Krzysztof Bardski, Markowy epizod o uciekającym młodzieńcu (MK 14,51-52) w symbolice starożytnej i średniowiecznej, Studia nad Ewangelią według św. Marka, red. J. Kręcidło, W. Linke, Lingua Sacra 8, Warszawa 2017, 363-370.
Markowy epizod o uciekającym młodzieńcu (Mk 14, 51-52) w symbolice starożytnej i średniowiecznej
Jedynie Ewangelista Marek wspomina, iż po aresztowaniu Jezusa, gdy wszyscy opuścili Go i uciekli, „pewien młodzieniec szedł za Nim, odziany prześcieradłem na gołym ciele. Chcieli go chwycić, lecz on zostawił prześcieradło i nago uciekł od nich” (Mk 14, 51-52).
W naszym artykule pokrótce przedstawimy kierunki badań podejmowane w związku z powyższą perykopą, następnie zaś przyjrzymy się starożytnej i średniowiecznej interpretacji perykopy z perspektywy symboliczno-alegorycznej.
1. Kierunki badań
Współczesne opracowania koncentrują się głównie na trzech problemach związanych z perykopą. Po pierwsze, kim był ów młodzieniec wspomniany przez Marka. Po drugie zaś, jaką rolę w całości opowiadania o męce Jezusa pełni badany epizod.
Obecnie wielu komentatorów identyfikuje młodzieńca z samym Markiem, którego matka w oparciu o Dz 12,12-17 posiadała dom w Jerozolimie1. Przeciwko tej hipotezie przemawia jednak argument zaczerpnięty z Historii Kościelnej Euzebiusza z Cezarei, który powołuje się na starożytną tradycję, według której Marek nie spotkał Jezusa przed Jego męką, śmiercią i zmartwychwstaniem, a dopiero później stał się towarzyszem Piotra2. Ponadto pojawia się wątpliwość, czy autor zamieściłby w swoim tekście epizod bądź co bądź ośmieszający jego samego3.
W starożytności chrześcijańskiej przeważnie identyfikowano młodzieńca z Janem Ewangelistą (Ambroży z Mediolanu4, Jan Chryzostom, Beda Czcigodny5, Grzegorz Wielki6, Piotr Chryzolog, przypuszczalnie Alkuin7), ze względu na to, że uważany był za najmłodszego spośród uczniów Jezusa. Jednak atrybut młodości przypisywano również Jakubowi młodszemu, krewnemu Jezusa, stąd opinia Epifaniusza i Hieronima8, być może Alkuina9, jakoby to on był bohaterem epizodu. Odosobnione opinie upatrują w nim Łazarza z Betanii, Piotra, Pawła, w średniowieczu zaś powstają legendy doszukujące się w owym młodzieńcu postaci związanych z lokalnymi kościołami10.
Z perspektywy analizy narracyjnej perykopa została opracowana przez G. Perego w formie monografii11. Autor szuka odpowiedzi na pytania dotyczące identyfikacji postaci, jak również roli odzienia i nagości w kontekście całości opowiadania o męce, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa.
Spośród innych opracowań warto wspomnieć interpretację H. Jacksona12, według którego perykopę należy odczytać jako paralelną do opowiadania o niewidomym Bartymeuszu w Mk 10,46-52, który również „zrzucił z siebie płaszcz”, co oznacza istotny moment na drodze wiary. M. Cosby13 widzi w perykopie element struktury Ewangelii Markowej zbudowanej w oparciu o problematykę mesjanizmu i uczniostwa. Rozdźwięk pomiędzy perspektywą spojrzenia Jezusa a oczekiwaniami uczniów osiąga swój szczyt w ucieczce nagiego młodzieńca, który oznacza przegraną oczekiwań i marzeń uczniów. Natomiast E. Schnellbächer14 łączy perykopę z wizją anioła z Mk 16,5-7, również określonego jako neaniskos (młodzieniec) i wysnuwa wniosek teologiczny, iż dopiero człowiek odarty ze wszystkiego zostaje przywrócony do chwały za sprawą męki i zmartwychwstania Chrystusa15.
2. Symbolika starożytności i średniowiecza
Poza literalnym znaczeniem epizodu Markowego Ojcowie Kościoła doszukiwali się w nim szczególnego znaczenia dla wiary w Jezusa Chrystusa. Ucieczka młodzieńca nie była tylko wydarzeniem w kontekście męki, śmierci i zmartwychwstania Pana, lecz ma swój sens w odniesieniu do życia każdego chrześcijanina. Stąd św. Ambroży16 (+397) odczytuje jej przesłanie w kontekście biblijnej symboliki „młodzieńca”, który już nie jest dzieckiem, ale jeszcze nie osiągnął dojrzałości. „Młodzieniec” symbolizuje szczególny etap na drodze chrześcijańskiego życia, kiedy człowiek porzuca wszystko, by iść za Jezusem („Pewien młodzieniec szedł za Nim”). Odnosząc ten epizod do Jana Ewangelisty, Ambroży przedstawia nam go jako tego, który już porzucił ziemskie więzi rodzinne, już nie jest dzieckiem, duchowo idzie za Jezusem, ale jeszcze nie osiągnął tej dojrzałości, która pozwoli mu poznać i trwać w Tym, o którym napisze, że „na początku było Słowo”.
Dwukrotnie Grzegorz Wielki (+604) nawiązuje do Markowej perykopy. W Moraliach do Księgi Hioba epizod przedstawia Apostoła Jana w negatywnym świetle, jako tego, który wprawdzie powrócił do Jezusa, gdy pod krzyżem usłyszał słowa „Oto Matka twoja”, niemniej jednak w godzinie próby przerażony uciekł. Tę postawę papież Grzegorz przeciwstawia wierności kobiet, które wytrwały przy Jezusie przez cały czas, aż do złożenia Jego Ciała w grobie17. Odwrotne znaczenie przyjmuje ten sam epizod w Komentarzu do Pierwszej Księgi Samuela. Tutaj młodzieniec schwytany za prześcieradło, w które był odziany, symbolizuje człowieka, który za swoje dobre postępowanie przyjmuje pochwały, jednak lekceważy je, uciekając nagi, co oznacza, że nie kieruje się próżną chwałą i nie przypisuje sobie ozdoby, jaką byłyby jego cnoty18.
Beda Czcigodny19 (+735) jako pierwszy zwraca uwagę na fakt, iż młodzieniec nie ucieka od Jezusa, ale przed prześladowcami. Całym sercem trwa przy Jezusie, ale pragnie być jak najdalej Jego wrogów. W tym sensie jego czyn staje się czymś godnym pochwały. Tym bardziej, że – popuszczając wodze fantazji – Beda snuje domysły, jakoby młodzieniec (utożsamiany z Janem Ewangelistą) powrócił pod osłoną nocy, by zabrać porzucone przez prześladowców prześcieradło i wprowadzić Piotra na dziedziniec pałacu arcykapłana (por. J18,15). Pozytywną wymowę Markowego epizodu Beda Wielebny wzmacnia skojarzeniem reminiscencyjnym z historią Józefa, który również, pozostawiwszy szatę w rękach żony Potifara, ucieka na zewnątrz (por. Rdz 39,12). W konkluzji Beda stwierdza, iż młodzieniec symbolizuje zarówno tych, którzy świadomi swojej słabości unikają męczeństwa, jak i tych, którzy uciekając przed duchowymi wrogami, porzucają wszystko, co ziemskie.
Komentarz Eucheriusza z Lyonu20 (+ok. 450) ubogacony o dodatki zaczerpnięte z dzieł Grzegorza Wielkiego i Bedy Czcigodnego, nawiązuje do perykopy, podając dwa przeciwstawne symboliczne znaczenia nagości. W Ap 3,17 („nie wiesz, że to ty jesteś nieszczęsny i godzien litości, i biedny i ślepy, i nagi”) mamy do czynienia z nagością w złym znaczeniu, jako brakiem sakramentu chrztu, Bożej pomocy lub dobrych czynów, podczas gdy w Ewangelii Marka nagość młodzieńca oznacza wyzbycie się dóbr doczesnych.
Drogo z Asti21 (+1137) w swojej interpretacji homiletycznej kładzie nacisk na dynamizm związany z ucieczką młodzieńca, przeciwstawiając go uczniom, którzy zasnęli w ogrodzie oliwnym i nie towarzyszyli Jezusowi w Jego agonii. W konsekwencji Drogo zachęca swoich słuchaczy do dynamizmu czuwania. Podobną myśl wyraża w swojej homilii Radulfus Ardens22 (+ok. 1200), posiłkując się Pawłowym obrazem biegacza, który zdobywa wieniec zwycięstwa, czyli nagrodę życia wiecznego (por. 1Kor 9,24.26; Ga 2,2).
Bardzo konkretną aktualizację epizodu znajdujemy w liście Arnulfa, biskupa Luxeuil23 (+1187) do Tomsza, biskupa Canterbury. Otóż kierując się zasadą captatio benevolentiae, autor porównuje adresata listu do owego młodzieńca, który porzucił prześcieradło w rękach prześladowców. On podobnie, porzucił wszystkie rzeczy doczesne, jako przeszkody na swojej drodze, aby nagi mógł podjąć krzyż swojej posługi. Również konkretyzację symboliki, tym razem jednak w wymiarze liturgicznym, przedstawia Honoriusz z Autun24 (+1150), gdy uzasadnia, dlaczego jeden diakon powinien posługiwać biskupowi: oznacza on Jana, który jako jedyny spośród apostołów pozostał pod krzyżem, a uprzednio uciekał, pozostawiwszy prześcieradło.
Interesującą naukę o trzech szatach grzechu przedstawia Tomasz Cysters25 (+1200) w swoim komentarzu do Pieśni nad Pieśniami. Omawiając Pnp 5,7 („Płaszcz mój zdarli ze mnie strażnicy murów”), wymienia trzy rodzaje płaszczów grzechu: pierwszy to płaszcz Józefa, pozostawiony w rękach żony Potifara – symbolizujący pożądliwość (voluptas); drugi to płaszcz Jana Ewangelisty z epizodu Markowego – symbolizujący próżność (vanitas), trzeci zaś to płaszcz wstępującego do nieba Eliasza – symbolizujący złość (malignitas). Przypuszczalnie Tomasz Cysters stosuje tu klucz interpretacyjny zaczerpnięty od Ambrożego, Grzegorza Wielkiego, a później Arnulfa z Luxeuil, w myśl którego prześcieradło młodzieńca należy kojarzyć z pychą i próżną chwałą.
Przypuszczalnie pod wpływem tradycji wywodzącej się od Bedy mamy wyjaśnienie symboliczne motywu sindo (prześcieradło, całun), jakie znajdujemy w słowniku znaczeń duchowych Garniera z Langres (+1225). Autor podaje dwa pozytywne znaczenia symboliczne prześcieradła. Pierwsze, jako duchowe nauczanie Kościoła, w oparciu o Prz 31,24, gdzie widzimy Niewiastę (symbolizującą Kościół w tradycji chrześcijańskiej), która „wyrabia i sprzedaje płótno”. Drugie, jako czysta dusza ludzka, w oparciu o Mt 27,59 („Józef zabrał ciało, owinął je w czyste płótno”) – Chrystus może przebywać jedynie w czystej duszy. Trzecie znaczenie jest negatywne: odwołując się do Mk 14,52 Garnier z Langres widzi w prześcieradle symbol trosk światowych, gdyż „porzuciwszy wszelkie troski światowe, powinniśmy uciekać przed duchowymi prześladowcami”26. Podobną myśl wyraził Piotr Cantor27 (+1197), gdy zachęcał swoich słuchaczy, aby wzorując się na Józefie w Egipcie i na uciekającym młodzieńcu, unikali nawet najmniejszych okazji do grzechu.
Konkludując, możemy pokusić się o refleksję hermeneutyczną nad dziejami interpretacji Markowego epizodu. Na poziomie literalnym wydaje się, że przekaz ewangeliczny prezentuje młodzieńca z Mk 14,51-52 w negatywnym świetle. Jako tego, który stchórzył, któremu zabrakło odwagi przyznania się do Jezusa. Wprawdzie „szedł na Nim”, ale w momencie próby przeraził się i uciekł. Wśród starożytnych i średniowiecznych komentatorów właściwie tylko Grzegorz Wielki postrzega ów negatywny wydźwięk postawy młodzieńca. Częściowo czyni to Ambroży, wskazując na niedojrzałość tego, którego utożsamia z Janem Ewangelistą.
Tymczasem na poziomie sensu ponaddosłownego, autorzy starożytni i średniowieczni (również Grzegorz Wielki w końcowej części swojego komentarza) interpretują postawę młodzieńca jako pozytywną i mogącą stanowić wzór do naśladowania – oczywiście w znaczeniu alegorycznym! Młodzieniec uczy nas, jak nie przywiązywać się do dóbr doczesnych, lekceważyć zaszczyty, zaś jego postawa przeciwstawiona jest ospałości Apostołów.
We wcześniejszych publikacjach poświęconych interpretacji symbolicznej zwracałem uwagę, iż jednym z niebezpieczeństw takiego odczytywania Biblii może być w pewnych wypadkach niespójność historycznego sensu tekstu z jego sensem symbolicznym28. Można by zatem postawić pytanie, czy w przypadku Markowego epizodu z uciekającym młodzieńcem nie mamy do czynienia właśnie z tym problemem?
Przypisy
1 Zob. J. Chmiel, Trudności interpretacyjne Mk 14,51-52, w: Pieśniami dla mnie Twoje przykazania, Księga pamiątkowa dla ks. prof. J. Frankowskiego w 50. rocznicę święceń kapłańskich i 75. rocznicę urodzin, red. W. Chrostowski, Warszawa 2003, 90-91; P. Ostański, Epizod o nagim młodzieńcu (Mk,51-52) na tle biblijnej nauki o nagości, Teologia Praktyczna 10 (2009) 218.
2 Por. Euzebiusz z Cezarei, Historia Ecclesiastica, 3,39; PG 20,156C.
3 Por. S. Hatton, Mark’s naked disciple. The semiotics and comedy of following, Neotestamentica, 35/1-2 (2001) 35-48.
4 Por. Enarrationes in 12 Psalmos Davidicos, In Ps 36,53; CSEL 64, opr. M. Petschenig, 1919, 112.
5 Por. In Evangelium S. Marci, ad 14,51-52; CCL 120, opr. D. Hurst, 1960, 619-620; Homilia 53 in feria tertia post Dominicam Palmarum, PL 94,398D-399C. Za Bedą opinię powtarza Hajmo z Auxerre, Zacharias Chrysopolitanus, Smaragdus ze św. Michała, Raban Maur, Anzelm z Laon.
6 Por. Moralia in Iob, 14,49,57 (ad Hi 19,20); SCh 212, opr. A. Bocognano, Paris 1974, 404; Commentarius in I Regum, 6,42,3-4 (ad 1Sam 15,27); SCh 482, opr. A de Vogüé, Paris 2004, 114-116. Za Grzegorzem Wielkim opinię powtarzają Alulfus Tornacensis, Taio Caesaraugustanus, Symphonius Amalarius, Garnier ze św. Wiktora, Marcin z Leon.
7 Por. Enchiridion, ad Ps 37,13; PL 100,580D. W niektórych rękopisach zamiast „Joanni” mamy „Jacobo”.
8 Za Hieronimem również Piotr Abelard (Sermo 11 de rebus gestis in diebus passionis, PL 178,477A) i Petrus Comestor (Historia Ecclesiastica,47; PL 198,1623A-B).
9 Por. niektóre rękopisy Enchiridionu (ad Ps 37,13; PL 100,580D).
10 Interesująca jest na przykład legenda powstała w VIII-X w. identyfikująca młodzieńca z biskupem Limoges Marcjalisem (por. Ademar z Chabannes, Epistula de Apostolatu Martialis, PL 141,89; Akta II Synodu w Limoges, PL 142,1362D-1363A.
11 G. Perego, La nudit? necessaria. Il ruolo di Mc 14,51-52 nel racconto marciano della passione-morte-risurrezione di Ges?, Cinisello Balsamo 2000 (Parola di Dio, 2 seria, t. 19). Recenzja w języku polskim: C. Korzec, Colloquia Theologica Ottoniana, 2006/1, 164-172.
12 Por. H. Jackson, Why the youth shed his cloak and fled naked. The meaning and purpose of Mark 14:51-52, Journal of Biblical Literature, 116/2 (1997) 287-289.
13 Por. M. Cosby, Mark 14:51-52 and the problem of gospel narrative, Perspectives in Religious Studies, 11/3 (1984) 219-231.
14 Por. E. Schnellbächer, Das Rätsal des neaniskos bei Markus, Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft 73 (1982) 127-135.
15 Liczne inne interpretacje współczesnych autorów, zob. P. Ostański, Epizod o nagim młodzieńcu (Mk,51-52) na tle biblijnej nauki o nagości, Teologia Praktyczna 10 (2009) 221-223.
16 Por. Ambroży z Mediolanu, Enarrationes in 12 Psalmos Davidicos, In Ps 36,53; CSEL 64, opr. M. Petschenig, 1919, 112.
17 Grzegorz Wielki, Moralia in Iob, 14,49,57 (ad Hi 19,20); SCh 212, opr. A. Bocognano, Paris 1974, 404. Za Grzegorzem Wielkim ten fragment komentarza powtarzają Alulfus Tornacensis, Taio Caesaraugustanus, Symphonius Amalarius, Garnier ze św. Wiktora, Marcin z Leon.
18 Quasi enim nudus fugit, qui de ornatu virtutum sibi per vanam gloriam nihil ascribit. Por. Grzegorz Wielki, Commentarius in I Regum, 6,42,3-4 (ad 1Sam 15,27); SCh 482, opr. A de Vogüé, Paris 2004, 114-116.
19 Beda Czcigodny, In Evangelium S. Marci, ad 14,51-52; CCL 120, opr. D. Hurst, 1960, 619-620. Ten sam tekst w: Homilia 53 in feria tertia post Dominicam Palmarum, PL 94,398D-399C. Za Bedą całość komentarza powtarza Hajmo z Auxerre i Zacharias Chrysopolitanus, natomiast Smaragdus ze św. Michała, Raban Maur i Anzelm z Laon przedstawiają formę skróconą.
20 Formulae spiritalis intelligentiae, 6, nudus; PL 50,756D. W pierwotnej wersji tekstu autorstwa Eucheriusza z Lyonu (CSEL 31, opr C. Wotke, 1895) brakuje hasła „nudus”.
21 Drogo z Asti, Sermo de Sacramento Dominicae Passionis, PL 166,1517D-1518A. Fragment powraca w anonimowej Meditatio in Passionem et Resurrectionem Domini, 2,5 (PL 184,743D-744A) oraz w: Ernaldus Bonaevallis, Meditationes; PL 189,1736B-C.
22 Radulfus Ardens, Homilia 24, Dominica in Septuagesima, PL 155,1760A-B.
23 Arnulfus z Luxeuil, Epistola 37, PL 201,68B.
24 Honoriusz z Autun, Gemme animae, 1,9; PL 172,547C-D.
25 Tomasz Cysters, Commentarius in Canticum Canticorum, ad 5,7; PL 206,549C-D.
26 Quod abiecta omni saeculari occupatione a persecutoribus spiritualibus expediti fugere debemus. Garnier z Langres, Allegoriae totius Scripturae, Sindo, PL 112,1054C-D.
27 Piotr Cantor, Verbum abbreviatum, PL 205,78A-B.
28 Zob. K. Bardski, Alegoryczno-symboliczna interpretacja Biblii, Kraków 2016, 135-137.