08-Łk 15 Miłosierdzie

Krzysztof Bardski, Przypowieści o Bożym miłosierdziu (Łk 15) – przekład alternatywny i perspektywy interpretacji symbolicznej, Warszawskie Studia Teologiczne 19/1 (2016) 118-132.

Przypowieści o Bożym miłosierdziu (Łk 15) – przekład alternatywny i perspektywy interpretacji symbolicznej

(Uwaga! W przypisach transkrypcja grecka zniekształcona wskutek użycia formatu txt)

Starożytne komentarze Ojców Kościoła zwykle prezentowały wyjaśnienie tekstu świętego w dwojaki sposób. Najpierw ukazywano sens dosłowny danego fragmentu, czyli jego znaczenie w kontekście historycznym, następnie zaś jego sens duchowy lub ponaddosłowny, czyli interpretację aktualizującą i wydobywającą głębsze znaczenia tekstu, niekoniecznie zamierzone przez autora. W niniejszym artykule pragniemy podążyć ich śladem, stosując jednak narzędzia i metody właściwe współczesnej biblistyce. Tekstem, który będziemy omawiać, są trzy przypowieści o Bożym miłosierdziu, które znajdują się jedynie w Ewangelii św. Łukasza.
Dosłowny sens perykop spróbujemy wydobyć proponując przekład alternatywny względem istniejących obecnie. Będzie on w pewnym sensie przypominał aramejskie targumy, gdyż postaramy się nie tylko przetłumaczyć tekst, ale i wytłumaczyć. Spróbujemy ukazać pewne zjawiska kontekstualne, które umykają większości współczesnych polskich tłumaczeń oraz wczuć się w sytuację pierwotnych odbiorców Ewangelii, myślących w kategoriach wczesnego judaizmu.
Następnie, interpretując tekst na poziomie ponaddosłownym, sięgniemy przede wszystkim do współczesnej symbolologii. Zwrócimy uwagę na te motywy literackie perykop, które zawierają szczególny potencjał symbolotwórczy. W kontekście współczesnego chrześcijaństwa, a zwłaszcza Jubileuszu Miłosierdzia ogłoszonego przez papieża Franciszka, przyjrzymy się, jak owa potencjalność symbolotwórcza może być wykorzystana w dzisiejszym przekazie kerygmatycznym.

1. Alternatywny przekład perykop o Bożym miłosierdziu (Łk 15)

Podstawą dla naszego tłumaczenia będzie wydanie krytyczne greckiego tekstu Nowego Testamentu1. Nasze propozycje translatoryczne zostaną skonfrontowane z polskimi tłumaczeniami tekstu Ewangelii. Szczególne miejsce wśród przekładów biblijnych zajmuje Biblia Tysiąclecia2, przyjęta jako liturgiczny tekst Kościoła Katolickiego w języku polskim. Ponadto spośród katolickich inicjatyw translatorycznych obejmujących całość Starego i Nowego Testamentu należy wziąć pod uwagę Biblię Poznańską3, cenną ze względu na obszerne przypisy, Biblię Paulistów4, zaopatrzoną w potrójny komentarz (teksty paralelne na marginesie wewnętrznym, przypisy do tekstu na marginesie zewnętrznym oraz komentarz duszpasterski w przypisach dolnych) oraz Biblię Warszawsko-Praską, przełożoną przez pierwszego biskupa tejże diecezji, wybitnego biblistę Kazimierza Romaniuka5.
Spośród inicjatyw translatorycznych podejmowanych przez pojedynczych tłumaczy zwracamy uwagę na bardzo dobry, choć nie rozpowszechniony przekład ks. Seweryna Kowalskiego6, na opracowany w formie białego wiersza przekład Romana Brandstaettera7, na najnowsze, wspaniałe pod względem precyzji filologicznej tłumaczenie ks. Remigiusza Popowskiego8 oraz powstałe jako przekład bazowy dla Nowego Komentarza Biblijnego tłumaczenie Antoniego Paciorka9.
Spośród przekładów niekatolickich należy wymienić Biblię Warszawską10 oraz Współczesny Przekład11, oba opracowane z inicjatywy Towarzystwa Biblijnego w Polsce, jak również pozakonfesyjne, oryginalne tłumaczenie z zastosowaniem polszczyzny kolokwialnej Living Bibles International12.
Należy oczywiście wspomnieć o dwóch inicjatywach ekumenicznych: oficjalnej, sygnowanej przez przełożonych jedenastu wspólnot wyznaniowych Biblii Ekumenicznej13 oraz o prywatnej, równie cennej, która zaowocowała Ekumenicznym Przekładem Przyjaciół14.
Ponadto bierzemy pod uwagę propozycje translatoryczne interlinearnego wydania Nowego Testamentu15, jak również tekstu zawartego w Komentarzu Żydowskim do Nowego Testamentu16.

a. Przypowieść o Pasterzu zatroskanym o owcę

1 Wielu17 poborców podatków na rzecz Rzymu18 i ludzi nie przestrzegających Tory Mojżesza19 starało się być blisko20 Jezusa, aby Go słuchać.
2 Na to faryzeusze i znawcy Pisma szemrali z oburzeniem21: „Ten człowiek akceptuje22 łamiących Torę, a nawet spożywa razem z nimi posiłki!”
3 Do nich więc skierował następującą przypowieść:
4 „Kto z was, gdy ma sto owiec a jedna z nich mu zaginie23, czy nie pozostawia dziewięćdziesięciu dziewięciu gdzieś w miejscu odludnym24 i nie wyrusza na poszukiwanie zaginionej, aż ją odnajdzie?
5 A gdy ją odnajdzie, z radością bierze na swe ramiona25.
6 Po powrocie do domu sprasza przyjaciół i sąsiadów i mówi im: ‘Cieszcie się razem ze mną, bo znalazłem moją owcę, która zaginęła’.
7 Zapewniam26 was: tak samo, gdy jeden człowiek nie żyjący w zgodzie z Torą Mojżesza doświadczy przemiany swego serca27, radość będzie w niebie. I to większa niż z powodu dziewięćdziesięciu dziewięciu przestrzegających Torę28, którzy nie potrzebują przemiany serca.

b. Przypowieść o kobiecie szukającej zgubionej drachmy

8 Albo wyobraźmy29 sobie kobietę, która miała dziesięć drachm, ale zgubiła jedną. Czy wtedy nie zapala lampy, nie zamiata domu i nie szuka starannie30, dopóki jej nie znajdzie?
9 A gdy ją znajdzie, zaprasza przyjaciółki i sąsiadki i mówi im: ‘Cieszcie się razem ze mną, gdyż znalazłam drachmę, która zaginęła’.
10 Tak samo – zapewniam was – aniołowie Boga cieszą się z powodu jednego człowieka, który nie przestrzegał Tory Mojżesza a doświadczył przemiany serca.

c. Przypowieść o dwóch synach i miłosiernym Ojcu

11 następnie powiedział: „Pewien człowiek miał dwóch synów.
12 Młodszy poprosił go: ‘Ojcze, daj mi tę część majątku, która na mnie przypada’. On więc podzielił pomiędzy nich wszystko, co posiadał31.
13 Wkrótce potem młodszy syn zebrał swój dobytek i wyjechał w dalekie strony. Tam roztrwonił cały majątek, prowadząc swobodne życie32.
14 Gdy wszystko wydał, ową krainę dotknęła klęska głodu i on sam popadł w nędzę33.
15 Zdecydował się więc przystać na służbę34 u jednego z tamtejszych obywateli35, a ten posłał go na swoje pola, by pasł świnie36.
16 Pragnął zaspokoić głód choćby strąkami37, które żarły świnie, lecz nie pozwalano mu38.
17 Po głębszej refleksji doszedł do wniosku39: ‘Przecież tylu najemnych pracowników mojego ojca ma pożywienia40 pod dostatkiem a ja tu ginę41 z głodu.
18 Postanawiam więc wrócić42 do mojego ojca. Powiem mu: ‘Ojcze, przekroczyłem Prawo Niebios i postąpiłem niewłaściwie względem ciebie43.
19 Nie jestem już nawet wart44, żebyś nazywał mnie swoim synem. Traktuj45 mnie jak jednego z twoich robotników najemnych.
20 Wyruszył więc w drogę powrotną do ojca. Gdy był jeszcze daleko, ojciec wypatrzył go, wybiegł zdjęty współczuciem46, przytulił go47 i ucałował.
21 Syn odezwał się do niego: ‘Ojcze, przekroczyłem Prawo Niebios i postąpiłem niewłaściwie względem ciebie, nie jestem już nawet wart, żebyś nazywał mnie swoim synem…
22 Ojciec przerwał mu, zwracając się do swoich sług48: ‘Prędko! Przynieście najwspanialszą szatę i ubierzcie go! Włóżcie mu pierścień na palec49 i sandały na stopy!
23 Przyprowadźcie utuczone cielę i złóżcie je w ofierze dziękczynnej50! Jedzmy i świętujmy z radością51!
24 Przecież ten syn mój był już trupem a jednak zaczął nowe życie52! Zaginął, a jednak odnalazł się!’ Na te słowa zaczęli świętować.
25 Tymczasem jego starszy syn przebywał na polu. Gdy podszedł bliżej domu, usłyszał muzykę i wspólne śpiewy53.
26 Przywołał jednego ze służących i starał się dowiedzieć, co się dzieje.
27 Ten odpowiedział: ‘Jest tu54 twój brat. Ojciec złożył w ofierze utuczone cielę, wdzięczny za to, że odzyskał go całego i zdrowego’55.
28 Wściekł się na te słowa i nie chciał wejść do środka. Sam ojciec więc wyszedł i zapraszał go.
29 On jednak zaczął czynić mu wymówki56: ‘Jakże to? Od tylu lat haruję57 dla ciebie i nie zlekceważyłem nawet najmniejszego z twoich poleceń.
30 Tymczasem ty nie dałeś mi nawet koźlęcia, abym mógł świętować z przyjaciółmi. Gdy jednak przyszedł ten syn twój, ten rozrzutnik, co przejadł twoją krwawicę58 z prostytutkami, ty złożyłeś w ofierze utuczone cielę?
31 Ojciec odparł: ‘Dziecko moje, ty zawsze jesteś ze mną. Czyż wszystko, co posiadam nie należy do ciebie?59 Tym bardziej więc trzeba świętować i cieszyć się, że ten brat twój, który był już trupem, zaczął nowe życie; zaginął, a jednak odnalazł się’.

2. Perspektywy symbolicznej interpretacji perykop o Bożym miłosierdziu (Łk 15)

a. Przypowieść o Pasterzu zatroskanym o owcę

Na pierwszy plan wysuwa się symbolika pasterza i owiec oraz ich wzajemnej relacji. Symbolika ta jest głęboko osadzona w Starym Testamencie (Ez 34, Ps 23) i w Ewangelii św. Jana (J 10). Pasterz jawi się jako ten, który prowadzi owce, ochrania je i karmi. To dzięki niemu mają one pożywienie na pastwiskach i piją źródlaną wodę. Równocześnie pasterz broni owce przed niebezpieczeństwami, zwłaszcza ze strony dzikich zwierząt.
W przypowieści Łukaszowej mamy jednak pewien specyficzny wątek, wyróżniający ją wśród innych tekstów biblijnych o podobnej tematyce. Mianowicie motyw owcy został zindywidualizowany. Wprawdzie występuje również owych dziewięćdziesiąt dziewięć owiec, niemniej podkreślone zostało wyjątkowe zaangażowanie na rzecz tej jednej, która zaginęła. Może to symbolizować osobistą, personalną relację pomiędzy Bogiem a każdym człowiekiem z osobna. Decydująca jest nie przynależność do określonej grupy, lecz indywidualna relacja.
Z drugiej jednak strony można zauważyć, że istotą problemu zaginionej owcy jest jej oddzielenie od stada. Można by powiedzieć, że jej droga wiodła na peryferie stada, następnie coraz dalej i dalej. Tu pojawia się nowy wątek – samotność zaginionej owcy. Będąc z dala od stada może być przekonana, że znalazła się również z dala od pasterza. Może żywić przeświadczenie, że pasterz o niej zapomniał, że nie jest dla niego ważna.
Tymczasem pasterz postępuje paradoksalnie, wbrew wszelkiej logice: zamiast troszczyć się o całość stada, wyrusza w poszukiwanie jednej owcy. Pozostałe mogą mu mieć za złe, że opuszcza je, ale równocześnie jest to dla nich swoiste wyzwanie, by uświadomić sobie nowy rodzaj wzajemnej więzi, solidarność, która je łączy z zagubioną owcą. Można by postawić sobie pytanie, czy owe dziewięćdziesiąt dziewięć owiec zdobędzie się na solidarność z pasterzem i zaginioną owcą, czy też uważać będzie, że przez nią pasterz je opuszcza, pogłębiając tym samym jej wykluczenie? Zauważmy, że radość z odnalezienia owcy jest tylko udziałem pasterza i jego przyjaciół, a nie pozostałych owiec.
Istotny z perspektywy symbolicznej może być motyw szukania. W Starym Testamencie dominował wątek szukania Boga przez człowieka, podczas gdy w przypowieści nowotestamentowej o dobrym pasterzu to właśnie Bóg poszukuje człowieka. To zestawienie może skupiać jak w soczewce Bożą ekonomię pierwszego i nowego przymierza. W pierwszym przymierzu to człowiek poprzez wierność Prawu Mojżesza i gesty ofiarnicze starał się przybliżyć do Boga. W nowym przymierzu, zrealizowanym w Chrystusie, sam Bóg poszukuje człowieka przede wszystkim poprzez fakt Wcielenia.
Szczególnym gestem symbolicznym jest wzięcie owcy z czułością na ramiona. Pasterz nie gani jej, nie wypomina oddalenia od stada, ale traktuje z miłością. Nie jest już samotna, gdyż odnalazła nową więź z pasterzem. Dla Ambrożego z Mediolanu tym momentem zbawczym, kiedy Bóg bierze człowieka na swoje ramiona jest krzyż Chrystusa60.
W końcu istotnym motywem łączącym wszystkie trzy perykopy o Bożym miłosierdziu jest finalna scena radości dzielonej z innymi. Można ją odczytać jako zaproszenie do uczestniczenia w radości Boga. A ta radość – w myśl nauczania papieża Franciszka – ma swoje źródło w Bożym przebaczeniu61. Wdzięczność za odnalezienie i przyprowadzenie do wspólnoty Kościoła wyraża się w doświadczeniu tej szczególnej radości zakorzenionej w transcendencji.

b. Przypowieść o kobiecie szukającej zgubionej drachmy

Przede wszystkim należy zauważyć, że w tej przypowieści paralelą intencjonalną Boga jest kobieta. Większość tekstów starotestamentowych podkreślała męskie cechy Wszechmocnego, tymczasem wraz z tą przypowieścią możemy Mu przypisać również cechy kobiece. O ile obraz pasterza, który podejmuje ryzykowną wędrówkę i bierze na swe silne ramiona zagubioną owcę przemawiał do wyobraźni mężczyzn, o tyle obraz gospodyni troszczącej się o to wszystko, co znajduje się we wnętrzu domu mógł być skierowany do odbiorczyń płci żeńskiej.
Kobieta z przypowieści poszukuje niewielkiej monety, której wartość wynosiła zaledwie jedną czwartą drachmy. Troskliwość i staranność, z jaką to czyni, wskazuje jednak na to, że owa drachma ma w jej oczach ogromną wartość. Może to być związane z faktem , że dziesięć drachm stanowiło pewną kompletną całość. Gdy jednej zabrakło, to tak jakby naruszona została pełnia. Może to symbolizować jedyną i niepowtarzalną rolę, jaką każdy wierny odgrywa we wspólnocie Kościoła. W oczach Boga nie jest anonimową jednostką, ale tą jedyną osobą, która konieczna jest dla pełni Jego ludu.
W perykopie pojawia się również wątek wymiatanego pyłu i posadzki domu. Kobieta pochyla się, aby przeszukać szczeliny w podłodze. Może to symbolizować pochylenie się Boga nad ludzkim grzechem i słabością, które w sposób najdoskonalszy dokonało się, gdy Jezus przyjął ludzką naturę.
W końcu nie do zlekceważenia jest rola lampy. To dzięki światłu kobieta odnajduje zgubioną drachmę. Archetypiczny symbol światła jest często obecny na kartach Starego i Nowego Testamentu. Światło daje poczucie bezpieczeństwa, pozwala widzieć rzeczywistość taką, jaka jest, odsłania zagrożenia, podczas gdy ciemność przeciwnie – napawa lękiem i niepewnością, skrywa czyhające niebezpieczeństwa. Jezus nazwał siebie światłością świata. To On może być lampą, w Nim Bóg odnajduje zagubionego człowieka i w Nim powracamy do pełni Kościoła.

c. Przypowieść o dwóch synach i miłosiernym Ojcu

Przypowieść otwiera scena przekazania przez ojca części majątku młodszemu synowi. Póki ojciec żył, nie był zobowiązany dzielić swojej własności. Jednak przychyla się do prośby syna, co świadczy o jego ufności i miłości do niego. Może to przywołać na myśl Boże obdarowanie, które często wydaje się nam czymś oczywistym, czym możemy dysponować. Bóg powierza w ręce człowieka swoje dziedzictwo, co świadczy o wyjątkowym poszanowaniu dla jego wolności. Można by dopatrywać się podobnej szczodrobliwości Boga w scenie obdarowania ogrodem Eden z Księgi Rodzaju, kiedy człowiek również sprzeniewierzył się oczekiwaniom, jakie Bóg w nim pokładał.
Kolejnym istotnym wątkiem symbolicznym jest motyw oddalenia. Łukasz podkreśla, że syn udał się do „dalekiej krainy”, jakby chciał uciec przed ojcem, pójść własnymi drogami. Można tu szukać analogii do historii Jonasza, któremu Bóg powierzył misję, a on pragnie wyruszyć „daleko od Boga”. To oddalenie niekoniecznie musi mieć wymiar przestrzenny, może symbolizować oddalenie od miłości i czułości Boga.
Dla pierwotnych odbiorców szczególnie uderzający był zapewne motyw karmienia świń przez syna marnotrawnego. Kontakt z tymi zwierzętami nie tylko powodował zaciągnięcie nieczystości rytualnej, ale i poważną skazę na honorze. Scena ta sugeruje, że syn niejako „dotknął dna”, niżej już upaść nie mógł. Benedykt XVI, powołując się na etymologię greckiego terminu ousia, oznaczającego w tym kontekście „majątek”, sugeruje, że syn utracił o wiele więcej – swoją „istotę”62 .
Obraz ojca wyczekującego powrotu syna jest kolejnym ważnym motywem zawierającym implikacje symboliczne. Zwłaszcza czasownik splanchnidzo wyrażający jego czułość i wzruszenie związane powrotem syna stanowią jeden z najważniejszych wątków ewangelicznych wyrażających ideę „rewolucji czułości”63 papieża Franciszka oraz to, co nazywa on fundamentalnym przesłaniem Ewangelii: „osobista miłość Boga, który stał się człowiekiem, wydał samego siebie za nas, i jako żyjący ofiaruje swoje zbawienie i swoją przyjaźń”64. Motyw głębokiego uczucia stanowił również dla Jana Pawła II punkt wyjścia dla pogłębione refleksji nad postawą ojca wobec syna marnotrawnego, a tym samym Boga wobec grzesznego człowieka65.
Z perspektywy syna idea powrotu stanowi kluczowy motyw symboliczny. Zauważmy, że realizuje się ona na dwóch płaszczyznach. Wymiarowi przestrzennemu fizycznego powrotu z dalekiej krainy towarzyszy wymiar duchowy: Syn wraca pamięcią do domu rodzinnego („Tylu najemnych pracowników mojego ojca ma pożywienia pod dostatkiem”) oraz pragnie przebywania w bliskości ojca, świadomy jednak, że o własnych siłach nie jest w stanie odbudować zniszczonej relacji („Nie jestem już nawet wart, żebyś nazywał mnie swoim synem”). Symbolika powrotu jest zakorzeniona w starotestamentalnej koncepcji związanej z czasownikiem szuw (wracać), który zwłaszcza w nauczaniu proroków z czasów wygnania babilońskiego zawierał zarówno ideę powrotu do Ziemi Obiecanej, jak i powrotu do bliskości i wierności Bogu. Hebrajska teszuwah (nawrócenie) wydaje się przebijać w tle greckiej metanoia (zmiana myślenia), którą znajdujemu w konkluzji każdej z trzech perykop o Bożym miłosierdziu.
Szata, pierścień i sandały, którymi ojciec obdarowuje powracającego syna stanowią konkretny wyraz jego ojcowskiej miłości. W tradycji Kościoła doczekały się bogatych interpretacji symbolicznych. Ambroży interpretuje symbol szaty w odniesieniu do przypowieści o zaproszonych na ucztę (Mt 22,12): do momentu powrotu syn pozbawiony był stroju pozwalającego wejść do Sali biesiadnej, teraz zaś – bez żadnych jego zasług, jedynie dzięki miłosierdziu ojca – na nowo otrzymuje strój weselny. Pierścień jest dla biskupa Mediolanu znakiem przywróconej wiary, sandały zaś symbolizują przyjęcie głoszonej Ewangelii66. Dla Hieronima natomiast szata symbolizuje Ducha Świętego, którego utracił Adam, pierścień – w oparciu o Ef 1,13 – oznacza upodobnienie (similitudo) do Chrystusa, sandały zaś – w nawiązaniu do Łk 10,19 – miałyby stanowić ochronę przed zasadzkami szatana67.
Uczta, którą ojciec urządza dla powracającego syna może po pierwsze symbolizować wspólne przeżywanie radości, podobnej jak po odnalezieniu owcy i drachmy, po drugie – w kontekście tradycji chrześcijańskiej – może odnosić się do Eucharystii, stanowiącej najpełniejszy wyraz dziękczynienia za miłosierdzie Boga, po trzecie zaś – z perspektywy symboliki ewangelicznej – może mieć odniesienie eschatologiczne i oznaczać przyjęcie nawróconego grzesznika do społeczności zbawionych.
Ostatnim motywem o głębokim znaczeniu symbolicznym jest postać starszego syna. Wielokrotnie w Starym Testamencie pojawiał się motyw odrzucenia pierworodnego przez Boga a wybrania młodszego syna. Przeważnie miało to wydźwięk transgresyjny względem normy kulturowej, jaką stanowiło szczególne uprzywilejowanie pierworodnego i miało na celu podkreślenie wolnego i paradoksalnego działania Boga. Tutaj wydaje się jednak, że szczególną rolę odgrywają adresaci perykopy, o których Jezus wspomina w pierwszym i drugim wersecie: z jednaj strony celnicy i grzesznicy, którzy oznaczają syna marnotrawnego, z drugiej zaś – faryzeusze i uczeni w Piśmie. Słusznie jednak Benedykt XVI rozszerza zakres symboliki starszego syna. W jego postawie widać „specyficzne zagrożenie pobożnych”, którzy „swoją relację do Boga rozumieją w kategoriach prawa” i konkluduje sugestią, że taka postawa może cechować wielu współczesnych chrześcijan, a tym samym również motyw starszego syna jest dla nas zachętą do zastanowienia się nad sobą i nawrócenia68.

Konkluzja
W chrześcijańskiej interpretacji Biblii zawsze występowało twórcze napięcie pomiędzy dosłownym, historycznym sensem tekstu natchnionego a jego twórczym interpretowaniem w poszukiwaniu znaczeń relewantnych dla odbiorcy żyjącego w danej epoce. Idąc za przykładem Ojców Kościoła – w tym względzie szczególnie należałoby wspomnieć św. Hieronima – podjęliśmy próbę aktualizacji tego podejścia.
Najpierw przełożyliśmy tekst Łk 15, starając się uwydatnić pewne aspekty semantyczne, które uwyraźniłyby historyczne uwarunkowania kontekstualne, następnie zaś, powołując się na wybrane teksty należące zarówno do najstarszej tradycji chrześcijańskiej, jak i współczesnego nauczania papieży, ukazaliśmy perspektywy odczytywania Łukaszowych przypowieści o Bożym miłosierdziu z perspektywy współczesnej.

Przypisy

1 Novum Testamentum Graece, red. E. i E. Nestle, B. i K. Aland, J. Karavidopulos, C. M. Martini, B. M. Metzger, Stuttgart 199827.
2 Pismo Święte Starego i Nowego Testamantu w przekładzie z języków oryginalnych, opr. zespół biblistów polskich z inicjatywy benedyktynów Tynieckich, wyd. 5, Poznań 2000.
3 Pismo Święte Starego i Nowego Testamantu w przekłądzie z języków oryginalnych ze wstępami i komentarzami, opr. zespół pod red. M. Petera i M. Wolniewicza, Poznań 1987.
4 Pismo Święte Starego i Nowego Testamantu. Najnowszy przekład z języków oryginalnych z komentarzem, opr. zespół biblistów polskich z inicjatywy Towarzystwa Świętego Pawła, Częstochowa 2008.
5 Pismo Święte Starego i Nowego Testamantu „Biblia Warszawsko-Praska, W przekładzie z języków oryginalnych opr. K. Romaniuk, Warszawa 1997.
6 Pismo Święte Nowego Testamantu, tłum. z jęz. greckiego S. Kowalski, Warszawa 1957.
7 R. Brandstaetter, Księgi Nowego Przymierza. Przekłady biblijne z języka greckiego, Dzieła Zebrane, Kraków 2009.
8 Nowy Testament .Przekład na Wielki Jubileusz Roku 2000, z jęz. greckiego przełożył, wprowadzeniem i przypisami opatrzył R. Popowski, Warszawa 2000.
9 A. Paciorek, Ewangelia według św. Mateusza, Nowy Komentarz Biblijny 1, Częstochowa 2004, t.1-2.
10 Biblia to jest Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Nowy przekład z języków hebrajskiego i greckiego opracowany przez Komisję Przekładu Pisma Świętego, Warszawa 1996.
11 Nowy Testament. Nowy przekład z języka greckiego na współczesny język polski, Warszawa 1991.
12 Jezus. Ewangelia Łukasza we współczesnym języku polskim, Living Bibles International 1984.
13 Pismo Święte Nowego Testamentu i Psalmy. Przekład Ekumeniczny na Trzecie Tysiąclecie, Warszawa 2001.
14 Nowy Testament. Ekumeniczny Przekład Przyjaciół, tłum. z jęz. greckiego: M. Czajkowski, J. J. Anchimiuk, M. Kwiecień, J. Turnau, Warszawa 2012.
15 Grecko-polski Nowy Testament. Wydanie interlinearne z kodami gramatycznymi, tłum. R. Popowski, M. Wojciechowski, Warszawa 1993.
16 D. H. Stern, Komentarz Żydowski do Nowego Testamentu, tłum. A. Czwojdrak, Warszawa 2004.
17 Gr. pantes – dosł. „wszyscy”, w tle hebr. i aram. kol, które w niektórych kontekstach może oznaczać dużą liczbę.
18 Gr. tel?nai oznaczało ludzi zatrudnionych przez administrację rzymską, którzy byli odpowiedzialni za ściąganie wyznaczonych podatków. Z tytułu wykonywanej pracy mogli zatrzymywać dla siebie pewien odsetek zebranych pieniędzy jako wynagrodzenie, co było postrzegane jako życie na koszt ograbianych rodaków. Taka procedura stwarzała okazję do licznych nadużyć.
19 Gr. hamart?loi, zwykle tłumaczone jako grzesznicy oznacza tych Izraelitów, którzy z różnych powodów – głównie moralnych – popadli w konflikt z Prawem Mojżesza i znaleźli się na marginesie społeczeństwa. Prawi Izraelici uważali, że obcowanie z nimi może być powodem zaciągnięcia nieczystości rytualnej.
20 Gr. ?san engidzontes, dosł. byli przybliżający się, wskazuje na dążenie do znalezienia się w pobliżu Jezusa, a pośrednio może wskazywać na szukanie bliskości, zrozumienia, akceptacji. W ten sposób tłumaczą Biblia Tysiąclecia (przybliżali się), Warszawska (zbliżali się). Kowalski (trzymali się blisko) natomiast inne przekłady ograniczają się do przestrzennego charakteru czasownika: Poznańska, Ekumeniczna, Romaniuk, Popowski (przychodzili), Pauliści (schodzili się), Brandstaetter (przybywali).
21 Gr. diegongydzon, dosł. szemrali, mruczeli, narzekali. Wszystkie polskie przekłady mają szemrali. Dodajemy „z oburzeniem” ze względów kontekstualnych. Zwróćmy uwagę na grę słów engidzontes i diegongydzon, w celu przeciwstawienia postawy oby grup ludzi.
22 Gr. prosdechetai polskie przekłady tłumaczą przyjmuje. Opisowo oddają Living Bibles Internetional (nie stronił od towarzystwa) i Stern-Czwojdrak (życzliwie traktuje). W kontekście historycznym chodzi o to, że Jezus nie obawia się zaciągnięcia nieczystości rytualnej wskutek bliskości grzesznika (zwłaszcza wspólnego spożywania posiłku). W naszym przekładzie kładziemy nacisk na postawę Jezusa wobec drugiego człowieka, którą w dzisiejszej polszczyźnie można okreslić jako akceptowanie go. Nie oznacza to, że akceptuje ich sposób postępowania.
23 Gr. apolesas – zgubi (Tysiąclecia, Poznańska, Warszawska, Przyjaciół), straci (Popowski), postrada (Brandstaetter). Czasownik apollymi występuje w kontekstach nacechowanych tragizmem, przemocą i okrucieństwem: zgładzić, zniszczyć, zabić, przepaść, w tekstach religijnych często z podtekstem apokaliptycznym. Tę wyrazistość zachowuje Romaniuk: zginie.
24 Gr. en t? er?m? – na pustyni (Tysiąclecia, Poznańska, Popowski, Pauliści, Romaniuk), na pastwisku (Ekumeniczna, Brandstaetter), na pustkowiu (Warszawska, Przyjaciół, Kowalski). Chodzi o miejsce odludne, gdzie owce pozostawione bez pasterza nie padną łupem złodziei.
25 Gr. epi tous ?mous – na barki, grzbiet. Obraz odpowiadający wczesnochrześcijańskim przedstawieniom Jezusa jako dobrego pasterza.
26 Gr. leg? – mówię.
27 Gr. czasownik metanoe? oznacza „zmienić sposób myślenia, żałować, opamiętać się lub zastanowić się po fakcie”. Najczęściej tłumaczony „nawrócić się”, ale mamy też inne przekłady: „czynić pokutę” (Romaniuk), „zmieniać myślenie” (Interlinearny), „wzbudzić skruchę” (Brandstaetter), „żałować za grzechy i przyjść do Boga” (Living Bibles).
28 Gr. dikaioi – dosł. „sprawiedliwi”. Tak tłumaczy większość. Przekład Współczesny: „nieskazitelni”. W tle hebr. caddiq, czyli człowiek wypełniający w sposób właściwy Prawo Mojżesza.
29 Dodatek kontekstualny.
30 Gr. epimel?s – starannie (Tysiąclecia, Poznańska, Pauliści, Kowalski), gorliwie (Warszawska), dokładnie (Przyjaciół, Popowski, Ekumeniczna, Brandstaetter), „tak długo, aż” (Romaniuk)
31 Gr. bios – dosł. „życie”, wszystko, co potrzebne do utrzymania, cały majątek życia, kolokwialnie powiedzielibyśmy „krwawica”. Przekład Przyjaciół: „dorobek swego życia”.
32 Gr. z?n as?t?s – żyjąc bez troski o zabezpieczenie materialne, rozrzutnie. Przysłówek tylko raz występuje w NT. Forma rzeczownikowa (as?tia) w Ef 5,18; Tt 1,5; 1P 4,4 wskazuje również na wymiar moralny. Tłumaczony przeważnie „rozrzutnie, prowadząc rozrzutne życie” (Tysiąclecia, Poznańska, Kowalski, Popowski, Pauliści, Romaniuk) lub „rozwiąźle, prowadząc rozwiązłe życia” (Warszawska, Ekumeniczna, Interlinearny, Przyjaciół ). Brandstaetter: „rozpustnie”, trochę archaicznie Przekład Współczesny: „prowadząc hulaszcze życie” i Stern-Czwojdrak „hulaszczy żywot”, opisowo Living Bibles: „wystawne i rozwiązłe życie”. Tłumacząc „swobodne życie” staramy się połączyć ideę rozrzutności z podtekstem moralnym.
33 Za Popowskim. Większość tłumaczy: „zaczął cierpieć niedostatek”. Ciekawie Przekład Współczesny „znalazł się bes środków do życia”; opisowo Stern-Czwojdrak: „nastał w tym kraju dotkliwy głód i zaczął nękać również jego”.
34 Gr. poreutheis ekoll?th? – dosł: „poszedłszy przyłączył się”. W tle semicka konstrukcja gramatyczna wskazująca na rozpoczęcie czegoś, postanowienie, podjęcie decyzji. „Przyłączył się” nie na równych prawach, lecz jako ktoś szukający ratunku w beznadziejnej sytuacji.
35 Gr. polit?s – „obywatel”, mieszkaniec danego miasta-państwa, który cieszył się pełnią praw, w odróżnieniu od przybyszów i niewolników (sług).
36 Świnie były uważane przez Izraelitów za zwierzęta nieczyste. Praca, jaką wykonuje jest więc szczególnie upokarzająca. Tłumaczymy jak większość przekładów, choć Popowski sugeruje w oparciu o kontekst następnego wersetu: „aby tuczył świnie”.
37 Długie, brązowe i mięsiste strąki drzewa chleba świętojańskiego o słodkawym smaku.
38 Dosł. „nikt nie dawał mu” – najlepiej tłumaczy idiomatycznie Popowski i Przekład Współczesny: „nikt mu nie pozwalał”, pozostali przeważnie tłumaczą literalnie.
39 Dosł. „w siebie wszedłszy powiedział”.
40 Gr. artos – „chleb”, w niektórych kontekstach może oznaczać ogólnie pożywienie.
41 Gr. apollymai – „ginę”, ten sam czasownik, który odnosił się do owcy i drachmy w poprzednich perykopach, wskazuje na beznadziejną sytuację syna marnotrawnego. Tłumaczenie „przymieram głodem” (Tysiąclecia, Romaniuk) wydaje się osłabiać wymowę wersetu.
42 Dosł. „powstawszy pójdę” semicka konstrukcja idiomatyczna, którą tłumaczymy co do sensu.
43 Dosł. „zgrzeszyłem przeciwko Niebu i względem ciebie”.
44 Za Przekładem Współczesnym, większość tłumaczy „nie jestem godny”.
45 Dosł. „uczyń”.
46 Gr. esplagchnisth? – ma w tle hebr.-aram. czasownik racham, który wyraża miłość pełną wzruszenia. Rachamim oznacza wnętrzności, łono matczyne, a zarazem czułą i miłosierną miłość. Najczęściej tłumaczone „ulitował się” (Paulistów, Romaniuk, Interlinearna), „wzruszony” (Kowalski), „wzruszył się” (Popowski, Przekład Współczesny) „wzruszył się głęboko” (Tysiąclecia ), „wzruszył się do głębi” (Ekumeniczna),„wzruszył się bardzo” (Poznańska), „użalił się” (Warszawska), „zdjęła go litość” (Stern-Czwojdrak) lub przy pomocy wyrażeń złożonych „wzruszony ulitował się” (Przyjaciół), „wzruszył się miłosierdziem” (Brandstaetter). W naszym przekładzie idziemy za Living Bibles („i zdjęty współczuciem, wybiegł mu na spotkanie, przytulił i ucałował”)
47 Dosł. „upadł na jego szyję” – wyrażenie idiomatyczne, które niekoniecznie trzeba tłumaczyć literalnie.
48 Dosł. „ojciec powiedział do swoich sług”. Wprowadzamy interpretację kontekstualną w świetle ww. 18-19. Syn nie zdążył wypowiedzieć przygotowanej mowy.
49 Dosł. „dajcie pierścień w jego rękę”. Tylko Brandstaetter i Poznańska tłumaczą idiomatycznie „włóżcie mu pierścień na jego palec”, pozostałe przekłady zachowują „rękę” lub „dłoń”.
50 Czasownik thy? posiada silną konotację kultyczną. W Septuagincie oznacza złożenie ofiary, również paschalnej (Wj 12,21; Chrystus jako Pascha w 1 Kor 5,7), aczkolwiek też może oznaczać samą czynność zabicia. Mięso zabitych w ten sposób zwierząt było następnie spożywane przez biesiadników.
51 Gr. eufranth?men oznacza „radujmy się”, „weselmy się”. W tym kontekście słusznie Stern-Czwojdrak tłumaczy kontekstualnie „świętujmy”.
52 Gr. anedz?sen – może oznaczać nie tylko powrót do życia, ale niejako powtórne rozpoczęcie życia, narodzenie się na nowo.
53 Gr. choros w pierwszym znaczeniu odnosi się do zbiorowego tańca, korowodu. W kontekście słuchania może jednak oznaczać śpiew chóralny.
54 Gr. h?kei (3 os. czasu teraźniejszego od h?k? – przybyć i być obecny) przedstawia aktualną sytuację: syn przybył i jest obecny. Większość tłumaczy „wrócił”.
55 Tekst grecki mówi tylko o „zdrowym” synu, jednak polski idiom „cały i zdrowy” wydaje się najlepiej wyrażać sens oryginału. Podobnie mają Stern-Czwojdrak i Living Bibles.
56 Dosł. „powiedział”.
57 Słowo wprawdzie na pograniczu kolokwializmu, lecz zawiera emocjonalny ładunek związany z wypowiedzią starszego syna. Tekst gr. ma douleu? – służę jak niewolnik.
58 To samo słowo, które pojawiło się w w.12. Ze względu na emocjonalny charakter słów starszego syna, ryzykujemy użyciem w tekście kolokwializmu „krwawica”.
59 Wprowadzamy zdanie pytajne dla podkreślenia intensywności wypowiedzi.
60 Por. Ambroży, Expositio Evangelii secundum Lucam, 15,209 (Humeri Christi, crucis brachia sunt).
61 Papież Franciszek, Angelus14 września 2013.
62 Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, t.2, s.175.
63 Franciszek, Evangelii gaudium, 88.
64 Tamże, 128.
65 Por. Jan Paweł II, Dives in Misericordia, 6; Homilia 26 marca 1995.
66 Por. Ambroży, Expositio Evangelii secundum Lucam, 15,128
67 Por. Hieronim, Epistula 21 ad Damasum, 23-25.
68 Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, t.2, s.181.

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

*

You may use these HTML tags and attributes: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>