Jedyną różnica polega na tym, że w miejscu, gdzie Pnp 4,2 ma: twObWcQ.h; (ostrzyżone), w Pnp 6,5 czytamy: ~ylixer>h’ (owieczki, jagnięta), co zresztą uwzględnił Hieronim tłumacząc najpierw greges tonsarum (4,2), następnie zaś grex ovium (6,5).
2 Dentes tui sicut greges tonsarum quae ascenderunt de lavacro; omnes gemellis fetibus et sterilis non est inter eas.
3 Podobnie Gesenius-Prideaux, 854.
4 Zob. Jastrow, 1642; Levy, 4,622
5 Dentes aliquando praedicatores, aliquando vero interni accipi sensus solent (Grzegorz Wielki, Moralia 11,33,14; PL 75,973B). Identyczny tekst: Raban Maur, Commentarius in Jer., 3; PL 111,1222A. Odniesienie do głosicieli znajdujemy również w: Eucheriusz, Formulae spiritalis intelligentiae, Dentes; PL 50,757D; Robert z Tombelaine (Ps-Grzegorz Wielki), Expositio super Cant., ad 4,2; PL 79,508A; Rupert z Deutz, Commentarii in XII proph. min., Hab 2; PL 168,615A.
6 Skojarzenie z wewnętrznymi zmysłami oparte jest również na symbolicznej interpretacji Hi 13,14, por. Garnier z Langres (Ps-Raban Maur), Allegoriae in universam Scripturam, dentes; PL 112,908A.
7 Expositores sacrae Scripturae ut confessors (Honoriusz z Autun, Expositio in Cant., ad 4,2; PL 172,412A). Również Michał Psellus (Commentarius in Cant., ad 4,2; PG 122,610D) odnosi alegorię zębów Oblubienicy do nauczycieli, którzy wyjaśniają Pismo Święte. W swoim komentarzu opiera się głównie na Grzegorzu z Nyssy (Homiliae in Cant.,7; GNO 6,225; też w: Prokopiusz z Gazy, Commentarii in Cant., ad 4,2; PG 87(2),1641B-C), który jednak nie pisze explicite o komentatorach Pisma Świętego, lecz o tych, którzy Boże tajemnice dzięki przejrzystemu wyjaśnieniu czynią łatwiejszymi (ta\ qei=a musth/ria dia\ safeste/raj e)chgh/sewj leptopoiou=sin).
8Honoriusz z Autun, Expositio in Cant., ad 4,2; PL 172,412A.
9 Duram litteram Scripturae exponendo conterunt (Honoriusz z Autun, Expositio in Cant., ad 4,2; PL 172,412A).
10 Wolobero ze św. Pantaleona, Commentarius in Cant., ad 4,2; PL 195,1150B-C.
11 Por. Hajmon z Auxerre (Ps-Kasjodor), Expositio in Cant., ad 4,2; PL 70,1072D; Raban Maur, De universo, 6,2; PL 111,155A; Hajmon z Halberstadt, Commentarius in Cant., ad 4,2; PL 117,315D; Anzelm z Laon, Enarrationes in Cant., ad 4,2; PL 162,1206B.
12 Por. 1Kor 3,2; Hbr 5,12; Angelomus z Luxeuil, Enarrationes in Cant., ad 4,2; PL 115,607A.
13 In memoriam Ecclaesiae quasi in ventrem trajiciunt (Honoriusz z Autun, Expositio in Cant., ad 4,2; PL 172,412A). W pewnym związku z tą alegorią Alan z Lille (Elucidatio in Cant., ad 7,10; PL 210,101C) rozwija symbolikę gardła (guttur. hebr. qxo oznacza raczej podniebienie, niektórzy tłumaczą usta). Gardłem Oblubienicy jest jej medytacja nad Słowem Bożym, dzięki której sens mistyczny zostaje przyjęty jako pokarm Ciała Kościoła.
14 Similes sunt illis qui sub Apostolis omnia reliquerunt, et ut oves detonsae nudi et innocentes communiter vixerunt (Honoriusz z Autun, Expositio in Cant., ad 4,2; PL 172,412B).
15 Por. Alkuin, In Cant., ad 4,2; PL 100,651B; Michał Psellus, Commentarius in Cant., ad 4,2; PG 122,610D.
16 Por. Kol 3,9; Justus z Urgel, Explicatio in Cant., 73; PL 67,976D; Raban Maur, De universo 7,8; PL 111,204C. Również w tradycji wschodniej Kol 3,9 został zestawiony z Pnp 4,2: Filon z Karpazji, Commentarium in Cant., 91, Corona Patrum 6, Torino 1979, s.124.
17 Por. Honoriusz z Autun, Expositio in Cant., ad 4,2; PL 172,412B.
18 Hebrajskie perfectum można również tłumaczyć czasem teraźniejszym: które wstępują. Wszystkie polskie przekłady, które skonsultowaliśmy, używają w tym miejscu czasownika wychodzić w różnych formach gramatycznych.
19 Zob. Ambroży, De mysteriis, 7,38; PL 16,401A; Augustyn, De doctrina christiana, 2,6,7;CCL 32,36; PL 34,38; Alkuin, In Cant., ad 4,2; PL 100,651B; Raban Maur, De universo, 7,8; PL 111,204C; Bruno z Asti, Commentarius in Joannem, 14; PL 165,482B; Gilbert Foliot, Expositio in Cant., ad 4,2; PL 202,1256C-D; Filon z Karpazji, Commentarium in Cant., 91, Corona Patrum 6, Torino 1979, s.124; passim.
20 Por. Honoriusz z Autun, Expositio in Cant., ad 4,2; PL 172,412B).
21 Por. Wolobero ze św. Pantaleona, Commentarius in Cant., ad 4,2; PL 195,1150C-D).
22 Por. Tamże, 1150D.
23 Zob. Augustyn, Epistula 149, 1,4; PL 33,632; Hajmon z Auxerre (Ps-Kasjodor), Expositio in Cant., ad 6,5; PL 70,1090C; Alkuin, In Cant.,ad 6,5; PL 100,658B; Honoriusz z Autun, Expositio in Cant., ad 4,2; PL 172,412B; passim. Justus z Urgel widzi tu alegorię Żydów i pogan, którzy rodzą się do nowego życia w Kościele (Explicatio in Cant., 138; PL 67,984C), podobnie Gilbert Foliot, Expositio in Cant, ad 4,2; PL 202,1256D.
24 Por. Wolobero ze św. Pantaleona, Commentarius in Cant., ad 4,2; PL 195,1151A.
25 Późniejsi autorzy często będą się opowiadać za czwórdzielną strukturą, dodając jeszcze sens anagogiczny. To ujęcie, wyrażone w dwuwierszu Augustyna z Dacji Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia okaże się dominujące (zob. KKK,118).
26 Por. Orygenes, w: Prokopiusz z Gazy, Commentarii in Cant., PG 87(2),1644B.
27 Por. Nil z Ancyry, w: Prokopiusz z Gazy, Commentarii in Cant., PG 87(2),1641D.
28 Wolobero ze św. Pantaleona, Commentarius in Cant., ad 4,2; PL 195,1151B.
29 Por. Alan z Lille, Elucidatio in Cant., ad 4,2; PL 210,78B.
30 Por. Alan z Lille, Elucidatio in Cant., ad 4,2; PL 210,78C). Motyw rodzenia bliźniąt Alan z Lille odnosi do sensu alegorycznego i moralnego Biblii, podobnie jak Wolobero ze św. Pantaleona, lecz poświęca mu mniej uwagi.
31 Por. Michał Psellus, Commentarius in Cant., ad 4,2; PG 122,610D). Wyrażenie loutro\j th=j suneidh/sewj (kąpiel sumienia) zostało zaczerpnięte od Grzegorza z Nyssy (Homiliae in Cant., 7; GNO 6,227; też w: Prokopiusz z Gazy, Commentarii in Cant., ad 4,2; PG 87(2),1641C).
—————
————————————————————
—————
————————————————————