Słowo oczyma Gołębicy 3

III. Dzieje ponaddosłownej interpretacji Biblii w zarysie

Zdajemy sobie sprawę, iż kwestia, którą poruszymy w niniejszym rozdziale mogłaby stanowić temat oddzielnej rozprawy, dlatego postaramy się nie tyle przedstawić pełne spektrum autorów i dzieł, ile raczej naszkicujemy problemy i sytuacje, które na przestrzeni wieków zadecydowały o statusie sensu ponaddosłownego Biblii w życiu Kościoła. Z konieczności musimy pominąć niektórych autorów oraz zastosować pewne uproszczenia celem uwydatnienia głównych rysów twórczości najważniejszych luminarzy sensu ponaddosłownego Biblii. W przypadku poszczególnych autorów kierujemy się intencją uwypuklenia jednego lub dwóch rysów charakterystycznych, które zadecydowały o ich znaczeniu.
W dotychczasowej literaturze brak opracowań ściśle koncentrujących się na dziejach symbolizmu biblijnego. Zwykle problematyka ta przedstawiana była w globalnym kontekście dziejów interpretacji biblijnej. Do klasycznych opracowań należy Historia interpretacji biblijnej R. M. Granta182 oraz poświęcone starożytności chrześcijańskiej Między dosłownością a alegorią M. Simonettiego183. Wprowadzenie do historii egzegezy B. de Margerie184 oraz Historia interpretacji biblijnej H. Grafa Reventlowa185 obejmują również średniowiecze. Ciekawe ujęcie hermeneutyczne i filozoficzne prezentuje P. C. Bori w Niekończącej się interpretacji186, zaś pod względem syntezy godne uwagi jest historyczne opracowanie G. Auzou187 oraz fragmenty rozdziału pt. Hermeneutyka biblijna w Katolickim Komentarzu Biblijnym188.
Podstawową pracą traktującą o egzegezie średniowiecznej w szerokim kontekście jest czterotomowe dzieło H. de Lubaca189. Kopalnię informacji stanowią klasyczne już opracowania P. C. Spicqa190 i H. Rosta191, natomiast najnowsze ujęcia można znaleźć u G. Dahana192.
Wśród autorów polskich zarys starożytnej i średniowiecznej egzegezy, obejmujący również autorów żydowskich, opracował S. Wielgus w rozprawie Badania nad Biblią w starożytności i średniowieczu193.

1. Najstarsze pisma chrześcijańskie

Wraz z ukonstytuowaniem się kanonu Nowego Testamentu, pojawiają się w pierwotnym chrześcijaństwie tendencje deprecjonujące Stary Testament. Marcjon (+ok. 160) całkowicie odmawia mu wartości, uznając, że Bóg Starego Testamentu nie jest tym samym Bogiem, co Ojciec Jezusa Chrystusa. Negacja Biblii hebrajskiej opierała się często na literalnej jej interpretacji, która miała podkreślić brutalizm, prostactwo i prymitywizm jej tekstów w celu ich zdyskredytowania. Niektóre tendencje gnostyckie podobnie odrzucały Stary Testament, opierając się na koncepcjach dualistycznych i przedstawiając czasami w świetle pozytywnym wydarzenia biblijne, które w myśl tekstu Starego Testamentu mają wymowę negatywną194.
Stąd rodzi się w kręgach ortodoksyjnych potrzeba nadania sensu Staremu Testamentowi nie tylko w relacji do wydarzeń związanych z życiem Jezusa Chrystusa i pierwotnego Kościoła – jak to czynili autorzy nowotestamentowi – ale również w relacji do samego tekstu Nowego Testamentu. Justyn Męczennik (+167) podkreśla jedność i ciągłość pomiędzy oboma testamentami. Ma ona miejsce zarówno na płaszczyźnie dosłownej: proroctwa starotestamentalne zapowiadają konkretne wydarzenia ewangeliczne; jak i alegorycznej: Stary Testament zapowiada pod postacią typów przede wszystkim Chrystusa, ale i Kościół. To właśnie alegoryczna interpretacja Starego Testamentu czyni z niego księgę, która przewyższa swoim bogactwem, ale również zawiera w sobie to, co najcenniejsze z myśli pogańskiej.
Podobnie Ireneusz z Lyonu (+ok. 202), kładąc nacisk na unitarny charakter obu Testamentów, posługuje się przede wszystkim typologią. Ireneuszowi zawdzięczamy jednak stworzenie pewnych kryteriów interpretacyjnych, które odróżniały jego alegorystykę od alegorii proponowanych przez gnostyków195. U Ireneusza znajdujemy rozwiniętą później zasadę regula fidei, czyli konieczność zgodności interpretacji danego fragmentu biblijnego z depozytem wiary przechowywanym przez Kościoły cieszące się sukcesją apostolską. To właśnie autorytet Kościoła decyduje o słuszności określonej interpretacji.
Zaprezentowane powyżej świadectwa noszą charakter polemiczny, podczas gdy równolegle rozwija się nurt interpretacji alegorycznej, mającej charakter duszpasterski. Symbole i typy biblijne nie służą celom apologetycznym, lecz mają oddziaływać na wyobraźnię słuchacza homilii w celu ożywienia jego ducha, wzbudzenia fascynacji tajemnicami wiary i skłonienia do życia według nauki Chrystusa. Jako przykłady można by przytoczyć Homilię paschalną Melitona z Sardes (II w.) oraz anonimowe dzieło z II w. In sanctum Pascha. Z czasem głównie ten nurt stanowić będzie o powodzeniu symbolizmu interpretacji ponaddosłownej.
Ważnym przełomem w dziejach interpretacji biblijnej jest twórczość Hipolita Rzymskiego (+235). Jest on pierwszym znanym nam autorem, który wprowadza w kręgi chrześcijaństwa używany wcześniej zarówno w judaizmie, jak i wśród pisarzy pogańskich gatunek literacki zwany komentarzem. Do tej pory bowiem interpretacja Biblii w chrześcijaństwie dokonywała się przy okazji przytaczania jej fragmentów w dziełach apologetycznych lub o charakterze duszpasterskim, Hipolit zaś jako pierwszy ze znanych nam pisarzy komentuje ją werset po wersecie. Są to komentarze alegoryczne, przy czym na uwagę zasługują dwa fakty. Po pierwsze wybitnie chrystologiczna perspektywa alegorii, po drugie, wrażliwość na wcześniejsze tradycje egzegetyczne, zwłaszcza Ireneusza.

2. Egzegeza Aleksandryjska. Orygenes

Omówienie aleksandryjskiej egzegezy alegorycznej należałoby rozpocząć od spojrzenia wstecz na jej fundamenty sięgające alegorycznej interpretacji mitów homeryckich196 i twórczości Filona Aleksandryjskiego (+ok. 40). Ów zhellenizowany hebrajczyk jako pierwszy – i co ciekawsze bez wywarcia istotnego wpływu na judaizm rabinistyczny – kojarzy z tekstem Starego Testamentu paralele intencjonalne, które pojawiają się w komentarzach do mitów greckich. Powstają w ten sposób alegorie fizyczne i etyczne, które obce były zarówno symbolizmowi, który znajdujemy na kartach Nowego Testamentu, jak i w dziełach autorów przedstawionych w poprzednim rozdziale. W przypadku alegorii fizycznej interpretacje ponaddosłowne dotyczą natury świata, kosmosu, planet, stworzenia, itp., natomiast w przypadku etycznej – duszy, jej relacji do ciała, cnót, właściwości poznawczych, itp197.
Jednym z pierwszych chrześcijańskich pisarzy opierających się na Filonie jest Klemens Aleksandryjski (+ok. 212). Można by powiedzieć, że to on ochrzcił i schrystianizował Filona. Klemens Aleksandryjski wyraża przekonanie, że całe Pismo Święte stanowi tajemną mowę symboli. Bóg specjalnie ukrył właściwy sens Pisma Świętego, abyśmy ćwiczyli swoją dociekliwość i nawet kosztem bezsennych nocy uczyli się odkrywać w nim myśli Zbawiciela oraz z tego powodu, że święte misteria proroctw są zastrzeżone tylko dla wybranych spośród ludzi oraz wyniesionych z poziomu prostej wiary na szczebel poznania religijnego198. W powyższych stwierdzeniach oraz w całościowym odniesieniu Klemensa do tekstu Pisma Świętego dominuje platońska koncepcja hermeneutyczna. Podobnie jak w świecie otaczającym nas, rzeczy, które widzimy, stanowią cień bądź odbicie idei, tak samo w tekście literackim sens odbierany w wyniku samej tylko lektury jest cieniem lub odbiciem ukrytego znaczenia. W tym ujęciu, tak jak rzeczywiście istnieją tylko idee, zaś zjawiska zmysłowe są tylko złudzeniami, podobnie rzeczywistym jest głębszy sens Biblii, natomiast jej znaczenie dosłowne ma charakter całkiem drugorzędny. W jaki sposób zatem człowiek może wniknąć w ów duchowy sens Biblii? Kluczem do jego odkrycia jest boski Logos, który objawia się zarówno w Starym, jak i Nowym Testamencie i jest tożsamy – w oparciu o prolog Ewangelii Jana – z Jezusem Chrystusem199.
Największym przedstawicielem egzegetycznej szkoły aleksandryjskiej jest Orygenes (+254). Słusznie stwierdza wybitny znawca Orygenesa, H. Crouzel, iż starożytna i średniowieczna egzegeza duchowa całą swą siłę wyrazu zawdzięcza Orygenesowi200. W zasadniczych rysach jego koncepcja hermeneutyczna stanowi kontynuację myśli Klemensa Aleksandryjskiego. Wydaje się jednak, że wpływ na jego rozumienie sensu duchowego Biblii mogły mieć pewne trendy myślowe, które znalazły swoje odzwierciedlenie u współczesnego mu neoplatonika Plotyna (rówieśnik Orygenesa, pochodzący również z północnego Egiptu, zmarł w rzymie ok. 270)201.
Orygenes jest pierwszym teoretykiem sensu duchowego. Nie tylko stosuje interpretację alegoryczną w praktyce, ale przedstawia jej motywację, zasady, warunki, itd. Nie czyni tego wprawdzie w sposób systematyczny, lecz jego uwagi i spostrzeżenia rozsiane w komentarzach i homiliach do poszczególnych ksiąg Biblii202 tworzą spójną koncepcję, do której nawiązywać będziemy wielokrotnie w naszej pracy. Całe objawienie dotyczy osoby Jezusa Chrystusa, dlatego interpretacja Biblii winna być poszukiwaniem Go nawet w najdrobniejszych szczegółach tekstu.
Drugą zasługą Orygenesa jest zaproponowanie ogromnej ilości skojarzeń alegorycznych, które będą powtarzane, ubogacane i modyfikowane przez komentatorów wieków późniejszych. W myśl zasady zwanej z grecka opheleia (użyteczność), każde słowo Pisma Świętego ma swoje znaczenie alegoryczne, które niesie duchową korzyść odbiorcy. W większości przypadków to znaczenie ma wymiar chrystologiczny. Zakres motywów literackich tekstu interpretowanych w kluczu ponaddosłownym zostaje przez Orygenesa rozszerzony na całość Biblii, podczas gdy wcześniejsi komentatorzy zasadniczo odwoływali się tylko do niektórych ksiąg Starego Testamentu, rzadko alegoryzując motywy nowotestamentowe. Z pokorą godną wielkiego artysty częstokroć Orygenes proponuje swoje ujęcia, nie narzucając ich słuchaczowi lub czytelnikowi w sposób autorytatywny, lecz zapraszając, by i on podjął trud refleksji nad Słowem Bożym i – być może – znalazł lepszą interpretację. Dla Orygenesa interpretacja duchowa ma nieograniczony horyzont, im głębiej czytelnik lub słuchacz Słowa Bożego wnika w tekst biblijny, tym więcej duchowych znaczeń otwiera się przed nim. Wiele alegorii, które zaprezentujemy w naszej pracy bierze swój początek właśnie od Orygenesa.
Kolejną zasługą Orygenesa jest coś, co można by nazwać humanizacją hermeneutyki. Nie tylko wyraża się ona w tym, że postrzega on Biblię na wzór organizmu człowieka, jako złożoną z ciała (sens dosłowny), duszy wegetatywnej (sens moralny) i duszy rozumnej (sens alegoryczny), ale i jej interpretacja jest ściśle związana z kondycją duchową interpretatora. Tak jak hagiograf otrzymał dar natchnienia, dzięki któremu jego tekst jest Słowem Bożym, podobnie interpretator Biblii jedynie w Duchu Świętym może w sposób właściwy ją odczytać, stąd duchowa jej lektura wymaga wysiłku ascetycznego i szczególnego zjednoczenia z Bogiem. W miarę wzrostu duchowego, chrześcijanin otwiera się na kolejne znaczenia Biblii. Dla ludzi prostych wystarcza sens dosłowny, bardziej wyrobieni duchowo są w stanie uchwycić sens moralny, podczas gdy alegoryczny zastrzeżony jest dla tych, którzy rzeczywiście żyją w zjednoczeniu z Chrystusem.

3. Kontynuatorzy Orygenesa w tradycji chrześcijańskiego Wschodu

Już sam Orygenes w polemicznych ekskursach swoich komentarzy i homilii nawiązuje do tych, którzy nie zgadzają się z jego metodami interpretacyjnymi. Na przełomie III i IV w. Euzebiusz z Cezarei (+ok. 339) komentuje szereg ksiąg starotestamentowych, kładąc nacisk na kontekst historyczny i sens dosłowny. Nie neguje on typologii chrystologicznej postaci i wydarzeń biblijnych, odcinając się jednak od wszechogarniającej alegoryzacji.
Równie proliteralistyczne podejście reprezentuje Apolinary z Laodycei (+390). Ogranicza on interpretację alegoryczną do Starego Testamentu, i to jedynie do tych ustępów, które na poziomie zamysłu autora lub w oparciu o uderzające podobieństwa z tekstami nowotestamentowymi mogłyby mieć znaczenie ponaddosłowne.
Na przełomie IV i V w. komentatorzy najbardziej nieufni wobec orygenizmu na poziomie hermeneutyki biblijnej związani są z antiocheńskim ośrodkiem intelektualnym. Możemy do nich zaliczyć Diodora z Tarsu (+ok. 393), Jana Chryzostoma (+407), Teodora z Mopswestii (+428) i Teodoreta z Cyru (+ok. 466). Podstawową ich intencją było oparcie sensu Biblii na pewnych podstawach historycznych i językowych. Idąc w tym kierunku, alegoria po prostu nie znajdowała dla siebie miejsca w ich perspektywie interpretacyjnej, chyba że w postaci ewidentnie kojarzących się z osobą Jezusa typologii oraz proroctw zapowiadających Jego przyjście. W tych przypadkach jednak egzegeci antiocheńscy nie mówią o jakimś innym rodzaju sensu, który przeciwstawiałby się znaczeniu dosłownemu, lecz sytuują ten sens na poziomie litery tekstu203. Najciekawszym przykładem interpretacji Biblii w duchu szkoły antiocheńskiej są homilie Jana Chryzostoma, który wypracował wspaniałe metody akomodacji, czytania między wierszami, dopowiadania, egzemplifikacji, aluzji, itd., które bez uciekania się do symbolizmu alegorycznego rozwijały na bazie tekstu biblijnego przesłania o charakterze duchowym i moralnym, sprowadzalne w punkcie wyjścia do sensu dosłownego. Ostatni ze wspomnianych komentatorów, Teodoret z Cyru, nie prezentuje postawy „programowo” antyalegorycznej. Wprawdzie właściwym poziomem interpretacji jest dla niego sens dosłowny, niemniej gdzieniegdzie – być może pod wpływem autorytetu tradycji – pojawiają się odniesienia symboliczne. Dotyczy to zwłaszcza jego komentarza do Pieśni nad Pieśniami.
Obok tej reakcji na alegorystykę Orygenesa, nie brakuje na chrześcijańskim wschodzie jej wiernych kontynuatorów. Wśród nich należy wymienić przede wszystkim Grzegorza z Nyssy (+394), Dydyma Ślepego (+398) i Cyryla Aleksandryjskiego (+444).
Interpretacja Grzegorza z Nyssy zasługuje w sposób szczególny na miano duchowej. Alegorie, które rozwija na bazie tekstu biblijnego, dotyczą przede wszystkim płaszczyzny indywidualnej relacji człowieka do Boga, możliwości Jego poznania, miłości, wzrostu duchowego, itd204.
Twórczość Dydyma Ślepego205 i Cyryla Aleksandryjskiego206 zbliża alegorię do sensu dosłownego przez to, że prezentuje oba jako dopełniające się poziomy interpretacji. Systematyczne komentarze do ksiąg biblijnych rozpoczynają się od literalnego wyłożenia sensu wersetu, by następnie, na tej podstawie, budować sens ponaddosłowny. Znaczenia historyczne i duchowe nie są przeciwstawne, lecz stanowią dwa światy, odrębne wprawdzie, ale spotykające się dzięki temu, że w punkcie wyjścia mają ten sam tekst biblijny.
Wprawdzie biblijne komentarze powstające w języku syryjskim zdradzają przemożny wpływ literalizmu antiocheńskiego, niemniej największy przedstawiciel tradycji Kościoła Syryjskiego, św. Efrem (+373) nie tylko szeroko posługuje się typologią, ale wielokrotnie odczytuje Biblię w sposób ponaddosłowny, zwłaszcza w kluczu chrystologicznym i eklezjalnym207.
Ostateczne pogodzenie tendencji aleksandryjskich i antiocheńskich w egzegezie greckojęzycznego wschodu ma miejsce, począwszy od VI w., wraz z nastaniem epoki katen208. Są to komentarze do ksiąg biblijnych złożone z uszeregowanych cytatów zaczerpniętych z dzieł różnych Ojców Kościoła, w których Orygenes i Dydym Ślepy sąsiadować będą z Teodorem z Mopswestii i Teodoretem z Cyru. Powstanie katen wynika z rosnącego na chrześcijańskim wschodzie przeświadczenia, że to, co najistotniejsze dla zrozumienia Biblii, zostało już powiedziane przez świętych, których autorytetowi nie jest w stanie dorównać nikt z później żyjących. Stąd też aż po średniowiecze interpretacje Ojców stanowić będą powtarzane wzorce.
Odrębnym zagadnieniem, które – na podstawie zachowanych komentarzy biblijnych – mogło mieć jedynie pośredni wpływ na interpretację ponaddosłowną w tradycji wschodniej, jest twórczość Pseudo-Dionizego Areopagity (+ pocz. VI w.). Ten filozof neoplatoński, który pseudoepigraficznie był utożsamiany z pierwszym biskupem Aten, pozostawił szereg traktatów mistycznych, zawierających chrześcijańską koncepcję hierarchicznej struktury świata. Jego pogląd na relację pomiędzy sensem podstawowym a duchowym (głębszym), i to w szerokim odniesieniu do interpretacji rzeczywistości, jest bliski alegorystom komentującym Pismo święte. Jednak Pseudo-Dionizy nie pozostawił po sobie żadnych komentarzy biblijnych, stąd jego znaczenie dla naszych badań jest ograniczone.

4. Egzegeza zachodnia o inspiracji orygenesowskiej

Alegoryczna interpretacja Pisma Świętego rozwija się w chrześcijaństwie łacińskojęzycznym zwłaszcza po Konstatnynie Wielkim. Hilary z Poitiers (+367), Grzegorz z Elwiry (IV w.) i Zenon z Werony (IV w.) wzorują się na komentatorach aleksandryjskich, aczkolwiek jest im obce przeciwstawienie sensu duchowego dosłownemu. Mimo że opheleia interpretacji duchowej jest u nich niejednolita – Hilary z Poitiers dowodzi słuszności prawowiernej doktryny209, Grzegorz z Elwiry poszukuje bogactwa duchowych znaczeń wyprowadzonego ze szczegółów tekstu, zaś Zenon z Werony stawia na pierwszym miejscu moralny pożytek i zbudowanie swoich słuchaczy – wszyscy oni w sposób mniej lub bardziej świadomy wzorują się na Orygenesie. Alegorystyka w wydaniu Ojców Zachodnich pozbawiona jest jednak filozoficznego bagażu platonizmu. Stosują ją nie dlatego, jakoby wynikała z hermeneutycznych założeń podszytych egzemplaryzmem idealistycznym, ale dlatego, że stanowi bogactwo tradycji Kościoła i jest przydatna duszpastersko.
W tym nurcie jednym z najwybitniejszych alegorystów starożytnego zachodu jest Ambroży z Mediolanu (+397). Jego pisma są dosłownie utkane z cytatów biblijnych, zaopatrzonych przeważnie w duchowy komentarz o charakterze aleksandryjskim. Nawet jeżeli w sposób systematyczny skomentował tylko niektóre księgi Pisma Świętego, z rozsianych aluzji można by ułożyć interpretację obejmującą prawie wszystkie wersety Biblii210. Wprawdzie postrzegamy w niektórych jego dziełach wpływ Filona Aleksandryjskiego211 (zwłaszcza De paradiso), niemniej świat paraleli intencjonalnych Ambrożego charakteryzuje się przesunięciem akcentów względem tego, który w tradycji greckojęzycznej sięgał nawet alegorii homeryckich. Oczywiście trzonem symbolizmu są odniesienia chrystologiczne212, poza tym jednak alegorie fizyczne i etyczne ustępują miejsca eklezjalnym i historiozbawczym. Być może właśnie symbolika przedstawiająca w sposób obrazowy tajemnicę Kościoła, jego sakramenty, problem konfliktu prawowierności z heterodoksją, stanowi jeden z najciekawszych wkładów biskupa Mediolanu213. Ambroży alegoryzuje ponadto na równi motywy literackie Starego i Nowego Testamentu, jego celem nadrzędnym jest posługa pasterska, zaś Biblię traktuje w sposób instrumentalny, jako narzędzie dla efektywnego osiągnięcia tego celu.
Największy egzegeta Zachodu, Hieronim ze Strydonu (+419), zdobywa swoją formację biblijną w oparciu o dzieła klasyków szkoły aleksandryjskiej, poznaje jednak również egzegezę rabinistyczną. Filologiczne zacięcie Hieronima oraz zainteresowania dotyczące historii i geografii biblijnej sprawiają, że w jego pismach sens dosłowny zostaje należycie dowartościowany. Sens historyczny stanowi niejako skalny fundament, na którym dopiero można budować dom alegorii214. Mimo że sam uznaje prymat duchowej interpretacji jako najbardziej użytecznej dla życia chrześcijańskiego, niemniej posługuje się nią w sposób umiarkowany i w kontekście wszechogarniającej alegorystyki Zachodu jawi się jako obrońca interpretacji literalnej. W swoich komentarzach zwykle od niej zaczyna wyjaśnianie poszczególnych wersetów Biblii. Jego egzegeza, podobnie jak w przypadku Ambrożego, pozbawiona jest podszycia filozoficznego, zaś spośród paraleli intencjonalnych, często pojawia się w jego pismach odniesienie historiozbawcze podkreślające nie tylko relację Starego Testamentu do Nowego, ale Bożej ekonomii zbawienia w relacji do starożytnego Izraela i w relacji do Kościoła215.
O ile w swoim podejściu do symbolizmu biblijnego Ambroży był przede wszystkim duszpasterzem, Hieronim zaś filologiem, to Augustyn z Hippony (+430) sytuuje hermeneutykę sensu ponaddosłownego w teologicznym kontekście wiary. Jego zasługą jest ubogacenie prostych nieraz skojarzeń ambrozjańskich o pogłębioną refleksję doktrynalną i moralną. Pismo Święte jest dla Augustyna sakramentem miłości Boga do człowieka. Jako sakrament, zawiera w sobie ową postrzegalną warstwę znaku, literę tekstu nie wymagającą wysiłku interpretacyjnego, często zaś postrzeganą jako absurdalną, która kryje jednak głębszą warstwę, gdzie spoczywają wielkie tajemnice216. Pismo Święte w sposób szczególny przypomina Eucharystię, gdyż nie tylko kryje w sobie obecnego Jezusa Chrystusa, ale jest również duchowym pokarmem chrześcijan. Wielokrotnie podejmować będzie Augustyn alegorię Biblii jako chleba, który komentator musi łamać i dawać słuchaczom. Specyficzną cechą nie tylko duchowej interpretacji Augustyna jest opheleia sprowadzana zasadniczo do kryterium miłości (dilectio): każda interpretacja tekstu biblijnego, która pobudza do miłości Boga lub bliźniego jest uprawniona217.
Podsumowaniem starożytnego symbolizmu biblijnego Zachodu wydaje nam się dzieło Eucheriusza z Lyonu (+ok. 450) Formulae spiritalis intelligentiae218. Poza nim autor nie pozostawił znaczącej spuścizny egzegetycznej219, napisał jednak utwór, który zbiera w formie encyklopedycznej cały wcześniejszy dorobek symbolizmu biblijnego. W sposób zwięzły, w dziesięciu rozdziałach, które odpowiadają obszarom skojarzeniowym, w jakie można by pogrupować motywy literackie Biblii, przedstawia najpierw res, następnie paralelę intencjonalną, w końcu zaś cytat biblijny na podstawie którego powstała alegoria. W ten sposób powstał najstarszy chrześcijański słownik symbolów biblijnych. Eucheriusz nie podaje ani autorów ani dzieł, z których korzystał, choć bez trudu można dopatrzyć się wśród źródeł zwłaszcza Orygenesa, jak również łacińskich autorów opisanych w niniejszym rozdziale.

5. Grzegorz Wielki i dziedzictwo alegorystyki wczesnochrzescijańskiej

Kiedy wydawać by się mogło, że alegorystyka chrześcijańska znalazła się w martwym punkcie i nikt ze współczesnych nie jest w stanie dorównać luminarzom przeszłości, dzieło papieża Grzegorza Wielkiego (+604) otwiera przed nią nowe perspektywy. W duchu Orygenesa Grzegorz Wielki kładzie nacisk na zdrowy subiektywizm w interpretacji Biblii. Termin ten należałoby jednak rozumieć w jego etymologicznym sensie, jako takie ujęcie procesu interpretacji Biblii, w którym w centrum jest podmiot (subiectum), czyli człowiek, jego potrzeby duchowe i moralne oraz jego relacja do Boga, natomiast tekst, jako przedmiot w jakiś sposób towarzyszy mu w akcie lektury, jego sens wzrasta wraz z nim, jest czymś dynamicznym. Interpretacja kół rydwanu Bożego z Ez 1 jako alegorii Pisma Świętego ukazuje nam Słowo Boże jako będące w ciągłym ruchu, nie tylko dzięki jego głoszeniu w akcie ewangelizacji, ale również dzięki temu, że zwraca się ku każdemu indywidualnemu słuchaczowi Biblii i mieni się różnorodnością znaczeń, w zależności od jego potrzeb duchowych220. Ponadto istotnym wkładem Grzegorza Wielkiego jest stworzenie wielu nowych skojarzeń alegorycznych, głównie w oparciu o Księgi Ezechiela i Hioba221.
Po Grzegorzu Wielkim rozpoczyna się okres refleksji, oceny i transmisji spuścizny Ojców Kościoła222. Niewielu mamy komentatorów, którzy wnieśliby coś autentycznie nowego w alegorystykę chrześcijańską223. Jedynie na terenie Hiszpanii pojawiają się płodni pisarze, wśród których w dziedzinie egzegezy duchowej wymienić można Izydora z Sewilli224 (+636). Brak oryginalności w interpretacji ponaddosłownej może być spowodowany również faktem, że dzieła Ojców Kościoła zyskiwały sobie coraz bardziej rangę autorytetów w kwestiach wiary i moralności oraz były postrzegane jako świadectwo tradycji. Stąd wynikała swoista ostrożność i nieśmiałość twórcza komentatorów biblijnych wczesnego średniowiecza.
Za największego kompilatora i organizatora materiału egzegetycznego starożytności należałoby uznać Bedę Wielebnego (+735). Ów mnich iroszkocki225 o ogromnej pracowitości sporządził komentarze do wielu ksiąg biblijnych, lecz przeważnie – zwłaszcza w przypadku Starego Testamentu – są to przepracowane interpretacje Orygenesa, Ambrożego, Augustyna lub Grzegorza Wielkiego226. Największą oryginalność przejawia Beda w komentarzach do Nowego Testamentu, które jednak zasadniczo mają charakter dosłowny, bądź przejawiają tendencję do wydobywania duchowego lub moralnego sensu z litery tekstu227.
Mniej więcej w tym samym czasie, co Beda, na przełomie VII i VIII w., prawdopodobnie na terenie Hiszpanii, anonimowy autor sporządza drugą ze znanych nam – po Eucheriuszu – encyklopedii alegorii biblijnych. Jest nią Clavis Pseudo-Melitona z Sardes. Tytuł wywodzi się od zaginionego dzieła biskupa Sardes (II w.), o którym wspomina Hieronim228. Przez wieki uważano, że jest to autentyczne dzieło, z którego korzystali Ojcowie Kościoła interpretując Biblię alegorycznie229. W rzeczywistości wydaje się jednak, że sytuacja wyglądała odwrotnie: Clavis jest przeróbką dzieła Eucheriusza z Lyonu, ubogaconą zwłaszcza o alegorie wydobyte z pism Grzegorza Wielkiego. Układ jest podobny jak u Eucheriusza, lecz pod względem graficznym dzieło przypomina słownik w dzisiejszym tego słowa znaczeniu (choć nie ułożony alfabetycznie): ograniczywszy do minimum wyjaśnienia i opisy symboli, autor podaje res, paralelę intencjonalną i passus biblijny230.
Pewne ożywienie w kulturze europejskiej, a co za tym idzie, nowe komentarze do ksiąg biblijnych, przynosi tzw. renesans karoliński oraz stabilizacja polityczna starego kontynentu. Piszą wówczas Smaragdus ze św. Michała (+825), Christianus Druthmarus (+ po 880), Hajmon z Auxerre (+ok.855), Paschazjusz Radbertus (+859), Remigiusz z Auxerre (+ok.908), a zwłaszcza Raban Maur (+856), najpłodniejszy spośród wymienionych. Dla nich Ojcowie Kościoła to już klasyka literatury chrześcijańskiej, którą niezliczeni mnisi benedyktyńscy kopiują w swoich skryptoriach, tworząc pokaźne biblioteki klasztorne. Powoli jednak egzegeza duchowa Biblii ulega pewnym przeorientowaniom, które zaowocują nowym jej obrazem.
Zauważmy, że pisarze, których wymieniliśmy w tym rozdziale, to w przeważającej większości mnisi, a nie pasterze kościołów lokalnych, jakimi byli Ambroży czy Augustyn. Rzutuje to w sposób zasadniczy na profil ich interpretacji, zwłaszcza wyraża się to w przesunięciu akcentów ku takim paralelom intencjonalnym, które wyrażać będą rzeczywistość niebiańską, aniołów, świętych, dusze zbawionych, równocześnie zaś szatana, wieczne potępienie, grzeszników. Duchowa interpretacja o charakterze moralnym nie tylko będzie dotyczyła uczciwego i prawego życia, ale i praktyk ascetycznych, postu, oderwania od świata. Oddzielne miejsce w alegorystyce zajmie liturgia, która w klasyce Ojców Kościoła sprowadzała się właściwie do symboli obrazujących dwa najważniejsze sakramenty, mianowicie chrzest i eucharystię.

6. Złoty okres alegorystyki biblijnej

Wiek XII uważany jest za złoty wiek piśmiennictwa średniowiecznego. Stabilizacja polityczna Europy zachodniej, jej jednorodność religijno-kulturowa, środowiska monastyczne oraz początki szkolnictwa o charakterze uniwersyteckim owocują rozwojem intelektualnym i pogłębioną pracą egzegetyczną.
W XII w. klasztory benedyktyńskie oraz kanoników regularnych św. Augustyna stanowią podstawowe centra kulturowe, do których już wkrótce dołączą uniwersytety. Typ kultury właściwy środowiskom monastycznym zwięźle został określony przez J. Leclercqa jako kultura bezinteresowna o nastawieniu kontemplacyjnym231. Centralne miejsce zajmuje w niej Biblia, która praktycznie stanowi pryzmat, przez który postrzegany jest świat232. To ona, wraz z komentarzami Ojców Kościoła kształtuje wyobraźnię, światopogląd, intelekt i uczucia średniowiecznego intelektualisty. Średniowiecze przyjmuje alegorystykę jako podstawowe narzędzie służące wydobyciu duchowego znaczenia z Ksiąg Świętych, przy czym wydaje się, że zarówno motywacja platońska, jak i apologetyczny cel nadania głębszego znaczenia tekstom, które mogłyby być uważane za zbyt prymitywne (jak to miało miejsce w przypadku alegorii homeryckich), schodzą na plan dalszy. Oczywiście jednak platonizm, zwłaszcza w wydaniu Pseudo-Dionizego Areopagity, wciąż stanowić będzie filozoficzne zaplecze hermeneutyki233.
Za to właśnie kontemplacja Boga poprzez tekst biblijny staje się główną ratio hermeneutyki o charakterze ponaddosłownym234. Stąd też pierwszym postulatem jest właściwe zrozumienie tekstu. Funkcję wprowadzenia do Pisma Świętego przyjmuje w pierwszym rzędzie gramatyka. Zaowocowało to – jak słusznie uważa J. Leclercq – przywiązaniem do samej litery i wielką wagą nadawaną słowom235. Celem jednak nie jest samo w sobie poznanie tekstu, ale wydobycie z niego jak najdrobniejszych szczegółów, które mogłyby zostać poddane swoistej „obróbce” duchowej, prowadzącej ku jego alegoryzacji. Można by powiedzieć, że ów nacisk położony na dosłowny sens tekstu jest w funkcji sensu mistycznego. Tym samym znika bardziej lub mniej pozorna dychotomia pomiędzy znaczeniem wyrazowym a alegorią.
Procesy hermeneutyczne opisane powyżej znajdują swoje wyjaśnienie w Sentencjach Piotra Lombarda (+1160), gdzie pojawia się rozróżnienie pomiędzy res primae, czyli rzeczywistości, które zostały przedstawione przy pomocy słów Pisma Świętego, oraz res secundae, czyli rzeczywistości, które zostały przedstawione przy pomocy res primae236. Na bazie tego rozróżnienia Tomasz z Akwinu (+1274) podaje zwięzłą definicję duchowego sensu Biblii: To oznaczanie, dzięki któremu rzeczy oznaczane przez słowa znaczą ponownie inne rzeczy, należy do sensu mistycznego237. Dwa poziomy znaczeniowe współistnieją w tekście biblijnym we wzajemnej relacji. Co więcej, im bardziej pierwszy poziom znaczeniowy (odpowiadający sensowi dosłownemu) ulega uwyraźnieniu, tym większe są szanse na pełniejsze postrzeganie poziomu drugiego, odpowiadającego sensowi ponaddosłownemu. Podobną logiką posługuje się Akwinata w Sumie Teologicznej, broniąc wieloznaczeniowości238 tekstów biblijnych. Wyrażenia – dziś powiedzielibyśmy: znaki językowe – mają w tekście określone znaczenie, natomiast rzeczy przez nie wyrażane mogą ze swej strony być znakami wielu innych rzeczywistości239. Dla Tomasza z Akwinu pojęcie sensu dosłownego wydaje się jednak mieć inne znaczenie niż w późniejszej noematyce katolickiej. Uważa on bowiem, że skoro Bóg swoim umysłem obejmuje wszystko, przeto jedno wyrażenie Pisma Świętego mogłoby nawet mieć wiele znaczeń dosłownych240. Nie podaje jednak przykładów, na podstawie których moglibyśmy bliżej uchwycić, na czym polega owa wielość znaczeń dosłownych, zaś w kwestii wieloznaczeniowości posługuje się czwórdzielnym modelem, podkreślając zawsze priorytet sensu dosłownego. Podobnie Bonawentura (+1274), który twierdził nawet, że ten, kto lekceważy sens dosłowny Pisma Świetego, nigdy nie dotrze do jego duchowego rozumienia241.
Spośród licznych komentatorów zwróćmy uwagę na dwóch, których cechuje twórcze podejście w stosunku do spuścizny interpretacji patrystycznej, mianowicie Ruperta z Deutz (+1129/30) oraz Bernarda z Clairvaux (+1153).
Rupert z Deutz stanowi typowy przykład komentatora Biblii w duchu średniowiecznego monastycyzmu. Jego egzegeza jest równocześnie świadectwem jego wiary, czytanie, komentowanie i głoszenie słowa Bożego stanowi dla niego kwintesencję życia kontemplacyjnego. To intymne spotkanie z Bogiem na kartach Biblii prowadzi nawet do tego, że – uznając autorytet Ojców – nie cytuje ich dosłownie, lecz podejmuje trud twórczego przepracowania i ubogacenia o własne przemyślenia ich spuścizny. Drugą cechą typową dla jego twórczości jest całościowe spojrzenie na Biblię z globalnej perspektywy historycznej i doktrynalnej. Biblia jest dla niego jedną księgą, która zawiera w sobie całą historię świata od stworzenia do czasów ostatecznych oraz całą naukę, jaką Bóg zechciał nam przekazać. Najważniejszy jego komentarz De Sancta Trinitate et operibus eius, obejmujący kilka ksiąg biblijnych, bywał stawiany na równi z De civitate Dei Augustyna242.
Jeszcze bardziej postawa twórcza wobec tradycji alegorycznej przejawia się u Bernarda z Clairvaux. Interpretacja Biblii jest dla niego jednym z wyrazów miłości Boga: podobnie jak tekst święty kryje w sobie wiele duchowych znaczeń, tak miłość do Boga może być wyrażana na wiele sposobów243. Oczywiście tym, który ogniskuje w sobie miłość Boga jest Jezus Chrystus, dlatego też – w duchu całej tradycji patrystycznej – to On jest kluczem do alegorycznej interpretacji Pisma. Bernard z Clairvaux nie ogranicza się jednak tylko do szukania skojarzeń z misterium paschalnym Zbawiciela na kartach Starego Testamentu, ale alegoryzuje wielorakie motywy biblijne, odnosząc je do tajemnicy działania Chrystusa w Jego Kościele oraz w duszy człowieka wierzącego. Owa chrystologiczna aktualizacja alegorii ma wymiar liturgiczny, modlitewny, ascetyczny i bardzo często eschatologiczny, przy czym alegorystyka eschatologiczna zawsze jest podporządkowana naczelnemu kryterium pożytku duchowego244. Symbole odnoszące się do nieba, piekła, szczęśliwości wiecznej lub potępienia służą pobudzeniu duszy do wielbienia Boga i służenia Mu.
W XII w. powstają też dzieła kompilacyjne, które w sposób syntetyczny prezentują bogactwo symbolicznej alegorystyki. Anzelm z Laon (+1117) podejmuje się redakcji komentarza do całej Biblii według kolejności wersetów, znanego pod nazwą Glossa ordinaria, który bardzo szybko stał się dziełem znanym i używanym w wielu środowiskach intelektualnych Europy oraz wywarł znaczny wpływ na późniejszą komentarystykę245. Natomiast pod koniec XII w. Garnier z Langres (+ok.1225), zwany też od miejsca urodzenia Garnierem z Rochefort, zbiera dotychczasową spuściznę alegorystyki, tworząc dzieło o charakterze słownikowym Allegoriae totius Scripturae246. Jest ono obszerniejsze od przedstawionych wcześniej, ułożone alfabetycznie według res. Przy każdej res podane jest kilka, czasem nawet kilkanaście paraleli intencjonalnych wraz z tekstem biblijnym i – co ważne – z krótką motywacją wyjaśniającą skojarzenie res z paralelą w interpretacji danego passusu biblijnego.
Szczególną rolę w opracowaniu metodologicznym i promowaniu symbolizmu duchowego Biblii odegrało środowisko kanoników regularnych św. Augustyna klasztoru św. Wiktora w Paryżu. Wśród jego przedstawicieli należy wymienić przede wszystkim Hugona ze św Wiktora oraz Garniera ze św. Wiktora, który w dziele Gregorianum uporządkował w sposób systematyczny wszystkie alegorie występujące w komentarzach biblijnych Grzegorza Wielkiego247. Szczególnym powodzeniem cieszył się zbiór Allegoriae in Vetus et Novum Testamentum248, autorstwa Ryszarda ze św. Wiktora, który – zapewne dzięki pracy współbraci żmudnie przepisujących dzieło swojego przeora – dotarł do wielu środowisk intelektualnych ówczesnej Eoropy. Jednakże trzeba podkreślić, że umiłowanie alegorystyki u mnichów paryskiego klasztoru szło w parze z dogłębnym studium nad wyrazowym sensem tekstu biblijnego, niejednokrotnie nawet z odwołaniem się do hebrajskich oryginałów249.
Na schyłek tej epoki przypada również twórczość homiletyczna Peregryna z Opola (+1333). Jego kazania, powstałe pomiędzy 1297 a 1304 stanowią typowy dla średniowiecza przykład wydobywania z tekstu biblijnego zarówno jego znaczenia moralnego, jak i alegorycznego, w celach duszpasterskich250.

7. Zmierzch alegorystyki biblijnej

Od późnego średniowiecza alegoryczna interpretacja Biblii doświadcza swoistego kryzysu, którego kulminacją będą czasy reformacji, później zaś pozytywistycznego podejścia do badań nad tekstem natchnionym. Źródeł kryzysu alegorystyki biblijnej należy, naszym zdaniem, szukać wcześniej; już w XII i XIII w. pewne zjawiska zapowiadają zmierzch tej metody interpretacyjnej.
Jednym z powodów może być wzrost zainteresowania postawą filozoficzną właściwą arystotelizmowi, która w świadomości uczonych doby scholastycznej pozbawia podstaw egzemplaryzm platoński. Co za tym idzie, wraz ze wzrostem znaczenia metody dialektycznej, pojawia się pytanie o rozróżnienie pomiędzy verum a mysticum. Konflikt ten wspaniale został przedstawiony przez H. de Lubac na przykładzie dyskusji dotyczących obecności Chrystusa w Najświętszym Sakramencie251. Do czasów Berangeriusza, Anzelma i Abelarda takie wyrażenia, jak vere sub mysterio lub corpus verum et mysticum nie budziły żadnych zastrzeżeń, teraz jednak uczeni scholastycy, stawiając problem, powodują rozróżnienie tych dwóch perspektyw. Na płaszczyźnie hermeneutyki biblijnej pojawi się nowa kwestia: Czy interpretacja alegoryczna, niewątpliwie odczytująca Biblię mystice, odczytuje ją również vere?
Problem staje się coraz bardziej zaogniony, jeżeli weźmiemy pod uwagę ogromną różnorodność i rozbudowaną strukturę alegorii tworzonych przez pisarzy późnego średniowiecza. M.-D. Chenu bardzo wyraziście przedstawia na przykładzie Garniera z Langres (+ok.1225), do czego może prowadzić zbyt daleko posunięta alegoryzacja252. Weźmy chociażby jako przykład symbolikę świecy paschalnej jako Chrystusa zmartwychwstałego. Sama w sobie jest ona głęboko osadzona w tradycji Kościoła oraz inspirująca duchowo, czy jednak jest konieczne dalsze alegoryzowanie jej elementów, dopatrując się np. człowieczeństwa Chrystusa w wosku, zaś Jego Bóstwa w płonącym knocie? Tego typu interpretacje mogły budzić wątpliwości nawet u ludzi późnego średniowiecza253.
Reformacja z nieufnością odnosiła się do alegoryzmu biblijnego, jednak postawy poszczególnych jej przedstawicieli różnią się między sobą. O ile Wicklif (+1384) wyznawał wyłączność sensu dosłownego, Luter (+1546) nie wypowiadał się w sposób aż tak krytyczny o sensie ponaddosłownym. Nie negował duchowej wartości alegorii chrystologicznych, niemniej uważał je za niezamierzone przez autorów Pisma Świętego. Liczne interpretacje ponaddosłowne, zwłaszcza o charakterze typicznym, zostały przez Lutra zaliczone do tzw. sensus literalis propheticus i dzięki tej kwalifikacji uniknęły losu innych, zbyt rozbudowanych alegorii. Inne ważne posunięcie hermeneutyczne polega na podjęciu augustiańskiego rozróżnienia pomiędzy sacramentum a exemplum. Na przykład w swoich kazaniach dotyczących męki Pańskiej, odnosząc poszczególne etapy misterium paschalnego do duchowego życia chrześcijanina, nie traktuje ich z perspektywy znaczeń alegorycznych, lecz faktów stanowiących egzemplifikację pewnych doświadczeń wynikających z praktykowania zasad Ewangelii254.
Krytyka alegoryzmu nie znajdowała się w centrum dyskusji doktrynalnych, lecz stanowiła pochodną przeciwstawienia, jakie reformatorzy postrzegali pomiędzy wyłącznością Pisma Świętego jako źródła wiary a tradycją i autorytetem Magisterium. Jako że tradycja alegoryczna jako całość zasadniczo uważana była za element składowy tradycji Kościoła, jako taka została pominięta przez reformatorów. Nie znaczy to wcale, jakoby Luter negował wartość interpretacji o charakterze duchowym, pojmował ją jednak jako ściśle opartą na literalnej. Paradoksalnie, zwrot ku literalizmowi był u niego umotywowany chęcią prawdziwie duchowej lektury Biblii, gdyż bagaż tradycji postrzegany był przez niego jako ograniczenie działania Ducha Świętego.
Ze strony katolickiej odpowiedzią nie był bynajmniej zwrot ku alegorystyce, lecz pogłębienie badań nad tekstem biblijnym w duchu szesnastowiecznego humanizmu. Powstają wspaniałe komentarze zwłaszcza pióra wybitnych uczonych jezuickich Maldonata (+1583), Roberta Bellarmina (+1621), Korneliusza a Lapide (+1637), w których znajomość oryginalnych języków biblijnych, gramatyki i stylistyki łączy się harmonijnie z wyczuciem duchowego symbolizmu zaczerpniętego ze spuścizny Ojców Kościoła. Ważnym dziełem będzie dwudziestoczterotomowy komentarz do całego Pisma Świętego, autorstwa L. I. le Maistre de Sacy (+1684), w którym na wzór Hieronima każda perykopa zaopatrzona została w dwustopniowe wyjaśnienie: najpierw dosłowne, następnie duchowe255. Niektórzy historycy uważają nawet przełom XVI i XVII w. za złoty wiek katolickiej egzegezy256.
Nie umknie jednak uwadze uważnego obserwatora fakt, że duchowa interpretacja egzegetów, począwszy od epoki renesansu, pozbawiona jest elementów twórczych, praktycznie powtarzają oni wzorce stworzone w epokach wcześniejszych. Może to być również spowodowane nieufną postawą magisterium Ecclesiae wobec wszelkich „nowinek” na polu tradycyjnej egzegezy. Leon X dekretem Synodu Florenckiego (1517-1518) zakazał inaczej wykładać i interpretować Pismo Święte, niż tak, jak interpretowali je do tej pory święci doktorzy Kościoła257. W praktyce restrykcyjne pojmowanie takiego orzeczenia może prowadzić do ograniczenia badań biblijnych do powtarzania i reelaboracji wcześniejszych komentarzy.
Jedynym miejscem, gdzie alegorystyka biblijna kwitnie, są klasztory. Teraz już nie tylko benedyktyńskie, ale i franciszkańskie, karmelitańskie, itd. Jednak interpretacja Pisma Świętego, którą spotykamy w tych środowiskach, nie uzurpuje sobie miana egzegezy. Jest to duchowa lektura, w myśl benedyktyńskich reguł lectio divina, której obce są właściwe środowiskom akademickim kryteria naukowe. W ten sposób drogi egzegezy uniwersyteckiej i monastycznego odczytywania Biblii w Duchu rozchodzą się.
Ponaddosłowna lektura Pisma Świętego służyć będzie niejednokrotnie wyrażaniu doświadczeń duchowych i mistycznych. Czwórdzielna struktura sensu biblijnego znajdzie swoje odzwierciedlenie w sposobach rozważania tekstu Pisma świętego, jakie odnajdujemy w Cwiczeniach duchowych św. Ignacego Loyoli (+1556). Św. Jan o Krzyża (+1591) posługiwał się symbolami biblijnymi, zwłaszcza zaczerpniętymi z Pieśni nad Pieśniami, by wyrazić to, co wydaje się niewyrażalne przy pomocy ludzkiego języka. Zwłaszcza jego Pieśń duchowa, stanowiąca w dużej mierze luźną interpretację Pieśni nad Pieśniami obfituje w motywy literackie, które mają swoje źródło w Biblii, lecz zyskały nowe znaczenia, które odnoszą się do życia duchowego258. Podobną rolę pełni Biblia w mistyce Marii od Wcielenia (+1672). Obrazy, przedmioty i postaci biblijne stają się ilustracjami, przedstawiającymi w sposób wizualny trudne do opisania doświadczenie mistyczne259. Można by mnożyć przykłady tego rodzaju posługiwania się Biblią, któremu obcy jest rygor egzegezy, ale towarzyszy mu przeświadczenie, że skoro Pismo Święte jest słowem Bożym, to właśnie ono najlepiej mówi właściwym sobie językiem o tym, co najważniejsze w relacji między Bogiem a człowiekiem. Tego typu interpretacje nie zawsze jednak kontynuują wzorce patrystyczne i średniowieczne.
Pod koniec XVI w. H. Lauretus pokusi się o stworzenie kolosalnego dzieła Silva allegoriarum Sacrae Scripturae260, w którym zbierze na wzór wcześniejszych słowników alegorii dostępne mu interpretacje poszczególnych res występujących w tekście biblijnym. Również jednak to dzieło jest klasycznym przykładem kompilatorsko-antologicznego podejścia do spuścizny biblijnej alegorystyki.
Mimo wszystko w nowożytnym chrześcijaństwie interpretacja ponaddosłowna będzie jak najbardziej obecna w Kościele Katolickim, stając się nawet symbolem katolickiego odrzucenia protestantyzmu261. Interesującym zjawiskiem był swoiste XIX-wieczne odrodzenie zainteresowania interpretacją alegoryczną w tzw. ruchu oksfordzkim. Skupiał on szereg myslicieli, którzy w protestanckiej Anglii poczuwali się do związku z tradycją katolicką. Głównym obrońcą alegorycznej interpretacji jako części „mistycyzmu” Ojców Kościoła był wykładowca teorii literatury, tłumacz Ireneusza z Lyonu, J. Keble (+1866)262.

182 R. M. GRANT, A Short History of the Interpretation of the Bible, New York 1948.
183 M. SIMONETTI, Lettera e/o allegoria. Un contributo alla storia dell’esegesi patristica, Studia Ephemeridis Augustinianum 23, Roma 1985, tłum. pol. T. SKIBIŃSKI, Między dosłownością a alegorią, Kraków 2000.
184 B. DE MARGERIE, Introduction ? l’histoire de l’exég?se, Paris 1980-1990, t. 1-4. Polemika z niektórymi ujęciami: J. P. MARTIN, Sobre la historia de la hermenéutica en el cristianismo. Discusión con Bertrand de Margerie, ReBL 49 (1987) 215-232.
185 H. GRAF REVENTLOW, Epochen der Bibelauslegung, München 1997, t. 1-3; tłum. włoskie i opr. E. GATTI, Storia dell’interpretazione biblica, Casale Monferrato 1999, t. 1-3.
186 P. C. BORI, L’interpretazione infinita. L’ermeneutica cristiana e le sue trasformazioni, Bologna 1987.
187 G. AUZOU, La Parole de Dieu. Approches du myst?re des Saintes Écritures, Paris 1956, 95-128.
188 R. E. BROWN, J. A. FITZMYER, R. E. MURPHY (red.), The New Jerome Biblical Commentary, London 1989; tłum. pol. Katolicki Komentarz Biblijny, red. naukowa wyd. pol. W. CHROSTOWSKI, Warszawa 2001, 1796-1800.
189 H. DE LUBAC, Exég?se médiévale. Les quatre sens de l’Écriture, Théologie 41, Paris 1951.
190 P. C. SPICQ, Esquisse d’une histoire de l’exég?se au Moyen Âge, Paris 1944.
191 H. ROST, Die Bibel im Mittelalter, Beiträge zur Geschichte und Bibliographie der Bibel, Augsburg 1939.
192 G. DAHAN, L’exég?se chrétienne de la Bible en Occident medieval. XII e-XIVe si?cle, Paris 1999.
193 S. WIELGUS, Badania nad Biblią w starożytności i średniowieczu, Towarzystwo naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Rozprawy Wydziału Filozoficznego 49, Lublin 1990. Część poświęcona historii egzegezy: 11-227.
194 Zob. przykłady w: M. SIMONETTI, Między dosłownością a alegorią, 28-29.
195 Na temat alegorystyki gnostyckiej zob. M. SIMONETTI, Note sull’interpretazione gnostica dell’Antico Testamento, VeCh 10,1 (1973) 101-126. Zestawienie interpretacji gnostyckiej oraz proponowanej przez Ireneusza, na przykładzie wybranej perykopy ewangelicznej: D. TUM, Egzegeza przypowieści o zagubionej owcy (Łk 15,4-7; Mt 18,12-14) u Ireneusza i Gnostyków, SACh 7 (1986) 173-199.
196 Szerzej na temat greckiego tła chrześcijańskiej alegorystyki zob. P. J. RYAN, The Greek Tradition of Allegorization and its Influence on the Early Christian Writers, Prudentia 21/2 (1989) 25-46.
197 Podstawowa pozycja, prezentująca wpływ egzegezy Filona na chrześcijaństwo: D.T. RUNII, R. RADICE, Filone di Alessandria nella prima letteratura cristiana, Milano 1999. Syntetyczne ujęcie zasad egzegezy alegorycznej u Filona Aleksandryjskiego znajdujemy w: J. PÉPIN, Remarques sur la théorie de l’exég?se allégorique chez Philon, w: Philon d’Alexandrie, Colloques nationaux du Centre National de la Recherche Scientifique, Lyon 11-15 Septembre 1966, Paris 1967, 131-167. Szczególnie interesujący jest fragment dotyczący pluralizmu skojarzeń alegorycznych (155-161). Na przykładzie interpretacji Rdz 2,9 autor prezentuje stworzone przez Filona alegorie kosmologiczne, antropologiczne i moralne.
198 KLEMENS ALEKSANDRYJSKI, Stromata, 6,15,126,1-2; SCh 446,310-312; tłum. pol. J. NIEMIRSKA-PLISZCZYŃSKA, Warszawa 1994, t. 2, 188.
199 Klasyczne opracowanie egzegezy Klemensa Aleksandryjskiego: C. MONDESERT, Clément d’Alexandrie. Introduction ? l’étude de sa pensée religieuse ? partir de l’Écriture, Paris 1944. Na temat wpływu Filona Aleksandryjsiego na egzegezę Klemensa: A. VAN DEN HOEK, Clement of Alexandria and his Use of Philo in the „Stromateis”. An Early Christian Reshaping of e Jewish Model, Leiden-New York-K?benhavn-Köln 1988. Syntetycznie na temat podstaw alegorystyki Klemensa Aleksandryjskiego: H. J. HORN, Zur Motivation der allegorischen Schriftexegese bei Clemens Alexandrinus, Hermes 97 (1969) 489-496; J. DANIÉLOU, Typologie et allégorie chez Clément d’Alexandrie, StPatr 4 (TU 79) 50-57.
200 H. CROUZEL, Orygenes, tł. J. Margański, Bydgoszcz 1996, 126. Tamże znajdujemy syntetyczne opracowanie egzegezy Orygenesa (97-128). Na temat duchowej interpretacji Pisma Świętego: 103-128. Klasycznym dziełem na temat egzegezy Orygenesa jest: H. DE LUBAC, Histoire et Esprit. L’intelligence de l’Écriture d’apr?s Origéne, Théologie 16, Paris 1950. Na temat sensu duchowego: 139-194. Autor przedstawia trójdzielną strukturę sensu biblijnego według Orygenesa (139-150), wpływ Filona Aleksandryjskiego (150-166), koncepcję jedności obu Testamentów w oparciu o misterium Logosu (166-178) oraz relację pomiędzy interpretacją duchową Biblii a życiem wewnętrznym chrześcijanina (178-194). Dobre wprowadzenie do egzegetycznej myśli Orygenesa: E. STANULA, Teologiczne zasady interpretacji Pisma Świetego, w: O zasadach, PSP 23 (1979) 34-56.
201 Na temat koncepcji symbolu w neoplatonizmie, zob. S. RAPPE, Reading neoplatonism. Non-discursive Thinking in the Texts of Plotinus, Proclus and Damascius, Cambridge, s. 11-17.
202 Bardzo cennym dziełem jest antologia U. NERI, Origene. Testi ermeneutici, Bologna 1996. Poza samą prezentacją tekstów, autor zamieszcza obszerne przypisy wprowadzające w hermeneutykę Orygenesa. Antologią obejmującą całość teologii Orygenesa jest: Geist und Feuer, opr. H. URS VON BALTHASAR, Freiburg 1991; tłum. pol. Duch i Ogień, S. KALINKOWSKI, BOK 4, Kraków 1995 (teksty dotyczące rozumienia Pisma Świętego: 89-115). Na temat duchowego fundamentu egzegezy Orygenesa, zob. H. CROUZEL, Le contexte spirituel de l’exég?se dite spirituelle, w: Origeniana Sexta. Orig?ne et la Bible. Actes du Colloquium Origenianum Sextum, Chantilly 30 ao?t – 3 septembre 1993, opr. G. Dorival, A Le Boulluec, Leuven 1995, 333-342. Podstawowe zasady duchowej egzegezy Orygenesa, wg. H. Crouzela, to: opheleia, czyli kryterium duchowej użyteczności, świadomość Bożej obecności i Jego nauczania oraz przyjęcie Chrystusowego sposobu myślenia.
203 Napięcie pomiędzy aleksandryjskim i antiocheńskim podejściem do tekstu biblijnego, które polegało bardziej na rozłożeniu akcentów niż na świadomym przeciwstawieniu, w sposób syntetyczny prezentuje J. GUILLET, Les exég?ses d’Alexandrie et d’Antioche. Conflit ou Malentendu? RSR 34 (1947) 257-302.
204 Klasycznym dziełem jest: J. DANIELOU, Platonisme et Théologie mystique. Doctrine spirituelle de S. Grégoire de Nysse, Théologie 2, Paris 1944. Studium na temat hermeneutyki biblijnej: M. CANÉVET, Grégoire de Nysse et l’hermeneutique biblique, EtA, Paris 1983 (rozdział na temat symbolizmu: Symbolisme et exég?se, 291-361) oraz zbiór artykułów M. HARL, Le déchiffrement du sens, Série Antiquité 135, Paris 1993 (zwłaszcza cz. 3, s. 281-413). Skrótowe ujęcie: R. E. HEINE, Gregory of Nyssa’s Apology for Allegory, VigCh 38 (1984) 360-370.
205 Zob. M. SIMONETTI, Lettera e allegoria nell’esegesi veterotestamentaria di Didimo, VeCh 20 (1983) 341-389. Autor omawia relację egzegezy dosłownej do alegorycznej w poszczególnych komentarzach biblijnych Dydyma Ślepego, odnalezionych w Tura, na końcu zamieszcza krótką konkluzję hermeneutyczną (386-389). Na temat interpretacji ponaddosłownej, zob. P. F. BEATRICE, Didyme l’Aveugle et la tradition de l’allégorie, w: Origeniana Sexta. Orig?ne et la Bible. Actes du Colloquium Origenianum Sextum, Chantilly 30 ao?t – 3 septembre 1993, opr. G. Dorival, A Le Boulluec, Leuven 1995, 579-590. Wnikliwe studium, podkreślające zwłaszcza chrystologiczny charakter ponaddosłownej egzegezy Dydyma Ślepego: J. Tigcheler, Didyme l’Aveugle et l’exég?se allégorique, Graecitas Christianorum Primaeva 6, Nijmegen 1977.
206 Na temat jego interpretacji Starego Testamentu, zob. A. KERRIGAN, St. Cyril of Alexandria, Interpreter of the Old Testament, Analecta Biblica 2, Roma 1952. Dla naszych badań zwłaszcza cenny jest rozdział 2 pt. The Spiritual Sense of Scripture, 111-240
207 Zob. R. MURRAY, The Theory of Symbolism in st. Ephrem’s Theology, w: Parole de l’Orient, t. 6-7, Mélanges offerts au R. P. François Graffin, Kaslik 1975-1976, 1-22. Autor porusza również kwestię syryjskiej terminologii odnoszącej się do interpretacji ponaddosłownej (s. 3-6).
208 Na temat katenicznej interpretacji Biblii zob. G. DORIVAL, Des commentaires de l’Écriture aux chaînes, w: Le mond grec ancien et la Bible, opr. C. MONDÉSERT, Bible de tous les temps, Paris 1984, 361-386.
209 Monografia poświęcona egzegezie Hilarego z Poitiers: E. STANULA, Czynniki kształtujące sens biblijny w ujęciu św. Hilarego z Poitiers. Studium patrystyczno-egzegetyczne, SACh 4, Warszawa 1984.
210 W odniesieniu do Pieśni nad Pieśniami, pokusił się o tego typu kompilację WILHELM ZE ŚW. TEODORYKA, Comm. in Cant.; PL 15,1851-1962. Podstawowe studium, dotyczące metody egzegetycznej Ambrożego: L.F. PIZZOLATO, La dottrina esegetica di sant’Ambrogio, Milano 1978.
211 Relacji Ambrożego do egzegezy Filona Aleksandryjskiego zostało poświęcone studium: H. SAVON, Saint Ambroise devant l’exég?se de Philon le Juif, EtA, Paris 1977, t. 1-2.
212 Na ten temat została napisana na Istituto Patristico Augustinianum praca doktorska: R. SELEJDAK, La tipologia cristologica nelle opere esegetiche di Sant’Ambrogio, Roma 1991 (opublikowany ekstrakt).
213 Symbolizmowi w egzegezie Ambrożego zostały poświęcone prace: A. V. NAZZARO, Simbologia e poesia dell’acqua e del mare in Ambrogio di Milano, Milano 1977; P. LIBERA, Le immagini dell’anima nel “De Isaac et anima” in rapporto ad altre figure veterotestamentarie di Sant’Ambrogio (praca doktorska na Pontificia Universitas Salesiana, opublikowany ekstrakt: rozdz. 4 p.t. Simbologia sacramentale ed etica delle immagini di Rebecca e dell’hortus conclusus, Roma 1986).
214 Por. HIERONIM, Comm. in Zach., prol.; CCL 76A,748.
215 Podstawowe dzieła dotyczące hermeneutyki biblijnej Hieronima: A. PENNA, Principi e carattere dell’esegesi di S. Gerolamo, Roma 1950 (Na temat interpretacji duchowej: Il senso spirituale, 93-124); D. BROWN, Vir trilinguis. A Study in the Biblical Exegesis of Saint Jerome, Kampen 1992 (Na temat interpretacji duchowej: Jerome and the Spiritual Sense, 139-165). Próba teologicznej syntezy egzegezy Hieronima: W. HAGEMAN, Wort als Begegnung mit Christus. Die christozentrische Schriftsauslegung des Kirchenvaters Hieronymus, Trierer Theologische Studien 23, Trier 1970. W naszych pracach poruszaliśmy niejednokrotnie kwestię alegorystyki Hieronima: K. BARDSKI, Il „Commentarius in Ecclesiasten” di Girolamo. Dall’intenzione del testo alle tradizioni interpretative, Roma 1997 (ekstrakt dysertacji doktorskiej na Papieskim Instytucie Biblijnym), 57-61; „Va’, mangia e bevi!” I piaceri della vita dell’Ecclesiaste nell’interpretazione di San Girolamo, WST 9 (1996) 34-40; L’allegoria della storia nell’interpretazione ebraica di Qo 12, 1-8 trasmessa da Girolamo nel „Commentarius in Ecclesiasten”, Cassiodorus 2 (1996) 193-208.
216 AUGUSTYN, Conf., 6,5; CCL 27,78 ; tłum. pol. Z. KUBIAK, Warszawa 1987, 115.
217 Por. M. SIMONETTI, Między dosłownością a alegorią, 350. Bibliografia dotycząca egzegezy św. Augustyna: C. BASEVI, San Augustin. La interpretación del Nuevo Testamento, Pamplona 1977, 327-337. Autor podaje krótkie komentarze do poszczególnych pozycji bibliograficznych. Klasyczna monografia o egzegezie Augustyna: M. PONTET, L’exég?se de S. Augustin prédicateur, Théologie 7, Paris (bez daty, wstęp napisany przez autora w 1944). Na temat interpretacji duchowej: 149-194. Syntetyczne i wyważone ujęcie zasad egzegezy Augustyna: P. GRECH, I principi ermeneutici di Sant’Agostino. Una valutazione, Lateranum 48 (1982) 209-223. Ciekawą pracą, dotyczącą symbolizmu w nauczaniu Augustyna, aczkolwiek nie osadzającą tego zjawiska w kontekście egzegetycznym, jest: S. POQUE, Le langage symbolique dans la prédication d’Augustin d’Hippone, EtA 1984, t. 1-2. W języku polskim najbardziej wyczerpujące opracowanie dotyczące egzegezy Augustyna: G. ŁOPATKA, Zasady interpretacji Biblii w „De doctrina christiana” św. Augustyna a współczesna hermeneutyka biblijna, Kraków 2000 (dysertacja doktorska). Zwłaszcza rozdz. 3 pt. Alegoria jako metoda Augustyńskiej egzegezy, 81-96.
218 EUCHERIUSZ, Formulae spiritalis intelligentiae; CSEL 31/1,3-62. Na temat egzegezy Eucheriusza napisał pracę doktorską T. SKIBIŃSKI, L’interpretazione della Scrittura in Eucherio di Lione, Roma 1995. Autor przedstawił teoretyczne podstawy egzegezy Eucheriusza, dokonał analizy jego terminologii egzegetycznej oraz wyłożył technikę interpretacyjną w oparciu o egzegezę poszczególnych ksiąg biblijnych. Obecnie jest pisana praca magisterska na PWTW, w której skład wchodzi tłumaczenie i opracowanie dzieła Eucheriusza Formulae spiritalis intelligentiae.
219 Dla egzegezy, zwłaszcza literalnej, ważne są również Instructiones ad Salonium (CSEL 31/1,65-161).
220 Por. GRZEGORZ WIELKI, Hom. in Ezech., 1,6,2; SCh 327, 196-198; analizę alegorii rydwanu z Ez 1 pod kontem hermeneutyki biblijnej ciekawie przedstawia C. Bori (L’interpretacione infinita, Bologna 1987,13-41). Sytuuje on myśl Grzegorza Wielkiego na tle egzegezy wczesnochrześcijańskiej i wysuwa szereg spostrzeżeń o humanistycznym, ponadczasowym charakterze.
221 Bardzo dobre opracowanie egzegezy Grzegorza Wielkiego: G. CREMASCOLI, L’esegesi biblica di Gregorio Magno, Interpretare la Bibbia oggi 3/6, Brescia 2001. Autor podejmuje próbę aktualizacji egzegezy Grzegorza Wielkiego, zwłaszcza interesujący dla naszych badań jest rozdział 5 (La schacchiera dei simboli, 53-112). Metodologia interpretacji ponaddosłownej: G. ZEVINI, La metodologia dell’intelligenza spirituale della Sacra Scrittura come esegesi biblica secondo Gregorio Magno, w: Parola e Spirito. Studi in onore di Settimio Cipriani, opr. C. Casale Marcheselli, Brescia 1981, 867-912. W języku polskim: R. A. MARKUS, Grzegorz Wielki, tłum. pol. P. NEHRING, Biografie Sławnych Ludzi, Warszawa 2003. Na temat egzegezy: Rozdz. 3 p.t. Sapienter indoctus: biblijne rozumienie, 50-67. Eklezjalny kontekst ponaddosłownej egzegezy Grzegorza Wielkiego: M. DOUCET, „Christus et Ecclesia una est persona”. Note sur un principe d’exég?se spirituelle chez saint Grégoire le Grand, Collectanea Cisterciensia 46 (1984) 37-58.
222 Wpływ Grzegorza Wielkiego na średniowieczną komentarystykę biblijną może stanowić wymowny przykład ilustrujący to zjawisko, zob. R. WASSELYNCK, L’influence de l’exég?se de S. Grégoire le Grand sur les commentaires bibliques médiévaux (VIIe – XIIe s.), RTAM 32 (1965) 157-204. Autor przedstawia wpływ egzegezy Grzegorza na takich pisarzy (w porządku chronologicznym), jak Izydor z Sewilli (s. 158-160), Beda Wielebny (160-162), Ambroży Autpert (162-163), Alkuin (164-165), Raban Maur (165-169), Angelomus z Luxeuil (169-171), Julian z Toledo (171), Smaragdus ze św. Michała (171-172), Klaudiusz z Turynu (172), Paschazjusz Radbertus (173-174), Bruno z Asti (174-176), Guibert z Nogent (176-177), Rupert z Deutz (177-181), Wilhelm ze św. Teodoryka (181-183), autorzy Glossa ordinaria (183-192), Hugo ze św. Wiktora (192-195), Ryszard ze św. Wiktora (195-197), Adam Szkot (197-198). Ta lista obejmuje praktycznie najważniejszych autorów, posługujących się metodą alegorycznej interpretacji Biblii w średniowieczu.
223 Szczegółowo omawia tę kwestię R. E. McNelly. W swojej książce analizuje zjawisko recepcji i transmisji spuścizny Ojców Kościoła we wczesnym średniowieczu, podając również dzieła z tradycji greckiej i łacińskiej, które wywarły największy wpływ na egzegezę średniowieczną. Zob. R. E. MCNALLY, The Bible in the Early Middle Ages, Woodstock Papers 4, Westminster Maryland 1959. Zwłaszcza rozdz. 5-7 (s. 29-46).
224 Zob. O. GARCÍA DE LA FUENTE, S. Isidro de Sevilla, intérprete de la Biblia. Juicio sobre su producción exegética, CD 173 (1960) 536-559.
225 Egzegeza iroszkocka stanowi specyficzne zjawisko. Opiera się oczywiście na tradycji Kościoła, lecz często są to dzieła nieznane na kontynencie lub uważane za drugorzędne, podczas gdy teksty uznawane na kontynencie za klasyczne często bywały pomijane. Zob. F. BRUNHÖLZL, Histoire de la littérature latine du moyen âge, Louvain-la-Neuve 1990, 189-193. Szerzej na temat egzegezy iroszkockiej zob. B. BISCHOFF, Wendepunkt in der Geschichte der Lateinischen Exegese im Frümittelalter, Sacris Erudiri 6 (1954) 189-279.
226 Niektórzy, podkreślając zależność Bedy od wcześniejszej tradycji, uważają nawet jego komentarze za swoisty rodzaj katen egzegetycznych. Por. M. LAPIDGE, Il secolo VIII, w: Letteratura latina medievale (secoli VI-XV). Un manuale, opr. C. LEONARDI, Tavernuzza 2002, 48.
227 Interpretacją alegoryczną Bedy Wielebnego zajmuje się w swoich publikacjach A. G. HOLDER, zob. zwłaszcza: Allegory and History in Bede’s Interpretation of Sacred Architecture, ABR 40 (1989) 115-131; Bede and the Tradition of Patristic Exegesis, ATR 72 (1990) 399-411. Zob. też B. P. ROBINSON, The Venerable Bede as Exegete, DRev 112 (1994) 201-226.
228 HIERONIM, De viris illustribus, 24; Richardson, 22; tłum. pol. W. SZOŁDRSKI, PSP 6,51).
229 Tej tezy bronił jeszcze w ubiegłym wieku J. B. Pitra, opracowując wydanie rękopisu z Clermont (por. J. P. LAURANT, Symbolisme et Ecriture, Paris 1988, 28) oraz zakładał ją M. PROSPER LE BLANC D’AMBONNE (Traité d’Allégorie Scripturale, Nantes 1892).
230 Dokonaliśmy polskiego przekładu dzieła, które po odpowiednim przepracowaniu zamierzamy opublikować w formie słownika wczesnochrześcijańskiej symboliki.
231 J. LECLERCQ, Miłość nauki a pragnienie Boga, tłum. pol. M. BORKOWSKA, Źródła monastyczne 14, Kraków 1997, 11.
232 Najpełniejsze opracowanie dotyczące formacji biblijnej w średniowiecznych środowiskach zakonnych, z uwzględnieniem szkół katedralnych: B. SMALLEY, The Study of the Bible in the Middle Ages, Oxford 1952. Autor podkresla szczególną rolę intelektualnego środowiska klasztoru św. Wiktora w Paryżu (83-195). Jako synteza, najlepsze, naszym zdaniem, opracowanie: M.-D. CHENU, Théologie symbolique et exég?se scolastique aux XIIe – XIIIe si?cles, w: Moyen âge, époques moderne et contemporaine, Mélanges Joseph de Ghellinck, t. 2, Museum Lessianum. Section historique 14, Gembloux 1951, 509-526. Autor prezentuje podstawowe dzieła dotyczące teorii interpretacji ponaddosłownej w XII-XIII w (510-516), jej teoretyków (516-519) oraz syntezę teologii symbolicznej (519-526). Artykuł został przepracowany i osadzony w szerszym kontekście teologicznym w: M.-D. CHENU, La théologie du douzi?me si?cle, Études de Philosophie médiévale 45, Paris 1957, 190-220.
233 U niektórych tylko komentatorów neoplatońskie podłoże, zwłaszcza w ujęciu Ps-Dionizego Areopagity, stanowi istotny klucz hermeneutyczny. Zwłaszcza należałoby wymienić Jana Szkota Eriugeną. Na temat wpływu neoplatonizmu na jego twórczość, zob. J. PÉPIN, Aspects théoriques du symbolisme dans la tradition dionysienne. Antécédents et nouveautes, w: Simboli e simbologia nell’alto medioevo, 3-9 aprile 1975, Settimane di Studio del Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo 23, Spoleto 1976, 33-66. Na temat znaczenia symbolizmu w teologii Ps-Dionizego, zob. R. ROQUES, Symbolisme et théologie négative chez le Pseudo-Denys, Bulletin de l’Associacion Guillaume Budé 1 (1957) 97-110.
234 P. Chenu twierdzi nawet, że symbolizm jest współistotny (consubstantiel) z doświadczeniem mistycznym (P. CHENU, La theologie au XIIe si?cle, Études de Philosophie médiévale 45, Paris 1957, 174-175. Szerzej na temat relacji symbolizmu do mistyki w średniowieczu, zob. G.-H. ALARD, La pensée symbolique au moyen âge, Cahiers Internationaux de Symbolisme 21 (1972) 4-6.
235 J. LECLERCQ, Miłość nauki a pragnienie Boga, tłum. pol. M. Borkowska, Źródła monastyczne 14, Kraków 1997, 89.
236 Por. G. DAHAN, L’exég?se chrétienne de la Bible en Occident medieval. XII e-XIVe si?cle, Paris 1999, 303; PIOTR LOMBARD, Sententiae in IV libris distinctae, 1,1; Brady (1971), t. 1, 55-61.
237 Illa vero significatio qua res significatae per voces iterum res alias significant, pertinet ad sensum mysticum (TOMASZ Z AKWINU, In Ep. ad Gal., Opera omnia, Paris 1876, t. 21, 230).
238 Pojęcia wieloznaczeniowości, czyli możliwości odczytywania różnych znaczeń, hermeneutycznie uprawnionych, jednego tekstu nie należy mylić z pojęciem wieloznaczności, czyli nieprecyzyjnym sformułowaniem tekstu, którego konsekwencją może być różnorodna interpretacja. Określenie to zostało użyte w przekładzie dokumentu Papieskiej Komisji Biblijnej, Interpretacja Biblii w Kościele, tłum. K. ROMANIUK, 67; tłum. R. RUBINKIEWICZ, 61.
239 Por. TOMASZ Z AKWINU, Summa theol., I, 1, 10 ad 1; opr. P. CARAMELLO, t. 1,9; tłum. pol. G. KURYLEWICZ, Z. NERCZUK, M. OLSZEWSKI, 33. Na temat hermeneutyki biblijnej św. Tomasza zob. M. A. TÁBET, La perspectiva sobrenatural de la hermenéutica bíblica de Santo Tomás, Scripta Theologica 18 (1986) 175-196.
240 Por. tamże.
241 BONAVENTURA, Breviloquium, prol.,6; Opera omnia 5,210. Zob. P. C. SPICQ, Esquisse d’une histoire de l’exég?se au Moyen Âge, Paris 1944, 268.
242 RUPERT Z DEUTZ, De Sancta Trinitate et operibus eius, CCCM 21-24. Zob. P. C. SPICQ, Esquisse, 115; H. GRAF REVENTLOW, Storia dell’interpretazione biblica, t. 2, 215.
243 BERNARD Z CLAIRVAUX, Serm. in Cant., 51,4; 47,4; Sancti Bernardi Opera 6/2 (J. LECLERCQ, H.M. ROCHAIS, 1972) 63.86.
244 Duchowemu wymiarowi interpretacji Biblii u Bernarda z Clairvaux poświęcona jest monografia: D. HELLER, Schriftauslegung und geistliche Erfahrung bei Bernhard von Clairvaux, Würzburg 1990. Zob. też J. LECLERCQ, Lettura della S. Scrittura e teologia spirituale in S. Bernardo, w: Ascolto della Parola e preghiera. La lectio divina, Roma 1987, 169-183.
245 Na temat szerokiego zasięgu i problemów związanych z jego recepcją, zob. E. BERTOLA, La „Glossa ordinaria” biblica ed i suoi problemi, RTAM 45 (1978) 34-78. Artykuły poświęcone atrybucji i problemom związanym z redakcją dzieła napisał B. SMALLEY, Gilbertus Universalis, Bishop of London (1128-34) and the Problem of the „Glossa Ordinaria RTAM 7 (1935) 234-262; 8 (1936) 24-60; La „Glossa Ordinaria”. Quelques prédécesseurs d’Anselme de Laon 9 (1937) 365-400.
246 PL 112. Dzieło przypisywane Rabanowi Maurowi. Na temat identyfikacji, Stegmüller 2,2364. Na temat rękopisów i recepcji dzieła, zwłaszcza w XIII w., zob. A. WILMART, Les Allégories sur l’Écriture attribuées ? Raban Maur, RBen 32 (1920) 47-56.
247 PL 193,9-462.
248 PL 175,635-774, 789-828.
249 Na temat wkładu klasztoru św. Wiktora w rozwój egzegezy zob. M.-D. CHENU, Théologie symbolique et exég?se scolastique aux XIIe – XIIIe si?cles, w: Moyen âge, époques moderne et contemporaine, Mélanges Joseph de Ghellinck, t. 2, Museum Lessianum. Section historique 14, Gembloux 1951, 511; M.-D. CHENU, Les deux âges de l’allégorisme scripturaire au moyen âge, RTAM 18 (1951) 22-25; B. SMALLEY, The Study of the Bible in the Middle Ages, Oxford 1952, 83-195.
250 Zob. Peregrini de Opole sermones de tempore et de sanctis, opr. R. TATARZYŃSKI, SPT 1, Warszawa 1997.
251 H. DE LUBAC, Corpus mysticum. L’Eucharistie et l’Église au Moyen Âge, Theologie 3, Lyon 1948, zwłaszcza rozdział pt. Du symbole ? la dialectique, 248-277.
252 M.-D. CHENU, La décadence de l’allégorisation, w: L’homme devant Dieu, mélanges H. de Lubac, t. 2, Du Moyen Âge au Si?cle des Lumieres, Théologie 57, Lyon 1964, 129-135.
253 Wg. M. CANÉVET [La Bible et les Péres: jeunesse et impatience, NRTh 116 (1994) 48-60] jednym z powodów kryzysu alegorystyki jest swoiste jej „wyczerpanie się” w średniowieczu, innym zaś, trudnym do sprecyzowania, jest fakt, iż alegorystyka jako metoda interpretacyjna zastąpiła dynamizm inspiracji (s.58), przy czym pod pojęciem inspiracji należałoby rozumieć w tym kontekście rodzaj poetyckiego natchnienia twórczego, które towarzyszyło starożytnym i średniowiecznym alegorystom.
254 Zob. D. R. REINKE, From Allegory to Metaphor: More Notes on Luther’s Hermeneutical Shift, HTR 66/3 (1973) 386-395. Opracowania hermeneutyki Marcina Lutra: G. EBELING, Die Anfänge von Luthers Hermeneutik, ZThK 48 (1951) 172-230; J. S. PREUS, Old Testament „Promissio“ and Luther’s New Hermeneutic, HTR 60 (1967) 145-161. W czasach późniejszych ponaddosłowna interpretacja Pisma Świętego pojawi się w protestantyzmie w ruchach pietystycznych w XVII i XVIII w., zob. R. E. BROWN, The “sensus plenior” of Sacred Scripture, Baltimore 1955, 64. Szerzej, z podaniem odniesień bibliograficznych, zob. J. COPPENS, Les Harmonies des deux Testaments, Cahiers de la Nouvelle Revue Theologique 6, Tournai 1949.
255 Korzystaliśmy z włoskiego przekładu: L. I. LE MAISTRE DE SACY, La Sacra Bibbia, Milano 1834-1845, t. 1-24.
256 G. AUZOU, La Parole de Dieu. Approches du myst?re des Saintes Écritures, Paris 1956, 115.
257 Concilium Provinciale Florentinum, cap. 6; Mansi 35,272; EB 50.
258 Zob. J. VILNET, L’Écriture et les mystiques, w: Écriture sainte et vie spirituelle, DSp 4 (1960) 248-253.
259 Tamże, 253-258.
260 H. LAURETUS, Sylva allegoriarum totius Sacrae Scripturae, Venetiis 1575. W oparciu o to dzieło została opracowana książeczka, prezentująca sto alegorii chrystologicznych. Autor skonfrontował je z tekstami biblijnymi, lecz nie uaktualnił atrybucji patrystycznych, które w dziele H. Lauretusa często są błędne: R. ETAYO, Cien simbolos de Cristo en la Biblia, Pamplona 1967.
261 A. LOUTH, Interpretacja alegorycvzna, w: R.J. COGGINS, J.L. HOULDEN, red. naukowa wyd. polskiego W. CHROSTOWSKI, Słownik hermeneutyki biblijnej, Warszawa 2005, 282.
262 Tamże.

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

*

You may use these HTML tags and attributes: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>