Rozdział IV
Relektura Pieśni nad Pieśniami w świetle Konstytucji Zgromadzenia Misjonarek Miłości. Przyczynek do teologii duchowości.
1. Pieśń Nad Pieśniami i jej interpretacja w tradycji chrześcijańskiej.
W dziejach interpretacji biblijnej odczytywanie księgi Pieśni nad Pieśniami stanowi szczególne zjawisko. Z perspektywy historyczno-literackiej jest ona poematem miłosnym, którego autor – być może w kontekście obchodów zaślubin – przy pomocy barwnych metafor starał się wyrazić różnorakie aspekty miłosnej relacji pomiędzy młodym chłopcem a jego ukochaną.
Została ona napisana w języku hebrajskim, przypuszczalnie w V-IV w. przed Chr., zaś jako tekst święty dla judaizmu, czyli wymagający rytualnego obmycia rąk po jej dotknięciu, uznawano ją już przed końcem I w. po Chr., o czym świadczy fakt, że w rabinackim środowisku Jawneh dyskutowano nad jej statusem wśród ksiąg świętych. Również w chrześcijaństwie zaliczano Pieśń nad Pieśniami do ksiąg kanonicznych, co potwierdza chociażby wykaz sporządzony przez Malitona z Sardes w połowie II w. po Chr.
Kwestia kanoniczności Pieśni nad Pieśniami jest o tyle ważna, że jej zaliczenie w poczet ksiąg natchnionych wiąże się ściśle z ponaddosłowną interpretacją, jaką nadawano jej zarówno w środowisku judaistycznym, jak i chrześcijańskim. Przypuszczalnie właśnie owa interpretacja alegoryczna, jak również atrybucja salomonowa, zadecydowały o kanonicznej randze księgi, o której Rabbi Akiba wyraził się, że jest najświętszą z ksiąg Pisma Świętego.
Jaki był klucz owej interpretacji? Otóż w tradycji hebrajskiej postrzegano oblubieńca jako symbol samego Boga, podczas gdy oblubienicą był Naród Wybrany. Czasami też widziano we wzajemnej relacji bohaterów poematu indywidualne odniesienie człowieka do Boga. Obie te interpretacje zostały przyjęte również w chrześcijaństwie. Ojcowie Kościoła postrzegali w oblubieńcu Chrystusa, w oblubienicy zaś Kościół lub duszę ludzką, która zarówno w języku greckim, jak i łacinie jest rodzaju żeńskiego. W średniowieczu rozpowszechnił się również trzeci klucz interpretacyjny, mianowicie symboliczne odniesienie postaci oblubienicy do Maryi.
Szczególną rolę duchowa interpretacja Pieśni nad Pieśniami odgrywała w środowiskach monastycznych późnej starożytności i średniowiecza. Słynne są na przykład komentarze homiletyczne Bernarda z Clairvaux. Alegoryzacja poszczególnych motywów literackich poematu pozwalała na obrazowe przedstawienie sytuacji Kościoła, jego problemów i zadań przed nim stojących, jak również moralnego i duchowego życia człowieka, a zwłaszcza stanów mistycznych niewyrażalnych inaczej, jak tylko przy pomocy języka poetyckiego.
Od ponad wieku jednak, kiedy to podejście do Biblii zaczął cechować krytycyzm naukowy, zaś na interpretacje duchowe zaczęto patrzeć podejrzliwie, sposoby odczytywania Pieśni nad Pieśniami sugerowane przez tradycję starożytną i średniowieczną wydawały się odchodzić do lamusa. Większość powstających w tym okresie komentarzy stara się dowartościować dosłowne znaczenie poematu. Jeśli zaś wspomina o interpretacji alegorycznej, to czyni to bardzo powściągliwie i przeważnie z perspektywy historii interpretacji.
Czy jednak duchowe odczytywanie Pieśni nad Pieśniami należy tylko do historii? W ostatnich latach pojawia się coraz więcej publikacji popularnych i opracowań naukowych, mających na celu odkrycie i zrozumienie logiki interpretacyjnej starożytnej tradycji. Służą temu niejednokrotnie narzędzia literaturoznawcze wypracowane przez współczesnych teoretyków literatury, takich jak Roland Barthes, Umberto Eco, czy też Paul Ricoeur. Równocześnie dokumenty Kościoła Katolickiego – Interpretacja Biblii w Kościele oraz Katechizm Kościoła Katolickiego – zwracają uwagę na istotną rolę metod interpretacji Biblii, wychodzących poza ramy zakreślone podejściem historyczno-krytycznym. Co więcej, nawet w środowiskach protestanckich, tradycyjnie odnoszących się z rezerwą do duchowej alegorystyki, daje się zaobserwować coraz większe otwarcie na interpretację ponaddosłowną. Należy tu wspomnieć o publikacjach Living Stream Ministry, wydanych również w języku polskim, wśród których znajduje się również duchowy komentarz do Pieśni nad Pieśniami566.
Duchowa interpretacja Pieśni nad Pieśniami w tradycji Kościoła niejednokrotnie odzwierciedlała szczególne wyzwania, wobec których stawali chrześcijanie poszczególnych epok. W artykule ’Daj mi usłyszeć twój głos!’ Wezwanie do zwiastowania Ewangelii w wybranych alegoriach Pieśni nad Pieśniami przedstawiliśmy na podstawie interpretacji Alkuina, w jaki sposób sytuacja Kościoła epoki karolińskiej rzutowała na ponaddosłowne odczytanie wybranych motywów poematu. Czy i w naszych czasach jest możliwe nowe i świeże zinterpretowanie tego utworu, biorąc pod uwagę specyficzne charakterystyki, właściwe chrześcijaństwu początku XXI wieku?
2. Symbolika Pieśni nad Pieśniami a duchowość Misjonarek Miłości
Wydało nam się interesujące odczytanie Pieśni nad Pieśniami w świetle specyficznego charyzmatu, jakim jest duchowość Matki Teresy z Kalkuty i założonego przez nią zgromadzenia. Jej zasadnicze rysy zostały zawarte w Konstytucjach Misjonarek Miłości. Warto w tym miejscu nadmienić, że podjęty przez nas wysiłek hermeneutyczny, poza wymiarem akademickim, ma również odniesienie praktyczne. Podczas głoszonych przeze mnie rekolekcji w Atenach, Nairobi, Kigali i Rawalpindi wielokrotnie odwoływałem się do spostrzeżeń, które zostaną przedstawione w niniejszym wykładzie.
Fundamentem biblijnym charyzmatu Matki Teresy jest słowo wypowiedziane przez Jezusa na krzyżu: „Pragnę” (J 19,28). To słowo zawiera w sobie tajemnicę chrystusowego cierpienia z miłości do nas, a równocześnie może zostać odczytane w świetle Mt 25, 35 i 42: Byłem spragniony, a daliście mi pić oraz: Byłem spragniony, a nie daliście mi pić. Wówczas pragnienie Jezusa staje się tożsame z pragnieniem – w szerokim tego słowa znaczeniu, jako doświadczeniem niedostatku, cierpienia, odtrącenia – jakie jest udziałem najuboższych spośród ubogich. Bowiem perykopa z Ewangelii Mateusza, do której tu nawiązaliśmy, kończy się słowami: Wszystko, czego nie uczyniliście jednemu z tych najmniejszych, tegoście i Mnie nie uczynili (Mt 25,45). W świetle powyższego znajduje swoje uzasadnienie specyficzne powołanie Misjonarek Miłości, jakim jest posługa Chrystusowi obecnemu w najuboższych spośród ubogich.
Przedstawienie interpretacji całości poematu Pieśni nad Pieśniami w świetle charyzmatu Matki Teresy wykraczałoby poza ramy jednego artykułu, dlatego zwrócimy uwagę na wybrane motywy literackie, konfrontując je z tradycją starożytnej chrześcijańskiej alegorystyki.
Pieśń drugą (według podziału proponowanego przez Biblię Tysiąclecia) rozpoczyna długa wypowiedź Oblubienicy, opisująca przybycie Oblubieńca do jej domu. Zastanawiające jest to, że Oblubieniec nie wchodzi do wnętrza, w ostatniej chwili zatrzymuje się. „Oto stoi za naszym murem” – czytamy – patrzy przez okno, zagląda przez kraty” (Pnp 2,9). Najstarsza tradycja chrześcijańskiej interpretacji dopatrywała się w tym obrazie tajemnicy wcielenia Chrystusa. Bóg staje się człowiekiem, przychodzi do nas, jednak to, kim naprawdę jest, pozostaje niejako zakryte. Mur, okno, kraty oznaczają barierę zmysłową, która uniemożliwia pełne poznanie Boga. Jest on realnie obecny, a jednak ukryty. Późniejsze interpretacje postrzegały w tym wersecie tajemnicę obecności Jezusa w Jego Słowie, w Eucharystii, w Kościele. Idąc po tej linii, w świetle p.35 Konstytucji Misjonarek Miłości567, w którym czytamy o szczególnym powołaniu do miłowania i służenia Chrystusowi obecnemu w „odrażającym przebraniu człowieka ubogiego” (distressing disguise of the poor), można rozwinąć alegorię, w myśl której ukrywanie się Oblubieńca za murem, jego twarz ledwo widoczna przez kraty, za oknem, stanowią zachętę do rozpoznawania Jezusa obecnego w człowieku cierpiącym i odtrąconym.
Bardzo istotnym elementem duchowości Misjonarek Miłości jest adoracja Najświętszego Sakramentu, której poświęcają przynajmniej godzinę każdego dnia. Trudno byłoby jednak odnaleźć w tradycji interpretacyjnej Ojców Kościoła i pisarzy średniowiecznych sugestie, mogące w tym kluczu nadać alegoryczne znaczenie motywom literackim Pieśni nad Pieśniami, gdyż adoracja Najświętszego Sakramentu relatywnie późno pojawiła się w Kościele jako praktyka modlitewna. Niemniej jednak zauważmy, że słowa Oblubienicy: „Jak jabłoń śród drzew leśnych, tak ukochany mój wśród młodzieńców. W upragnionym jego cieniu usiadłam, a owoc jego słodki memu podniebieniu” (Pnp 2,3) zawierają językowe i obrazowe podobieństwa do p.132 Konstytucji Misjonarek Miłości: „Codzienna godzina adoracji przed Najświętszym Sakramentem jest dla nas okazją, by usiąść u Jego stóp, w zjednoczeniu z Panem, do którego należymy”568. Tym samym sugestywna metafora, przemawiająca szczególnie w kontekście gorącego klimatu Ziemi Świętej, gdzie odpoczynek w cieniu owocowego drzewa daje orzeźwienie i przywraca siły, w interesujący sposób może ubogacić praktykę modlitewną, dodając jej barwny wymiar obrazowy.
W przedstawionych powyżej przypadkach akomodacja alegoryczna ponaddosłownego sensu wersetu wymagała wydobycia nowych skojarzeń, które nie były obecne w dotychczasowej tradycji interpretacyjnej Pieśni nad Pieśniami. Niejednokrotnie jednak można wydobyć relację pomiędzy poematem biblijnym a Konstytucjami Misjonarek Miłości w oparciu o alegorie istniejące we wcześniejszych komentarzach. Na przykład werset: „Mój miły jest mi woreczkiem mirry wśród piersi moich położonym” (Pnp 1,13) był w oparciu o występujący w nim motyw mirry kojarzony z męką i śmiercią Chrystusa. Zatem „położenie woreczka mirry wśród piersi”, czyli na sercu, odczytywane było jako częsta medytacja nad tajemnicą paschalną Zbawiciela. W tym też kluczu można go odnieść do p.77 Konstytucji Misjonarek Miłości: „Nasza wspólnota powinna mieć swój udział w Męce Chrystusa i przyjmować cierpienie, w każdej postaci, jako potężną siłę odnowy wewnętrznej oraz w celu uwrażliwienia się na cierpienie ubogich”569.
To samo można powiedzieć o wersecie: „Gdy król przebywa przy swoim stole, nard mój rozsiewa woń swoją” (Pnp 1,12). Tradycyjnie dopatrywano się w tym tekście symboliki eucharystycznej: stołem królewskim jest ołtarz, zaś woń nardu, którą rozsiewa Kościół lub dusza wiernego chrześcijanina – to życie według zasad Ewangelii, w myśl często stosowanej symboliki przyjemnego zapachu jako cnoty. W p.131 Konstytucji Misjonarek Miłości czytamy natomiast: „Msza święta jest modlitwą naszego dnia, w której Chrystus łączy naszą ofiarę, wraz z ofiarą Jego Kościoła, ze swoją Ofiarą i składa nas wszystkich swojemu Ojcu”570. Werset poematu biblijnego wspaniale ilustruje połączenie tych dwóch czynności. Z jednej strony działania Boga, z drugiej zaś człowieka, który włącza się w ofiarę Chrystusa przez świętość swojego życia.
Szczególną cechą Zgromadzenia założonego przez Matkę Teresę z Kalkuty jest jego charakter misyjny. W p.150 Konstytucji Misjonarek Miłości czytamy: „Nasze życie kontemplacyjne ma posiadać charakterystykę misyjności: wyruszać czy to fizycznie, czy też duchowo, w poszukiwaniu dusz ludzkich aż na krańce wszechświata”571. Ta zachęta do wysiłku i dynamizmu w pracy apostolskiej przekłada się na praktykę, podejmowaną przez siostry, by udawać się w te miejsca, gdzie żyją i umierają najubożsi z ubogich, czy to będą slumsy Kalkuty, cierpiące z głodu wioski Południowego Sudanu, czy też podwarszawskie meliny i domy rodzin patologicznych. Duchową zachętę do tej działalności można odnaleźć w słowach Oblubieńca, który budzi Oblubienicę: „Powstań, przyjaciółko moja, piękna moja, i pójdź” (Pnp 2,10 i 13) i zachęca ją do wspólnej wędrówki, jak również w jej pragnieniu poszukiwania Oblubieńca: „Wstanę, po mieście chodzić będę, wśród ulic i placów, szukać będę ukochanego mojej duszy” (Pnp 3,2). W słowach tych odczytać można z jednej strony – za niektórymi komentarzami starożytnej tradycji – wezwanie Chrystusa do działalności ewangelizacyjnej, z drugiej zaś, w myśl charyzmatu Matki Teresy, pragnienie rozpoznania Jezusa w „odrażającym przebraniu najuboższych spośród ubogich”.
3. Aktualność ponaddosłownej interpretacji Pieśni nad Pieśniami
W świetle przedstawionych powyżej interpretacji alegorycznych można by postawić pytanie, na ile ten rodzaj odczytywania Pisma Świętego jest aktualny dzisiaj? Na ile przemawia on do współczesnego człowieka?
Niewątpliwą wartością alegorystyki biblijnej jest ubogacenie życia duchowego o wymiar obrazowy. Zwłaszcza barwne i sugestywne przedstawienia literackie Pieśni nad Pieśniami mają tę zaletę, że dotyczą sfery emocjonalnej, która dostarczyła bodajże najważniejszych skojarzeń dla unaocznienia relacji Boga do człowieka. Uczucie miłości łączące mężczyznę i kobietę wielokrotnie używane było w obrazowym języku Biblii dla symbolizacji najintymniejszych relacji o charakterze duchowym.
Nie można jednak bagatelizować istotnej trudności, jaka kryje się w takim podejściu. Polega ona na tym, że w ostatnim stuleciu egzegeza katolicka bardzo oszczędnie posługiwała się taką metodą interpretacji Biblii, co przejawiało się nie tylko w publikacjach naukowych i popularnych, ale miało swoje konsekwencje w formacji biblijnej duszpasterzy, a co za tym idzie w odczytywaniu Biblii, jakie cechuje współczesne kaznodziejstwo i katechetykę. Ma to swoje odbicie w podejściu do Biblii wielu współczesnych chrześcijan. Oczywiście ten zwrot ku dosłownemu, historycznemu sensowi Pisma Świętego ma swoje pozytywne strony, wśród których najważniejszą wydaje się naukowe uwiarygodnienie przekazów biblijnych. Niemniej jednak zasadne wydaje się dowartościowanie również sfery skojarzeń obrazowych o charakterze ponaddosłownym, która przecież w historii interpretacji biblijnej odgrywała niebagatelną rolę.
Szczególnie taki rodzaj interpretacji Biblii wydaje się cenny w kontekście środowisk zakonnych oraz w życiu osób, obcujących z tekstem biblijnym na płaszczyźnie medytacji i kontemplacji. Pamiętajmy, że to właśnie w monastycznych środowiskach średniowiecza powstała duża część alegorycznych interpretacji Biblii. Niemniej jednak również jako swoiste zjawisko nadinterpretacji – w pozytywnym tego słowa znaczeniu, jako tworzenie sensu w dialogu pomiędzy tekstem a czytelnikiem – może zainteresować każdego, komu bliska jest problematyka noematyczna w szerzej pojętym kontekście badań literaturoznawczych.
Rozdział V
Pragnienie Oblubieńca (Pnp 8,2b) w świetle komentarzy do Pieśni nad Pieśniami. Przyczynek do aktualizacji myśli patrystycznej i średniowiecznej.
Czytelnik tekstów patrystycznych odnosi nieodparte wrażenie, że powstawały one jako odpowiedź duszpasterzy na konkretne wyzwania czasów, w których żyli. Dotyczy to również komentarzy biblijnych, a zwłaszcza homilii opartych na tekście Pisma Świętego. Współcześni komentatorzy Biblii kładą raczej nacisk na naukowy, intersubiektywnie sprawdzalny wymiar swojej pracy, co niewątpliwie przyczynia się do podniesienia rangi biblistyki na arenie akademickiej oraz do obiektywnego uwiarygodnienia Słowa Bożego jako źródła historycznego i dzieła literackiego. Czasami jednak wymiar pastoralny i duchowy może umknąć ich uwadze bądź zostać uznany za nieprzystający do naukowego charakteru ich badań. Wyjątkiem mogą być próby kontekstualnego podejścia do Biblii572, zwłaszcza podejmowane w kręgach teologii wyzwolenia bądź teologii o inspiracji feministycznej. Podejście to jednak często bywa nacechowane specyficznymi założeniami teologicznymi bądź ideologicznymi, które niekoniecznie muszą zawierać się w tradycyjnie pojętym, katolickim sensus ecclesiae. Czy pracując nad tekstem Biblii w dwudziestym pierwszym wieku jest możliwe zaczerpnięcie czegoś z intuicji Ojców Kościoła?
Niniejszy tekst powstał na skrzyżowaniu dwóch inspiracji. Pierwszą z nich jest zainteresowanie Pieśnią nad Pieśniami, którą przełożyłem w ramach Biblii Ekumenicznej573 oraz w postaci oddzielnej książeczki, stosując daleko posuniętą zasadę ekwiwalencji dynamicznej, celem wyrażenia jej treści językiem współczesnym574. Prace nad interpretacją Pieśni nad Pieśniami zaowocowały również licznymi artykułami575. Drugą inspiracją jest posługa spowiednika i rekolekcjonisty u Sióstr Misjonarek Miłości, których charyzmat jest mi szczególnie bliski.
10 września 1946 r., będąc jeszcze nowicjuszką Zgromadzenia Sióstr Loretanek, Matka Teresa jechała ciuchcią pnącą się u podnóży Himalajów z Siliguri do Darjeeling. Wówczas doznała głębokiego przeżycia, które odmieniło jej drogę, doświadczyła mianowicie tajemnicy Jezusowego Pragnę (J 19,28), która spowodowała, że celem życia Matki Teresy stała się posługa Jezusowi obecnemu w najuboższych spośród ubogich.
Tajemnica Jezusowego „Pragnę” sięga do dwóch tekstów Ewangelii. Pierwszym z nich są słowa Zbawiciela wypowiedziane na krzyżu, drugim zaś fragment przypowieści o sądzie ostatecznym: Byłem spragniony, a nie daliście Mi pić (Mt 25,42). Tekst z Ewangelii Mateusza wzywa chrześcijanina do postrzegania Chrystusa w człowieku cierpiącym i potrzebującym, zaś Pragnę z Ewangelii Jana nadaje posłudze wobec człowieka cierpiącego wymiar paschalny: Jezus doświadcza pragnienia w samym centrum misterium Swej śmierci i zmartwychwstania, co na płaszczyźnie duchowej łączy posługę wobec najuboższych z ofiarą odkupieńczą aktualizowaną w każdej Eucharystii.
Gwoli uściślenia terminologicznego, polskie tłumaczenie greckiego Dips? przez Pragnę rozszerza jego zakres znaczeniowy. Gr. dips? oznacza odczuwam pragnienie lub chce mi się pić, co lepiej oddaje zarówno łacińska Wulgata (sitio), jak i angielski przekład I thirst, który możemy przeczytać pod krzyżem w kaplicach Sióstr Misjonarek Miłości.
W Pieśni nad pieśniami sześciokrotnie pojawiają się bliższe lub dalsze aluzje do pragnienia Oblubieńca oraz jego zaspokojenia przez Oblubienicę:
O ileż słodsza jest miłość twoja od wina (4,10)
Jesteś… źródłem zapieczętowanym (4,12)
Tyś źródłem mego ogrodu, zdrojem wód żywych spływających z Libanu (4,15)
Spożywam plaster z miodem moim; piję wino moje wraz z mlekiem moim (5,1)
Usta twoje jak wino wyborne, które spływa mi po podniebieniu (7,10)
Napoiłabym cię winem korzennym, moszczem z granatów (8,2)
Po przeprowadzeniu kwerendy przy pomocy środków elektronicznych wśród kilkuset starożytnych i średniowiecznych tekstów nawiązujących do przedstawionych powyżej passusów, wybraliśmy jako przedmiot naszych badań ostatni z nich, gdyż wydał nam się najbardziej obiecujący pod względem hermeneutycznym, zarówno z powodu bogatej symboliki, jak i komentarzy, które zostały jemu poświęcone.
1. Napoją Cię winem korzennym
Wino jest przede wszystkim symbolem miłości. Już wcześniej pojawiało się w Pieśni nad Pieśniami w zestawieniu z miłością. Na początku księgi Oblubienica porównuje uczucie, jakie żywi do Ukochanego do wina: miłość twa jest przedniejsza od wina (Pnp 1,2) oraz: będziemy sławić twą miłość nad wino (Pnp 1,4). W dalszej części poematu podobnym wyznaniem obdarza swoją Wybrankę Oblubieniec: słodsza jest miłość twoja od wina (Pnp 4,10). Zaspokojenie pragnienia Oblubieńca winem korzennym oznacza więc żarliwą miłość chrześcijanina do Chrystusa, którą język łaciński oddaje terminami amor, charitas i dilectio.576 Jest to miłość nieobłudna, prawdziwa, która zarazem staje się źródłem radości. Raban Maur (+856) pisząc, iż Oblubienica obdarza Oblubieńca radością płynącą z prawdziwej miłości, nie precyzuje, czy jest to radość Chrześcijanina, którą dzieli się z Chrystusem, czy radość samego Chrystusa, której On doświadcza przyjmując dar miłości od człowieka577. Wydaje się, że oba te znaczenia mogą posiadać głęboki sens. Jest to miłość wieczna, nieustająca578, która wyraża dziękczynienie człowieka za wszelkie dobro, które otrzymał od Boga.579 I w końcu, co wydaje się bardzo ważne, jest to miłość, którą On sam wlał w serce człowieka. Jan z Ford (+1214) ciekawie odwołuje się komentując ten fragment do wcześniejszej sceny Pieśni nad Pieśniami, w której widzimy Oblubieńca wprowadzającego Oblubienicę do „domu wina” (Pnp 2,4). Zestawiając oba passusy biblijne, wielki kontynuator komentarza Bernarda z Clairvaux do Pieśni nad Pieśniami sugeruje, że to Oblubieniec pierwszy obdarował Oblubienicę winem i to właśnie tym winem teraz Ona zaspokaja jego pragnienie.580 W tej interpretacji kryje się sens zawarty w 1J 4,19, iż mianowicie Bóg pierwszy nas umiłował i nasza miłość stanowi odpowiedź na jego miłość, co więcej On jest w nas sprawcą wszelkiego pragnienia i działania zgodnie z Jego wolą (Flp 2,13).
Wino miłości, którym Oblubienica poi Oblubieńca, w łacińskim przekładzie nazwane zostało vinum conditum, czyli dosłownie „przyprawionym”. Na tej podstawie tradycja Ojców Kościoła i średniowiecza stara się dopatrzyć cech bądź składników tej miłości. Czym się ona charakteryzuje? Jakie duchowe przyprawy czynią z niej wyjątkowy napój godny samego Zbawiciela? Jak przyrządzanie dobrego wina wymaga kunsztu, tak też chrześcijanin powinien dołożyć starań, by wino miłości, którym poi Chrystusa było pierwszorzędnej jakości581.
„Przyprawy” miłości ofiarowanej jako napój Chrystusowy to przede wszystkim czyny miłosierdzia i cnoty582. Hajmon z Auxerre (+ok.855) stawia czyny jako nieodzowny warunek Prawdziwej miłości: bez nich miłość po prostu nie istnieje, one stanowią jej potwierdzenie, w oparciu o słowa Jezusa: Kto mnie miłuje będzie zachowywał moją naukę (J 14,23)583. Szczegółowo przedstawia czyny miłosierdzia Beda (+735), który w oparciu o Mt 6 stwierdza, iż przede wszystkim dotyczy to jałmużny, modlitwy i postu584. Te czyny stanowią warunek prawdziwej religijności: tylko wtedy w sposób godny i możliwy do przyjęcia przez Boga człowiek ofiaruje Mu duchowe wino przyprawione, gdy towarzyszy temu braterska miłość (dilectio fraterna)585. Wydaje się jednak, że Beda nie kładzie w tym miejscu nacisku na obecność Chrystusa w człowieku potrzebującym, lecz przedstawia miłość braterską jako warunek autentycznej miłości Boga.
Wielokrotnie powraca u pisarzy średniowiecznych poetycki obraz miłości przyozdobionej różnorodnymi barwami cnót586. Oczywiście łacińskie virtus należy przede wszystkim rozumieć jako moralną doskonałość, duchowe umocnienie powodujące zdolność do pełnienia uczynków miłosierdzia. Bardzo interesującą interpretację, opartą na pawłowej mataforze Kościoła jako Ciała Chrystusa, przedstawia Honoriusz z Autun (+ ok. 1150): autentyczne zrozumienie i przeżycie wiary sprawia, że człowiek przyrządza dla Chrystusa napój złożony licznych cnót, którym następnie poi Ciało Chrystusa, jakim jest Kościół.587 Wyjaśnienie Honoriusza z Autun podkreśla to, co stanowi istotę tajemnicy Jezusowego pragnienia, mianowicie iż jego zaspokojenie dokonuje się poprzez posługę wobec bliźnich. Wyrażenie tuum corpus Ecclesia (twoje ciało Kościół) nie tylko sugeruje tajemnicę duchowej tożsamości Zbawiciela i Jego ludu, ale również to, że jest On bezpośrednim adresatem czynów miłosierdzia dokonywanych przez chrześcijan. Czyniąc dobrze najmniejszym członkom Kościoła, chrześcijanin poi samego Chrystusa.
Nieco dalej, w tym samym komentarzu do Pieśni nad Pieśniami Honoriusza z Autun znajdujemy słowa, które jeszcze bardziej przybliżają jego medytację nad tekstem biblijnym do charyzmatu Matki Teresy, a mianowicie eucharystyczny wymiar zaspokojenia pragnienia Jezusa. Tenże Irlandzki mnich z klasztoru Św. Jakuba w Ratyzbonie pisze coś, co wydawać by się mogło zaskakujące: Kościół daje Chrystusowi napój z wina przyprawionego… gdy składa w ofierze krew Chrystusa konsekrowaną z wina.588 Przypuszczalnie eucharystyczna interpretacja Pnp 8,2 była bardzo aktualna początkach XII w., gdyż znajdujemy ją również u Tuperta z Deutz (+1135) a przynajmniej pod względem użytych sformułowań nie wydaje się, żeby obaj autorzy byli od siebie zależni. Komentarz Ruperta posuwa się nieco dalej: wino przyprawione nie tylko symbolizuje Krew Chrystusa, ale w ogóle odnosi się do ofiary eucharystycznej, jako sakramentu męki Zbawiciela.589 Idąc dalej po linii przedstawionych tutaj interpretacji, w Chrystusowym „Pragnę” można by odczytać Jego wolę, by Kościół, czyli Jego Ciało, nieustannie było karmione chlebem i winem eucharystycznym. Każda Msza Święta staje się w jakiś sposób zaspokajaniem pragnienia Zbawiciela, i to pragnienia na krzyżu, w czasie Jego męki, której sakramentem jest Eucharystia.
W tradycji wschodniej interpretację eucharystyczną daje Filon z Karpazji (pocz. V w.), lecz werset Pnp 8,2 wkłada on w usta Oblubieńca: Oblubieniec zatem mówi do Oblubienicy: Dam ci napój z wina aromatycznego; napoił ją rzeczywiście, mówiąc: Bierzcie i pijcie. Nie mówi po prostu o winie, lecz o winie aromatycznym, prawdziwie bowiem winem aromatycznym jest duchowe wino udzielane dzięki Duchowi Świętemu590. Ciekawym zjawiskiem hermeneutycznym jest korekta swoistego błędu Filona z Karpazji dokonana sto lat później przez Prokopiusza z Gazy. Gdy Prokopiusz pisze katenę do Pieśni nad Pieśniami, pozostaje wierny zasadniczej myśli Filona, umieszczając odnośny komentarz pod imieniem biskupa Karpazji: winem aromatycznym jest kielich wymieszany Duchem, który pije przez wierzących.591
Jako że alegorystyka starożytna i średniowieczna nie ograniczała wymowy danego symbolu do jednego znaczenia, motyw „wina przyprawionego” był odczytywany na liczne sposoby. Niektórzy pisarze średniowieczni widzieli w nim alegorię interpretacji Pisma Świętego jako takiej. Wino zmieszane z przyprawami, które uszlachetniają jego smak stanowiło obraz Prawa Mojżeszowego, które zostało „przyprawione” prawdą i łaską Ewangelii, bądź też sensu dosłownego Pisma Świętego, które zostało przyprawione sensem alegorycznym i moralnym.592 Alan z Lille (+ok.1203) odnosi tę interpretację do Maryi , która pierwsza przyrządziła taki właśnie napój, gdy w jej łonie, w tajemnicy wcielenia, wyraziło się pełne współbrzmienie Starego i Nowego Testamentu.593 Co wynika z powyższej interpretacji? Czy mamy do czynienia tylko ze swoistą manierą przesadnej alegoryzacji? Sądzimy, że za tekstami Wolobera i Alana kryje się szczególny rodzaj podejścia do lektury i interpretacji tekstu biblijnego. Czytanie i odczytywanie Pisma Świętego jest postrzegane jako zaspokajanie pragnienia Jezusa. Odnosi się to – naszym zdaniem – do uprawiania biblistyki w jakiejkolwiek epoce i kontekście historycznym. Co więcej, czytelnik Biblii i egzegeta nie powinien ograniczać się do mechanicznego przyjęcia i przekazu Słowa Bożego, ale ma je „przyprawić” w ten sposób, aby było miłe („smaczne”) Jezusowi. Sięgając do przedstawionej wcześniej myśli Honoriusza z Autun, tak prowadzona egzegeza tekstu biblijnego staje się duchowym napojem dla „Ciała Chrystusa, jakim jest Kościół”.
Właściwie odczytany sens Pisma Świętego stanowi podstawę prawd wiary, stąd kolejną interpretacją badanego przez nas fragmentu Pieśni nad Pieśniami stanowi symboliczne odniesienie go do doktryny wiary. Siedem wieków wcześniej, zanim Honoriusz z Autun (+ ok. 1150) lapidarnie stwierdził, iż winem przyprawionym jest doktryna sporządzona na podstawie pism (Pisma Świętego?) mędrców594, w tym samym kluczu Apponiusz (IV/V w.) zinterpretował Pnp 8,2. Winem przyprawionym jest wiara w Trójcę Świętą oraz w narodzenie się Jezusa w prawdziwym ciele z Dziewicy Maryi, jako prawdziwego Boga i człowieka. Poetycko sięga Apponiusz do genezy tego wina: pochodzi ono z tej winnicy, którą uprawia Ojciec – nazwany przez Chrystusa rolnikiem (gr. georgos, wulgata: agricola) w J 15,1 – zaś dzięki wylaniu Ducha Świętego wypełnia ono serca wierzących.595 W takim ujęciu, choć sam autor nie stwierdza tego explicite, fakt wyznania wiary (confessio) można porównać do podania Jezusowi napoju wina korzennego. Myśl ta pojawi się u Wolobero S. Pantaleonis (+1167), który – jako opat bogatego klasztoru w Kolonii i zapewne znawca win – nawiązuje do składników, jakich używano do przyprawiania szlachetnych trunków. Wino przyprawione sporządzano z trzech składników: wina, miodu i pigmenta, czyli barwników. W oparciu o symbolikę numeryczną, trzy składniki wina przyprawionego zostają odniesione na płaszczyźnie sensu ponadpodstawowego do tajemnicy Trójcy Świętej oraz do triady cnót teologicznych (wiara, nadzieja i miłość). Wolobero podejmuje więc w swoim komentarzu zarówno tradycyjną interpretację przypraw jako virtutes, jak i mniej rozpowszechnione, mające swoją genezę przypuszczalnie w sporach dogmatycznych pierwszych wieków chrześcijaństwa, odniesienie do Trójcy Świętej596. Warto pod lupą przyjrzeć się fragmentowi komentarza omawianego przez nas autora, którego wyznanie w dosłownym tłumaczeniu brzmi: Dam Tobie napój z wina przyprawionego, bowiem (jest to tak) jakbyś został napojony radością wiary i działania mojego. Zastanawiające jest tutaj gramatyczne użycie rzeczownika delectatio (radość, upodobanie, przyjemność). Kto jest podmiotem doświadczającym tej radości? Można rozumieć tekst dwojako: Autor raduje się wiarą i wynikającymi z niej uczynkami oraz ofiaruje je ochotnym sercem Jezusowi; bądź też sam Jezus doświadcza radości, gdy autor poi go swoją wiarą i uczynkami. Ta druga interpretacja wydaje się bardziej spójna z samym wyobrażeniem wywołanym przez tekst biblijny: zazwyczaj to pijący doświadcza przyjemności spożywania trunku, zresztą tę samą myśl – wyrażoną nieco innymi słowami – znajdujemy u Brunona z Asti (+1141)597. Być może jednak dwuznaczność tekstu pozwala na obopólne przeżycie radości zarówno przez autora komentarza, jak i Chrystusa. Wiara daje chrześcijaninowi duchową radość i pokój, a jej wyznawanie, czy to słowami, czy też świadectwem życia sprawia, że dzieli się on swoją radością z samym Zbawicielem.
Wiara domaga się tego, by była głoszona. Rodzi się dzięki głoszeniu Słowa. Z tego względu ostatnią interpretacją wina przyprawionego, na której skupimy naszą uwagę będzie to, co zwięźle wyraził Alan z Lille (+ok.1203) w swoich Distinctiones: „Dam tobie napój z wina przyprawionego” oznacza posługę głoszenia Słowa Bożego.598 W tym względzie przykładem jest Św. Paweł, który – jak czytamy w komentarzu Brunona z Asti (+1141) – wyznając czystą doktrynę, wzbudza radość Chrystusa łagodnym głoszeniem Ewangelii.599 Interpretację wina przyprawionego jako głoszenia Ewangelii znajdujemy jednak już pięć wieków wcześniej, u Grzegorza Wielkiego (+604), wspaniale osadzoną w kontekście biblijnym. Werset Pnp 8,2 rozpoczyna się słowami: Powiodę cię i wprowadzę do domu mojej matki, która mnie wychowała. Kim była matka Oblubienicy? Zgodna i sięgająca najdawniejszych czasów interpretacja alegoryczna widziała w niej Synagogę Żydowską. Cóż zatem oznacza, że Kościół wprowadza Oblubieńca-Chrystusa do domu Synagogi? Papież Grzegorz Wielki oprze się w swoim wykładzie na pawłowej teologii Bożego planu wobec Izraela, który przy końcu czasów przyjmie Zbawiciela: zatwardziałość dotknęła tylko część Izraela aż do czasu, gdy wejdzie (do Kościoła) pełnia pogan. I tak cały Izrael będzie zbawiony (Rz 11,25-26). Zatem futurum, które pojawia się w łacińskim tłumaczeniu (dabo tibi – dam tobie) sytuuje interpretację wersetu w kontekście eschatologicznym, kiedy Izrael przyjmie Dobrą Nowinę. Grzegorz Wielki posuwa się jeszcze dalej w swojej interpretacji, starając się opisać, jak będzie wyglądało głoszenie Ewangelii Żydom. Otóż Kościół-Oblubienica przyrządza wino przyprawione, łącząc Stary Testament z Nowym, aby do słodyczy Ewangelii dodać nieco goryczy Prawa, co podniesie walory smakowe napoju. No dobrze, ale przecież osobą, która ma wypić wino przyprawione jest Oblubieniec, jak więc odnieść tekst biblijny do Izraela? Otóż, gdy dzięki głoszeniu Ewangelii Izrael przyjmuje wiarę w Jezusa, tym samym staje się Jego Ciałem, a więc to już sam Jezus wypija przyprawione wino. Pijąc je, Chrystus, w którego mistycznym ciele razem przebywają Żydzi i chrześcijanie nawróceni z pogaństwa, doznaje radości.600
Warto zwrócić uwagę na sposób wypowiadania się o Żydach, jaki znajdujemy w komentarzach omawianych przez nas autorów. Wprawdzie pragną oni nawrócenia Izraela, ale nie ma w ich wypowiedziach ducha napastliwego prozelityzmu, jest raczej tęsknota za tym, by mistyczne Ciało Chrystusa złożone z wiernych pochodzących ze wszystkich narodów osiągnęło wreszcie swoją pełnię. Jeszcze wyraźniej widać to w komentarzu Pseudo-Anzelma z Laon, który rozwija własnymi słowami wypowiedź Oblubienicy: Dam Tobie napój, to znaczy nawrócę do Ciebie licznych Żydów, którzy sami staną się dla Ciebie napojem smakowitym i orzeźwiającym dzięki ich dobrym uczynkom i wielorakim cnotom.601 Pseudo-Anzelm widzi w narodzie Żydowskim ogromny potencjał wiary, nadziei i miłości i gorąco pragnie, by i oni przystąpili do Chrystusa.
Tenże Pseudo-Anzelm z Laon, jako jedyny z komentatorów, do których dzieł udało nam się dotrzeć, przytacza – komentując Pnp 8,2 – słowo Zbawiciela na krzyżu sitio (pragnę), stanowiące istotę charyzmatu Matki Teresy. W dalszym ciągu komentarza, który zacytowaliśmy przed chwilą, czytamy: Jakiego rodzaju napoju pragnie Bóg, gdy sam mówi na krzyżu „Pragnę” (J 19,28), to znaczy przenoszę w swoje ciało cały rodzaj ludzki? Napoju – powiem – z wina przyprawionego… to znaczy mężów rozpalonych miłością Bożą i krzepiących innych umiłowaniem Boga.602 W komentarzu Pseudo-Anzelma z Laon Chrystus zostaje ukazany w pawłowym ujęciu antytypu Adama z Rz 5,12-21, jako ten, „w którym wszyscy…”. W ciele Chrystusa nie tylko grzechy ludzkości zostały odkupione ale wszelkie ludzkie cierpienie, każde ludzkie „pragnę” odnajduje swój sens. Chrystus niesie w sobie na krzyżu wszystkie niesprawiedliwości, okrucieństwa, ból i rozpacz, jakich na przestrzeni wieków doświadcza człowiek. W tym kluczu, snując dalej refleksję opartą na motywach biblijnych, można by się zapytać: Czego Chrystus pragnie a co otrzymuje? Pragnie wina korzennego, otrzymuje zaś ocet. Na płaszczyźnie alegorii może to oznaczać, że pragnie – według Pseudo-Anzelma z Laon – ludzi rozpalonych miłością Bożą, otrzymuje zaś – czego Pseudo-Anzelm nie mówi – namiastkę, surogat miłości, ocet zamiast wina. Człowiek rozpalony miłością i krzepiący innych umiłowaniem Boga staje się winem, które nie tylko gasi pragnienie samego Jezusa, ale w Nim odpowiada na krzyk „pragnę!” całego rodzaju ludzkiego, który Chrystus przeniósł w swoje ciało.
Jako naukę (gr. didaskalia) i wiedzę (gr. gn?sis) odczytują symbol przyprawionego wina niektórzy przedstawiciele tradycji wschodniej. Symbol przyprawionego wina stanowi w Katenie Trzech Ojców (Grzegorza z Nyssy, Grzegorza z Nazjanzu i Maksyma Wyznawcy), wchodzącej w skład dzieła Michaela Psellusa (+ ok. 1078), część rozbudowanej alegorii opisującej – na kanwie Pnp 8,2a (wprowadziłabym Cię do domu mojej matki) – wprowadzenie Chrystusa do umysłu, bądź wnętrza (ge. nous) chrześcijanina, które jest domem Ducha Świętego i miejscem narodzenia przez chrzest. Dusza-oblubienica daje tam Chrystusowi wiedzę powstałą z zestawienia różnorakich racji na podstawie całości stworzenia oraz Pisma Świętego.603 Widzimy tu oczywiście odbicie typowej dla wielu post-orygenesowskich alegorystów wschodu tendencji do skomplikowanych psychologiczno-filozoficznych konstrukcji myślowych, chociaż również oszczędny w interpretacje ponaddosłowne Teodoret z Cyru (+466) w sposób skrótowy nazwał wino przyprawione z Pnp 8,2 nauką ukształtowaną Bożą łaską.604 W alegorii Kateny Trzech Ojców ważne jednak wydaje nam się jedno sformułowanie, nawiązujące wyraźnie do pragnienia Jezusa: Dusza-oblubienica daje przedstawiony powyżej kielich Jezusowi spragnionemu jej zbawienia.605 Duchowe przesłanie wynikające z tej alegorii można by więc przedstawić w następujący sposób: Jezus jest spragniony zbawienia człowieka, który przez chrzest stał się chrześcijaninem, a zaspokojenie Jego pragnienia polega na tym, by wprowadzić Go do swojego serca i uwierzyć w niego w sposób prawowierny, zgodny z tym, co On sam objawił nam w dziele stworzenia i w Piśmie Świętym.
2. Napoję Cię moszczem z granatów
O ile wino korzenne dla większości Ojców i pisarzy średniowiecznych oznaczało miłość, o tyle moszcz z granatów dla prawie wszystkich jest symbolem męczeństwa. W tej kwestii jednomyślność tradycji jest prawie całkowita606. Nawet jeżeli któryś z komentatorów podsuwa oryginalne interpretacje, to zwykle są one w jakiś sposób związane z tym głównym nurtem tradycji.
Tworząc symboliczny wymiar biblijnego motywu moszczu z granatów, pisarze kościelni zwracali uwagę głównie na dwa elementy: pierwszym jest charakterystyka samego moszczu, jako młodego wina, które fermentuje, wrze i bulgocze, drugim zaś skład i kolorystyka owocu granatu.
Proces fermentacji młodego wina nasuwał skojarzenie z heroicznym entuzjazmem tych, którzy dla Jezusa gotowi są oddać życie. Pseudo-Anzelm z Laon wyrazi to pięknymi słowami: Moszcz jest ognistym winem, które wrze i bulgocze, dlatego oznacza świętych męczenników, którzy goreją umiłowaniem męczeństwa.607 Znowu więc najgłębszym motywem jest umiłowanie. To właśnie miłość jest tą siłą, która popycha do złożenia świadectwa aż po męczeństwo i usuwa lęk przed cierpieniem i kaźnią: Moszcz moich granatów, to chwalebny tryumf świętych męczenników, którzy nie wahają się przyjść do Ciebie przez żelazo i płomienie (ożywiani) gorącą miłością.608 Męczeństwo jest zarazem widzialnym świadectwem miłości Kościoła do swego Oblubieńca.609
Miłość, która uzdalnia uczniów Chrystusa do męczeństwa, swoją najgłębszą rację odnajduje w miłości samego Zbawiciela. To On pierwszy nas umiłował (1J 4,19) i wydał za nas samego siebie na krzyżu (Ga 1,4). Męczennik jest więc naśladowcą Jezusa nie tylko dlatego, że oddaje swoje życie tak jak On610, ale również dlatego, że kocha tak jak On. Również Teodoret z Cyru (+466), spadkobierca tradycji antiocheńskiej, alegorycznie postrzega w symbolu moszczu z granatów dobroć spłodzoną z owoców miłości611, chociaż nie wiąże jej z męczeństwem.
Kolejnym zjawiskiem generującym twórczą symbolikę tradycji jest skojarzenie fermentacji wina, wskutek której trunek przybiera wyrazistą barwę, zaś wszelkie zanieczyszczenia wytrącają się, z duchowym oczyszczeniem, jakiego doświadczają święci męczennicy. Cierpienie dla Chrystusa od najdawniejszych czasów łączone było z oczyszczeniem z grzechów. Męczennika niejako automatycznie uważano za świętego a jego cierpieniom przypisywano moc ekspiacyjną, co nawet stawało się okazją do nadużyć, zwłaszcza w połowie III w., czego świadectwem są niektóre listy i pisma św. Cypriana. Ps-Kasjodor powie: Słusznie jest mowa o moszczu a nie o jakimkolwiek innym napoju, gdyż moszcz wrze, do tego stopnia, że siła wrzenia wygotowuje i oczyszcza wszelki jego brud.612 To zaś na płaszczyźnie życia duchowego oznacza, że gorąca miłość, jaką pałają święci męczennicy oczyszcza ich z wszelkich grzechów i nałogów i do tego stopnia łączy z Chrystusem, że w ich ciele urzeczywistnia się tajemnica miłosnego zjednoczenia, o której Św. Paweł pisze w kontekście prześladowań i męczeństwa w Rz 8,35-39.613 Nie sposób oprzeć się sugestywności i entuzjazmowi, jaki przebija przez wyszukaną skądinąd formę literacką wypowiedzi Filipa z Harveng (XII w.): Moszcz wrze i bulgocze burząc się w zamęcie i wirze, z potężnym impetem wyrzucając z siebie wszelki brud. Oznacza on taką miłość, która nie daje się zwabić beztroską doczesnego życia, lecz pędząc ku męczeństwu pała (pragnieniem), by zostać przyozdobiona uciskiem i ciosami.614
Od wyobrażenia fermentującego moszczu przejdźmy teraz do wyobrażenia owocu granatu. Zacznijmy od jego budowy. Otóż granat zawiera w sobie liczne ziarenka, odrębne, lecz ściśle do siebie przylegające. Może to obrazować bądź jedność Kościoła, w którym liczni męczennicy zespoleni są więzią miłości615, bądź też liczne cnoty znajdujące się w sercu człowieka, który naśladuje Chrystusa.616
Pretekstem do tworzenia alegorii jest kolorystyka owocu granatu. Czerwona barwa ziaren granatu stwarza skojarzenie z krwią i śmiercią. W pierwszym rzędzie jest on symbolem męki Zbawiciela617. Na marginesie dodajmy, że prawie każdy fragment Pisma Świętego, gdzie występuje czerwień doczekał się w tradycji Kościoła interpretacji w kluczu pasyjnym. W konsekwencji również śmierć tych, którzy oddają swoje życie w łączności z Jezusem, przyjmuje tę samą symbolikę.618
Najszerzej symbolikę kolorystyczną rozwinął w swoim komentarzu Tomasz z Vaucelles (+1200), zwany też Tomaszem Cystersem619. Poza często wspominaną alegorią czerwieni, o której przed chwilą mówiliśmy (rubor martyrum), zauważa też, iż wnętrze twardych pestek granatu jest koloru białego, co staje się okazją do pochwały dziewictwa. Biel tradycyjnie była kojarzona z dziewictwem, Tomasz z Vaucelles dodaje tu jednak jeszcze motyw wytrwałości, siły (robur virginum)620. W końcu siność (livor) zewnętrznej skorupy owocu granatu symbolizuje prawe postępowanie wyznawców (confessorum sinceritas conversationis). Termin confessor (wyznawca) należy w tym kontekście rozumieć jako specjalną kategorię chrześcijan uświęconych dzięki złożeniu świadectwa wiary, chociaż w tekstach średniowiecznych poszerza się jego zakres znaczeniowy. Niemniej jednak pojawienie się triady wyznawcy, męczennicy i dziewice w alegorii Tomasza z Vaucelles każe nam interpretować te terminy kontekstualnie, jak to ma miejsce w wielu innych tekstach z tej samej epoki.
Na zakończenie wspomnijmy pokrótce inne interpretacje moszczu z granatów, które nie nawiązują do męczeństwa. Alan z Lille (+1203) porównuje oczyszczającą fermentację moszczu do duchowego rozumienia (spiritualis intelligentia) Prawa Mojżeszowego, dzięki której taki sens dosłowny, który koliduje z chrześcijańską doktryną, zostaje usunięty niczym szumowiny.621 Pierwszą, która w ten sposób odczytała Prawo Mojżesza, była – według Alana z Lille – Maryja. Honoriusz z Autun (+1150) porówna wino z nauczycielami Starego Prawa, podczas gdy nauczyciele Nowego Prawa Ewangelii zostaną nazwani moszczem622, w innym zaś miejscu odniesie symbol moszczu z granatów do przykładów ludzi sprawiedliwych (exempla justorum).623
3. Konkluzja
Jan z Ford (+1214) wypowiada modlitwę dziękczynną w ostatnim kazaniu poświęconym omawianemu przez nas wersetowi: Gdy wraz z owym winem ofiaruję Tobie moszcz z granatów, to tak jakbym składał Ci nieopisane dziękczynienie za wszelką udrękę, którą na miejscu mojego pielgrzymowania i w dniu mojego ucisku znoszę dzięki Twojemu pouczeniu.624
Niewątpliwie wysiłek intelektualny związany ze zgłębianiem Słowa Bożego – zarówno ten, który podjął autor niniejszego artykułu, jak i ten, który podejmuje czytelnik – mogą stanowić zarazem udrękę, jak i przynieść duchową satysfakcję. Dalej, aktualizacja nauki Ojców Kościoła i pisarzy średniowiecznych w realiach i kontekście duchowości świata dwudziestego pierwszego wieku, który jest – używając słów Jana z Fordy – miejscem naszego pielgrzymowania, też może być fermentującym moszczem, który oczyści bogatą tradycje wieków minionych, by uczynić z niej wspaniały napój, który będzie spożywać Mistyczne Ciało Chrystusa, jakim jest Kościół.
Chrystus bowiem również dzisiaj woła „pragnę!”, i to woła w wieloraki sposób. Woła nie tylko w najuboższych spośród ubogich, ale też na aulach uniwersyteckich, zwłaszcza tam, gdzie przedmiotem badań jest Jego Słowo. Odpowiedź Oblubienicy-Kościoła, której urocze ciało składa się z tylu członków ilu jest naśladowców Jezusa, na pragnienie Oblubieńca jest wieloraka. W niniejszym artykule widzieliśmy, na ile sposobów na przestrzeni wieków chrześcijanie odpowiadali na Jezusowe „pragnę”. Nie wyczerpali oni z pewnością duchowego bogactwa, które kryje się w pełnych symboliki, aluzji i skojarzeń słowach Pnp 8,2 Napoję cię winem korzennym, moszczem z granatów625.
Rozdział VI
Wezwanie do zwiastowania Ewangelii w wybranych alegoriach Pieśni nad Pieśniami. Przyczynek do teologii misji.
1. Wprowadzenie
Zwiastowanie Dobrej Nowiny jest jednym z najważniejszych wymiarów życia Kościoła. Jezus wielokrotnie powtarza w Ewangeliach imperatyw misyjny: Idźcie i głoście: Bliskie jest Królestwo Niebieskie (Mt 10,7); Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu (Mt 16,15); Idźcie i nauczajcie wszystkie narody (Mt 28,19), itd. Jeżeli więc taka jest wola Chrystusa zapisana na kartach Ewangelii, to również dziś – to „dziś” oznacza każdy konkretny moment historii, w którym wspólnota wiary czyta Pismo Święte jako Słowo Boże – kieruje On to wezwanie do swego Kościoła. Jeżeli Chrystus na kartach Ewangelii wzywa swoich uczniów do zwiastowania Dobrej Nowiny, to dlaczego nie miałby tego czynić w innych tekstach biblijnych, które również – z perspektywy wiary, a więc w znaczeniu ponaddosłownym – mówią o Nim? Tak więc w miłosnym dialogu dwojga zakochanych z Pieśni nad Pieśniami wielokrotnie tradycja Kościoła dopatrywała się zachęty ze strony Jezusa Oblubieńca, by Kościół-Oblubienica podejmował się dzieła głoszenia Ewangelii całemu światu.
W niniejszym artykule jako punkt wyjścia weźmiemy komentarz Alkuina (+804) Compendium in Canticum Canticorum626. Następujące racje przemawiają za naszym wyborem. Po pierwsze jest to dzieło zakorzenione w tradycji Kościoła. Alkuin, teolog oraz organizator życia religijnego i kulturalnego w państwie Karola Wielkiego, nie był pisarzem oryginalnym. W swoich dziełach ograniczał się od przekazywania spuścizny Ojców Kościoła – w przypadku Compendium in Canticum Canticorum opierał się zasadniczo na komentarzach Grzegorza Wielkiego (+604) i Bedy Wielebnego (+735) – czynił to jednak w sposób selektywny, akomodując treść ich nauki do potrzeb Kościoła jego czasów. I to właśnie te potrzeby Kościoła końca VIII w. stanowią drugi powód, dla którego wybraliśmy dzieło Alkuina. Był to czas, w którym bardzo wyraźnie zarysowywała się potrzeba ewangelizacji, i to ewangelizacji w podwójnym wymiarze. Z jednej strony konieczne było ponowne głoszenie Chrystusa ludom zamieszkującym te obszary państwa karolińskiego, które już w czasach rzymskich zostały schrystianizowane (Italia, Akwitania, Burgundia, Prowansja), lecz w dobie wędrówki ludów ponownie stały się podatne na pogańską obyczajowość wskutek kulturowej recesji. Z drugiej strony jest to czas szeroko zakrojonej działalności misyjnej na obszarze pomiędzy Renem a Łabą oraz na terenie Bawarii, które stanowiły wschodnie rubieże państwa Karola Wielkiego.
Komentarz Alkuina adresowany jest przede wszystkim do ludzi Kościoła – mnichów benedyktyńskich klasztorów, duchownych uczących w szkołach katedralnych, itd. – stąd też ma na celu między innymi uwrażliwienie ich na potrzebę ewangelizacji, pobudzenie ich do świętego niepokoju o zbawienie bliźnich, zachętę do szerszego spojrzenia poza ściany celi klasztornej lub ramy kościoła partykularnego.
Praca nasza nie będzie jednak miała charakteru wyłącznie historycznego. Postawimy sobie pytania wykraczające poza obszar wirkungsgeschichte a dotyczące aktualności średniowiecznych alegorii oraz ich relacji do oryginalnego, hebrajskiego tekstu Pieśni nad Pieśniami. Wezwanie do nowej ewangelizacji, stanowiące jedną z istotnych treści orędzia Jana Pawła II, w jakiś sposób przywodzi na myśl re-ewangelizację Europy epoki karolińskiej. Odwoływać się też będziemy do pojęć z dziedziny współczesnej semiotyki i teorii literatury, zwłaszcza w kwestiach dotyczących twórczego dialogu czytelnika z tekstem literackim. To wszystko w tym celu, aby podjąć ryzyko kontynuacji alegoryczno-symbolicznego nurtu duchowej interpretacji tekstu biblijnego, który w minionym wieku XX znalazł się na marginesie badań z dziedziny biblistyki i dogmatyki.
Tekst Pieśni nad Pieśniami podajemy we własnym, w miarę dosłownym przekładzie z języka hebrajskiego. Ze względu na objętość artykułu ograniczyliśmy się do trzech pierwszych poematów (według podziału proponowanego przez tłumaczy Biblii Tysiąclecia), które obejmują Pnp 1,1-5,1.
2. Alegoryczna interpretacja tekstu
Alegoria 1: Szyją Oblubienicy są głosiciele Ewangelii
Pnp 1,10: Urodziwe są twe lica w kolczykach, twoja szyja – w naszyjnikach.
Fragment Pnp 1,9-11 wyraża podziw Oblubieńca nad pięknem Ukochanej. Rozpoczyna go zaskakujące porównanie Oblubienicy do klaczy w zaprzęgach faraona (1,9), następnie zaś czasownik na`wu (są urodziwe, są piękne, zachwycające) wyraża oczarowanie twarzą i szyją dziewczyny, które zdobią liczne precjoza.
Skoro całe ciało Oblubienicy jest alegorią Kościoła, to poszczególne jego członki symbolizują – zgodnie z 1Kor 12,12-30 – chrześcijan podejmujących specyficzne posługi w ramach jego misji. Szyja, jako organ odpowiedzialny za wydawanie głosu, został skojarzony z głosicielami Słowa Bożego. Alegoria jednak posuwa się dalej: Czym w takim razie są naszyjniki lub klejnoty (monilia w przekładzie Wulgaty)? Otóż symbolizują one dobre czyny, które towarzyszą głoszeniu Ewangelii. Alegoria zawiera zatem istotne przesłanie teologiczne: ewangelizacji która podoba się Chrystusowi, musi towarzyszyć świadectwo życia tych, którzy ją prowadzą; nie dokonuje się ona tylko słowami, lecz poprzez czyny627.
Alegoria 2: Lilia pośród cierni to Kościół głoszący Ewangelię wśród przeciwności
Pnp 2,2: Jak lilia pośród cierni, tak przyjaciółka moja pośród dziewcząt
Werset jest fragmentem dialogu, w którym ukochani wypowiadają krótkie zdania wyrażające wzajemne oczarowanie. Jego wymowa opiera się na kontraście. Celem uwypuklenia delikatności, świeżości i wdzięku lilii, zostaje ona zestawiona z suchymi, kłującymi i pozbawionymi piękna chochim (cierń, oset), które w Biblii mają zwykle zabarwienie negatywne628.
Tym razem alegorysta osadza interpretację wersetu w poprzedzającym go kontekście. Dwa wersety wcześniej Oblubienica porównała scenerię zielonych łąk do wspólnego łoża, w którym przebywa z Oblubieńcem (1,16), natomiast drzewa rosnące wokół polany – do ścian i stropu ich wymarzonego domu (1,17)629. Nagle sceneria zmienia się. Zamiast spokoju łoża, lilię-Oblubienicę otaczają wrogie ciernie. Ten kontrast służy zobrazowaniu istotnej prawdy towarzyszącej wezwaniu misyjnemu. Chrześcijanin stoi wobec wyboru pomiędzy spokojnym i ustabilizowanym życiem a ryzykiem podjęcia trudu misyjnego. Imperatyw ewangelizacji wymaga bowiem rezygnacji z dotychczasowych zabezpieczeń, by iść w nieznane, stanąć pośród tych, którzy mogą być wrogo ustosunkowani, a w końcu być gotowym na męczeństwo. Chrystus podziwia swoją Oblubienicę-Kościół właśnie dlatego, że nie waha się ona porzucić spokojnego i bezpiecznego życia, aby zakwitnąć pośród cierni, czyli ucisku, który towarzyszy głoszeniu Ewangelii630.
Alegoria 3: Oblubienica wstająca ze snu to Kościół zachęcany przez Chrystusa, by podjął trud głoszenia Ewangelii
Pnp 2,10: Odpowiedział ukochany mój i rzekł do mnie: Wstań, przyjaciółko moja, piękna
moja, i idź!
Oblubieniec stojący na progu domu Oblubienicy i zaglądający przez okno do wnętrza (2,9), zaprasza do wzajemności: jak On, by spotkać ukochaną, przemierzał góry i pagórki (2,8), tak ona niech przynajmniej powstanie i przyjdzie. Nie tylko używa czułych określeń ra`jati (przyjaciółko moja) i jafati (piękna moja), do których Septuaginta i Wulgata dodają gołąbko moja, ale nawet trudny do oddania w innych językach dativus etyczny631 nadaje jego wypowiedzi znamię czułości i intymności.
Mimo innego kontekstu, tradycja przekazana przez Alkuina interpretuje werset w podobnym kluczu co poprzedni (2,2). Również tutaj, w świetle wersetu 2,7, słowo wstań oznacza powstanie z łoża, które alegorycznie symbolizuje troskę o samą siebie, zapewnienie sobie spokoju, aby przyjść do Oblubieńca632. Jednak ostatnie zdanie komentarza do niniejszego wersetu zawiera bardzo istotną myśl teologiczną: Przyjście do Oblubieńca jest równoznaczne z troską o zbawienie bliźniego przez trud gorliwego głoszenia. Alegorysta zatem odwołuje się tutaj do ewangelicznej idei obecności Jezusa w każdym człowieku potrzebującym, wobec którego – w myśl przypowieści o sądzie ostatecznym (Mt 25,31-46) – chrześcijanin powinien spełnić dzieło miłości, jakim jest głoszenie Ewangelii. Paradoksalnie więc, bliźni, któremu chrześcijanin głosi Jezusa, reprezentuje samego Jezusa. Chrześcijanin zwiastujący Ewangelię spotyka Zbawiciela w człowieku, który Zbawiciela potrzebuje633!
Alegoria 4: Miły głos Oblubienicy to słowa głosicieli Dobrej Nowiny
Pnp 2,14: Gołąbko moja, w szczelinach skały, w kryjówce przepaści! Daj mi oglądać twój wygląd! Daj mi słyszeć twój głos! Bowiem głos twój jest miły a wygląd twój urodziwy.
Oblubieniec zachęca Oblubienicę do wyjścia z domu, w tym celu posługuje się metaforami szczelin skały i kryjówki przepaści. Również i ten werset zawdzięcza swoją wyrazistość obrazową grze kontrastów: gołąb szybuje w przestworzach – szczelina i kryjówka ograniczają przestrzeń; gołąb ma miękki puch i subtelne pióra – skała jest twarda i chropowata; gołąb ma łagodne i piękne oczy – przepaść jest urwista i nieprzystępna.
Głos Oblubienicy w interpretacji alegorycznej oznacza bądź uwielbienie Boga w liturgii, bądź głoszenie Ewangelii. Aż dwukrotnie w komentarzu Alkuina do omawianego przez nas wersetu pojawia się zestawienie tych dwóch rodzajów dźwięków, które są miłe uszom Chrystusa634, jakby była między nimi jakaś istotna relacja. Głoszenie Słowa prowadzi do powstania wspólnoty wiary, która wyraża się w liturgii. Liturgia pobudza chrześcijan do podjęcia się trudu ewangelizacji. Zarówno jednak liturgia, jak i działalność misyjna dopiero wówczas zyskują podziw w oczach Chrystusa, gdy towarzyszą im dobre czyny, do których odnoszą się ostatnie słowa wersetu – wygląd twój jest urodziwy. Głęboką treść zawierają słowa komentarza: Tylko tego głos jest miły Panu, dla kogo miłą rzeczą jest głoszenie bliźniemu słowa Pańskiego. Alegorysta wyraża w nich istotny warunek prawdziwej ewangelizacji: musi ona dawać radość samemu głoszącemu, który niosąc Dobrą Nowinę uczestniczy w jakiś sposób w radości samego Chrystusa635.
Alegoria 5: Strażnicy miasta to głosiciele zwiastujący Ewangelię
Pnp 3,3: Znaleźli mnie strażnicy, którzy krążą po mieście: Czy widzieliście Tego, którego ukochała moja dusza?
Fragment 3,1-4 przedstawia oniryczną wędrówkę Oblubienicy w poszukiwaniu Ukochanego. Scena rozgrywa się jakby we śnie. Tym razem (w przeciwieństwie do analogicznej sceny w 5,7) strażnicy pełnią pozytywną rolę, jakby drogowskazu, który poprzedza spotkanie z Oblubieńcem: zaledwie odeszłam od nich, gdy znalazłam Tego, którego ukochała moja dusza (3,4a).
Tym razem alegoryczna interpretacja Alkuina porzuca przyjęte do tej pory relacje figuralne. Symbolem Kościoła staje się nie Oblubienica, lecz miasto wzmiankowane w wersecie, zaś Oblubienica przyjmuje rolę ludu pogańskiego, adresata przesłania ewangelizacyjnego636. W tym kontekście strażnicy oznaczają apostołów i głosicieli Dobrej Nowiny. Jaki z takiej alegorii wynika wniosek teologiczny? Otóż usilne i frenetyczne poszukiwanie Ukochanego wyraża duchowe pragnienie poznania prawdy. Podobnie jak Oblubienica tęskni za Umiłowanym, tak lud pogański pragnie przyjąć wiarę. W tej perspektywie głoszenie Słowa Bożego jawi się nie jako narzucanie innym własnych poglądów, lecz jako odpowiadanie na potrzebę spotkania z Chrystusem, która tkwi w sercu każdego człowieka637.
Alegoria 6: Sześćdziesięciu wojowników uzbrojonych w miecze to głosiciele Ewangelii obeznani z tajemnicami Pisma Świętego
Pnp 3,7-8: Oto lektyka Salomona! Sześćdziesięciu wojowników wokół niej, spośród wojowników Izraela. Oni wszyscy dzierżą miecz, zaprawieni wojną, każdy ma swój miecz u swego boku z powodu zagrożenia nocą.
Zacytowany werset rozpoczyna nową scenę: Salomon-Oblubieniec wraz ze swym orszakiem przybywa na ceremonię koronacyjną. Niektóre motywy literackie nawiązują do Ps 45. Wokół lektyki znajduje się królewska straż przyboczna (dzisiejsi ochroniarze). Na podstawie licznych opisów przewrotów pałacowych, jakie znajdujemy na kartach Ksiąg Królewskich i 2 Księgi Kronik możemy domyśleć się, jakiej wierności i gotowości bojowej oczekiwano od wojowników otaczających króla.
Alkuin stwierdza jednoznacznie w swoim komentarzu: sześćdziesięciu silnych – to święci głosiciele. Alegoria ta wsparta zostaje dwoma dalszymi skojarzeniami. Najważniejsze z nich – które przypuszczalnie zaważyło na skonstruowaniu takiej właśnie alegorii – to bardzo często spotykana, mająca podstawy biblijne symbolika miecza jako Słowa Bożego638. Ci, którzy pełnią misję ewangelizacyjną, powinni umiejętnie władać Biblią, podobnie jak dobrze wyćwiczony wojownik posługuje się orężem. Zapewne interpretacja ta wyraziście przemawiała do ludzi wczesnego średniowiecza.
Sprawności we władaniu Słowem Bożym ma towarzyszyć czystość serca. Tłumaczenie Wulgaty dokonuje pewnej interpretacji tekstu hebrajskiego. Hebrajskie cherew (miecz), które pojawia się dwukrotnie w Pnp 3,8, za pierwszym razem Hieronim przełożył gladius, za drugim zaś użył synonimu ensis. Ten stylistyczny zabieg mógł doprowadzić do tego, że czytelnik ma wrażenie, iż jest mowa o dwóch mieczach wchodzących w skład uzbrojenia straży przybocznej Salomona. Tym drugim mieczem, który ma służyć do obrony nocą, jest czyste serce. Zagrożenie nocą czy też w przekładzie Wulgaty nocne lęki (timores nocturni) – noc bowiem jest czasem kojarzonym z panowaniem szatana, księcia ciemności – symbolizują niebezpieczeństwo zniweczenia posługi ewangelizacyjnej grzesznym życiem. Ten, kto głosi Słowo Boże, musi nieustannie mieć się na baczności, czuwać, by nie ulec pokusie, która może zniszczyć dzieło zwiastowania Dobrej Nowiny.
W końcu właśnie święci głosiciele są tymi, którzy zostali uznani za godnych, by przebywać najbliżej Boga, podobnie jak straż przyboczna ma ten przywilej, że może patrzeć z bliska na oblicze króla; niezbędne są jednak te dwa warunki: sprawność we władaniu mieczem Słowa i czystość serca639.
Alegoria 7: Usta i szyja Oblubienicy to głosiciele Ewangelii
Pnp 4,3-4: Jak wstążeczka szkarłatna twoje wargi, twoje usta są urodziwe! Jak połówka granatu twój policzek za twoim welonem! Jak wieża Dawida twoja szyja, zbudowana na płytach (kamiennych), tysiąc tarcz zawieszono na niej, wszystkie puklerze wojowników!
Sekcja 4,1-5 stanowi poemat opiewający piękno Oblubienicy. Analogiczny tekst znajdziemy w 6,4-7. Podobnie jak w 1,10-11, większość metafor odnosi się do poszczególnych części twarzy: oczy, włosy, zęby, wargi, skroń, szyja. Z pozostałych części ciała wzrok Oblubieńca przykuwają również jej piersi (4,5).
W zacytowanych wersetach dwa motywy literackie stały się okazją do sformułowania alegorii nawiązujących do ewangelizacyjnej misji Kościoła: wargi i szyja. Obie te części ciała związane są bezpośrednio z wydawaniem dźwięku, stąd też w sposób naturalny kojarzyły się starożytnym czytelnikom z głoszeniem. Na uwagę zasługuje jednak cała otoczka obrazowa wynikająca z metaforyki poematu.
Wargi Oblubieńca zostały porównane do szkarłatnej wstążeczki. Kolor czerwony w starożytnych alegoriach biblijnych sugerował często nawiązanie do śmierci i zmartwychwstania Chrystusa lub symbolizował miłość. Również Alkuin zachowuje w swoim komentarzu te dwie konotacje symboliczne: Kościół bezustannie głosi krew Pańską, dzięki której został odkupiony oraz święte głoszenie pała płomieniem miłości. W tej krótkiej interpretacji mamy więc zawarte „co?” i „jak?” zwiastować. Przedmiotem głoszenia ma być w pierwszym rzędzie misterium paschalne Chrystusa, zaś duchową postawą towarzyszącą tej posłudze – płomień miłości640.
Na temat symboliki szyi pisaliśmy przy okazji Pnp 1,10, teraz jednak dochodzą nowe elementy obrazowe: płyty kamienne, tarcze i puklerze wojowników. Co do hebrajskiego terminu talpijot, który przełożyliśmy jako płyty kamienne, jego znaczenie jest bardzo niepewne641. Wulgata, która posłużyła jako baza dla tworzenia alegorii, tłumaczy cum propugnaculis (wraz z przedmurzem, szańcami poprzedzającymi główne fortyfikacje). Jedno jest pewne, wszystkie trzy elementy obrazowe mają konotacje militarne i obronne. Jaki jest zatem duchowy oręż chroniący głosiciela Słowa Bożego? Przedmurzem lub szańcami (talpijot) jest Pismo Święte oraz tradycja Ojców, a więc solidny fundament dogmatyczny, znajomość prawd wiary. Tysiąc tarcz, to przykazania zawarte w Piśmie Świętym, czyli właściwe rozeznanie moralne dotyczące zasad postępowania. W końcu puklerze wojowników oznaczają wszelkie pouczenie dotyczące bądź postępowania, bądź doktryny niebieskiej. Chodzi zatem o wszelkie dobre rady, sugestie, zachęty, które choć nie mają autorytetu prawd wiary ani zasad moralnych, jednak mogą być przydatne w zwiastowaniu Dobrej Nowiny642.
Alegoria 8: Mateczniki lwów i turnie lampartów to serca adresatów zwiastowania Ewangelii
Pnp 4,8b: Zstąp ze szczytu Amana, ze szczytu Seniru i Hermonu, z mateczników lwów, z turni lampartów!
Oblubieniec przyzywa Oblubienicę. Podobnie jak w Pnp 2,14, sceneria jest pełna grozy i kontrastów. Oblubienica, by spotkać ukochanego, musi stawić czoła dzikim zwierzętom i przemierzyć góry. Doszukiwano się tu aluzji do poprzedzającego zaślubiny obyczaju ucieczki panny młodej w niedostępne miejsca, gdzie oblubieniec miał ją odnaleźć.
Alegoryczne odniesienie do misji ewangelizacyjnej bazuje na zawartym w wersecie dramatyzmie. Lwy i lamparty to złe duchy: Lew symbolizuje pychę, lampart zaś okrucieństwo. Natomiast mateczniki lwów i turnie lampartów – to serca tych, do których ma być głoszone Słowo Boże. Być może Alkuin, a przed nim Beda, widzieli tu oczyma wyobraźni barbarzyńskie ludy zamieszkujące obszary na wschód od Renu? W każdym bądź razie alegoria kładzie nacisk na niebezpieczeństwo i ryzyko związane z głoszeniem Ewangelii.
Hieronim z trudnych do wyjaśnienia powodów przełożył pierwsze słowa zacytowanego przez nas fragmentu: Coronaberis de capite Aman (będziesz koronowana ze szczytu Amana). Na tej podstawie została rozwinięta alegoria nagrody za głoszenie Ewangelii: korona chwały czeka tych, którzy swoim nauczaniem zdołają zmienić obyczaje „lwów i lampartów”. Taka interpretacja jest jednak niemożliwa w oparciu o tekst hebrajski643.
Alegoria 9: Plaster miodu i mleko to głosiciele i słuchacze Ewangelii
Pnp 5,1b: Spożywałem plaster mój z miodem, piłem moje wino z moim mlekiem.
Werset kończący trzecią pieśń poematu przedstawia spotkanie dwojga zakochanych. Oblubieniec wchodzi do swego ogrodu i rozkosz przebywania z Oblubienicą wyraża przy pomocy metafor nawiązujących do doznań smakowych. Miód, wino, mleko – to wszystko słodkie napoje przedstawiające rozkosz miłosnego spotkania.
Alkuin zwięźle wyjaśnia sens alegoryczny: Jako plaster i wino należy rozumieć głosicieli, jako miód i mleko zaś – słuchaczy644. Aby lepiej uchwycić znaczenie tej interpretacji, warto zajrzeć do komentarza Bedy Wielebnego. Plaster jest miejscem, w którym pszczoły wytwarzają miód, stąd Beda rozróżnia: Ci, którzy z dosłownego sensu Pisma Świętego potrafią wyprowadzić i głosić duchową naukę, są plastrem, zaś ci, którzy znajdują słodycz w tym nauczaniu – zostają porównani do miodu. Natomiast rozróżnienie pomiędzy winem a mlekiem opiera się na 1Kor 3,2 i Hbr 5,12: mleko jest napojem tych, którzy nie zostali jeszcze wprowadzeni w tajemnice chrześcijaństwa, wino zaś – w znaczeniu Krwi Chrystusa – mogą spożywać tylko dojrzali chrześcijanie645.
Alkuin kończy swój komentarz do zacytowanego fragmentu słowami: Zarówno jednych, jak i drugich, sędzia pochwala i wynagradza646. Chrystus-Oblubieniec delektuje się słodyczą zarówno tych, którzy głoszą Słowo Boże, jak i tych, którzy je słuchają. Bardzo ważna myśl teologiczna! W oczach Boga trudno mówić o większej lub mniejszej zasłudze ewangelizującego i ewangelizowanego. Obaj uczestniczą w tajemnicy działania Bożego Słowa, która objawia się tak w fakcie nauczania, jak przyjmowania nauki.
Konkluzja
Z kalejdoskopu alegorii, które przedstawiliśmy w niniejszym artykule wyłania się szereg ważnych i aktualnych przesłanek dotyczących misji ewangelizacyjnej Kościoła, do której wezwany jest każdy chrześcijanin. Można by powiedzieć, że tworzą one spójny obraz tego, czym jest głoszenie Ewangelii w oczach samego Chrystusa, gdyż to niejako z jego perspektywy – oczyma Oblubieńca – Alkuin pragnie przedstawić tajemnicę zwiastowania Dobrej nowiny.
Przedmiotem głoszenia ma być przede wszystkim misterium paschalne Chrystusa, Jego męka, śmierć i zmartwychwstanie, które powinno być przepowiadane z miłością (Pnp 4,3-4). Wśród warunków skutecznej ewangelizacji należy wymienić świadectwo życia głoszącego (Pnp 1,10), czujną postawę wobec niebezpieczeństwa różnorakich pokus oraz konieczność dobrej znajomości Pisma Świętego (Pnp 3,7-8). Nie bez znaczenia jest też duch radości, który powinien towarzyszyć głoszeniu Ewangelii (Pnp 2,14). Z drugiej jednak strony, misja ewangelizacyjna łączy się z niebezpieczeństwami i wymaga ryzyka (Pnp 4,8), rezygnacji z bezpiecznego i spokojnego życia (Pnp 2,2). Alegorie przedstawione przez Alkuina odnoszą się również do ewangelizowanego, gdyż zarówno ten, kto głosi, jak i ten, kto przyjmuje głoszone Słowo, obaj uczestniczą w tajemnicy działania samego Boga (Pnp 5,1). Głoszenie Ewangelii nie jest narzucaniem innym własnych poglądów, gdyż w głębi serca słuchacza jest potrzeba spotkania z Chrystusem (Pnp 3,3) i w końcu sam Chrystus, jako ubogi i potrzebujący, jest obecny w tym, kto słucha słowa Dobrej Nowiny (Pnp 2,10).
Wgląd w świat średniowiecznych alegorii budowanych w oparciu o tekst biblijny zaprasza nas do refleksji nad sposobem czytania Pisma Świętego, jaki towarzyszył takiej właśnie jego interpretacji. Zauważmy, że to, co Ojcowie Kościoła i pisarze średniowiecza nazywali duchowym, mistycznym, alegorycznym sensem Biblii, my zaś określamy mianem sensu ponadpodstawowego lub ponaddosłownego, powstaje w interakcji pomiędzy obrazami wzbudzanymi przez tekst biblijny w wyobraźni czytelnika a jego życiem duchowym. Świat duchowych doznań, wewnętrznych imperatywów, fascynacji, obaw, itd. zyskuje dzięki symbolom wyprowadzonym z Pisma Świętego konkretne, obrazowe rysy. To, co niewyrażalne, staje się możliwe do przedstawienia przed oczyma wyobraźni. Dzięki temu zabiegowi słowa Pieśni nad Pieśniami, nie tracąc nic ze swej wyrazistości, mówią czytelnikowi coś ważnego o jego życiu duchowym. Co więcej: im bardziej dzięki badaniom lingwistycznym, wyświetleniu kontekstu historycznego, odnalezieniu struktury literackiej tekstu, itd. zostanie uwyraźniony podstawowy sens liryczno-erotycznej pieśni Salomona, tym bardziej motywy literackie tekstu, ubogacone przez tradycję patrystyczną i średniowieczną sensem duchowym, będą przemawiały do współczesnego czytelnika w tym duchu, w jakim czytały go wcześniejsze pokolenia chrześcijan647.
566 W. NEE, Pieśń nad Pieśniami. Historia miłości między Bogiem a człowiekiem, Anaheim 1998.
567 Por. Constitutions of the Missionaries of Charity, Calcutta 1988, s.22. Tłumaczenie własne z jęz. angielskiego.
568 Tamże, s.74.
569 Tamże, s.49.
570 Tamże, s.74.
571 Tamże, s.80.
572 Zob. Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Pisma Świętego w Kościele, tł. K. ROMANIUK, Poznań 1994, 52-61.
573 W chwili obecnej trwają prace nad tekstem Starego Testamentu, do tej pory opublikowano: Pismo Święte Nowego Testamentu i Psalmy. Przekład ekumeniczny na trzecie tysiąclecie, Towarzystwo Biblijne w Polsce, Warszawa 2001.
574 W przygotowaniu przez wydawnictwo Towarzystwa Biblijnego w Polsce.
575 K. BARDSKI, „Świątynia Salomona w Targumie do Pieśni nad Pieśniami 3,7-5,1”, Collectanea Theologica 70, 2 (2000) 79-92; „Eschatologia mesjańska w targumie do Pieśni nad Pieśniami 7,12-8,14”, w: Duch i Oblubienica mówią: „Przyjdź”. Księga pamiątkowa dla Ojca Profesora Augustyna Jankowskiego w 85. rocznicę urodzin, zebrał i opr. W. CHROSTOWSKI, Warszawa 2001; „Niewola babilońska w interpretacji Targumu do Pieśni nad Pieśniami 5,2-6,1”, Studia Lovicensia 3 (2001) 25-39; „Daj mi usłyszeć twój głos. Wezwanie do zwiastowania Ewangelii w wybranych alegoriach Pieśni nad Pieśniami”, Verbum Vitae 2 (2002) 225-241.
576 PSEUDO-KASJODOR, Expositio in Cant, ad loc.; PL 70,1100D; Alkuin, In Cant., ad loc.; PL 100,661D; HAJMON Z AUXERRE, Commentarius in Cant.,ad loc.; PL 117,351C.
577 GARNIER Z LANGRES (PS-RABAN MAUR), Allegoriae totius Scripturae; PL 112,1079A.
578 GILBERT FOLIOT, Expositio in Cant.,ad loc.; PL 202,1297D.
579 TOMASZ Z VAUCELLES, Commentarius in Cant., ad loc.; PL 206,774D-775A.
580 JAN Z FORD, Super extremam partem Cant., Sermo 94,8; 95,11; CCCM 18, 639, lin. 190-193; 648, lin 244.
581 GILBERT FOLIOT, Expositio in Cant., ad loc.; PL 203,1297D.
582 PSEUDO-KASJODOR, Expositio in Cant, ad loc.; PL 70,1101A; BERENGOSUS Z TREWIRU, Sermo 2 de martyrybus; PL 160,1021C; TOMASZ Z VAUCELLES, Commentarius in Cant, ad loc.; PL 206,775A.
583 HAJMON Z AUXERRE, Expositio in Cant., ad loc.; PL 117,351D (dzieło przypisywane w PL Hajmonowi z Halberstadt)
584 BEDA, Allegorica Expositio in Cant., ad loc.; CCL 119B,341,lin.138-140; PL 91,1208C.
585 Tamże., ad loc.; CCL 119B,341,lin.133-136; PL 91,1208C.
586 ALKUIN, In Cant., PL 100,661D; ANGELOMUS Z LUXEUIL, Enarrationes in Cant., ad loc.; PL 115,624B; ANONYMUS, Expositio in Cant., ad loc.; PL 172,540B.
587 HONORIUSZ Z AUTUN, Expositio in Cant., ad loc.; PL 172,474A.
588 Tamże, ad loc.; PL 172,475D).
589 RUPERT Z DEUTZ, Commentarius in Cant., ad loc.; CCCM 26,159, lin103-105; PL 168,952A.
590 FILON Z KARPAZJI, Commentarium in Cant., 213; wyd. A. Ceresa-Gastaldo, Corona Patrum 6, Torino 1979, s.186-188 (Dzieło Filona zachowało się w tłumaczeniu łacińskim).
591 PROKOPIUSZ Z GAZY, Commentarii in Cant., ad loc.; PG 87(2),1740.
592 WOLOBERO ZE ŚW. PANTALEONA, Commentarius in Cant., ad loc.; PL 195,1243A; BRUNO Z SEGNI, Expositio in Cant., ad loc.; PL 164,1282C.
593 ALAN Z LILLE, Elucidatio in Cant., ad loc., PL 210,104B.
594 HONORIUSZ Z AUTUN, Expositio in Cant., ad loc.; Pl 172,476D.
595 APONIUSZ, In Cant.,11,20; CCL 19, 264, lin.278-285.
596 WOLOBERO ZE ŚW. PANTALEONA, Commentarius in Cant., ad loc.; PL 195,1241D-1242A.
597 BRUNO Z SEGNI, Expositio in Cant., ad loc.; PL 164,1282C-D.
598 ALAN Z LILLE, Distinctiones dictionum theologicalium; PL 210,104D.
599 BRUNO Z SEGNI, Expositio in Cant., ad loc.; PL 164,1282C-D.
600 GRZEGORZ WIELKI, Expositio super Cant., ad loc.; PL 79,539B-C.
601 PSEUDO-ANZELM Z LAON, Enarratio in Cant., ad loc.; PL 162,1223C.
602 Tamże, ad loc.; PL 162,1223C.
603 Catena Trium Patrum, wg. MICHAEL PSELLUS, Commentarius in Cant., ad loc.; PG 122,677C.
604 TEODORET Z CYRU, In Cant., ad loc.; PG 81,201B).
605 Tamże.
606 RUPERT Z DEUTZ, Commentarius in Cant., ad loc.; CCCM 26,,159,lin.106-108; PL 168,952A; Justus z Urgel, Explicatio in Cant. ad loc.; PL 67,989D, inne świadectwa o podobnym brzmieniu przytoczymy w kolejnych przypisach.
607 PSEUDO-ANZELM Z LAON, Enarratio in Cant., ad loc.; PL 162,1223D.
608 Począwszy od ALKUINA (In Cant. ad loc.; PL 100,661D) tekst ten powraca u licznych pisarzy średniowiecznych, np. ANGELOMUS Z LUXEUIL, Enarrationes in Cant., ad loc.; PL 115,624B; ANONYMUS, Expositio in Cant., ad loc.; PL 172,540B.
609 BEDA, Allegorica Expositio in Cant., ad loc.; PL 91,1208D; PSEUDO-KASJODOR, Expositio in Cant., ad loc.; PL 70,1101B; Identyczne sformułowanie: HAJMON Z AUXERRE, Commentarius in Cant., ad loc.; PL 117,352A.
610 RUPERT Z DEUTZ, Commentarius in Cant., ad loc.; CCCM 26,159,lin.106-109; PL 168,952A.
611 TEODORET Z CYRU, In Cant., ad loc.; PG 81,201B.
612 PSEUDO-KASJODOR, Expositio in Cant., ad loc.; PL 70,1101A-B. Zob. też BRUNO Z SEGNI, Expositio in Cant., ad loc.; PL 164,1282D-1283A.
613 BERENGOSUS TREVIRENSIS, Sermo 2 de martyrybus; PL 160,1021C.
614 FILIP Z HARVENG, Commentarius in Cant., 35; PL 203,476C.
615 GRZEGORZ WIELKI, Expositio super Cant., ad loc.; PL 79,539C. Zob. też: GILBERTUS FOLIOT, Expositio in Cant.,ad loc.; PL 202,1297D.
616 FILIP Z HARVENG, Commentarius in Cant., 35; PL 203,476D.
617 HAJMON Z AUXERRE, Commentarius in Cant., ad loc.; PL 117,352A; W tradycji wschodniej fragment ten komentuje FILON Z KARPAZJI, lecz wkłada go w usta Oblubieńca: Commentarium in Cant., 214; wyd. A. Ceresa-Gastaldo, Corona Patrum 6, Torino 1979, s. 188.
618 THOMAS CYSTERS, Commentarius in Cant., ad loc.; PL 206,775A.
619 Zob. TOMASZ Z VAUCELLES, Commentarius in Cant., ad loc.; PL 206,781B-C.
620 Interpretacja bieli ziaren w odniesieniu do cnoty w ogólności pojawiła się wcześniej w: PSEUDO-ANZELM Z LAON, Enarratio in Cant., ad loc.; PL 162,1223D.
621 ALAN Z LILLE, Elucidatio in Cant., ad loc., PL 210,104C).
622 HONORIUSZ Z AUTUN, Expositio in Cant., ad loc.; PL 172,474A-B).
623 Tamże, PL 172,476D.
624 JAN Z FORD, Super extremam partem Cant., Sermo 96,11; CCCM 18,655,lin.252-255.
625 Artykuł stanowi przeróbkę tekstu: K. BARDSKI, „Napoję cię winem korzennym, moszczem z granatów” (Pnp 8,2b). Pragnienie Oblubieńca w świetle starożytnych i średniowiecznych komentarzy do Pieśni nad Pieśniami, Verbum Vitae 5 (2004) 145-169.
626 Z dokonanego przez nas przekładu komentarza Alkuina, dotychczas został opublikowany fragment, zaopatrzony w komentarz i noty: K. BARDSKI, Poemat pierwszy Pieśni nad Pieśniami (Pnp 1,2-2,7) w interpretacji tradycji chrześcijańskiej przekazanej przez Alkuina, Warszawskie Studia Teologiczne 12 (1999) 11-20.
627 ALKUIN, Compendium In Canticum Canticorum, ad loc.; PL 100,644D; por. BEDA, In Cant. ad loc. CCL 119B, 202-203.
628 Zob. 2Krl 14,9; Iz 34,13; Oz 9,6; Sdz 9,14n.
629 Formy gramatyczne występujące w wersecie Pnp 1,17 nie sugerują, czy wypowiada go Oblubieniec, czy też Oblubienica. Biblia Tysiąclecia wkłada je w usta Oblubieńca.
630 ALKUIN, Compendium, ad. loc.; PL 100,646A; por. BEDA, In Cant. ad loc. CCL 119B, 211). Ciekawe byłoby odczytanie alegorii w świetle przypowieści o siewcy, który rzuca ziarno Słowa pomiędzy ciernie (Mk 4,7.18 I par.).
631 Hebr. qumi lach – dosł: wstań dla siebie; lechi lach – idź dla siebie. Pierwszy dativus etyczny został wskutek innej wokalizacji tekstu hebrajskiego (lech zamiast lach) przełożony w Septuagincie i Wulgacie jako idź (surge, propera zamiast po prostu surge).
632 Łaciński przekład hebrajskiego imperatywu rodzaju żeńskiego lechi jako veni stanowi już pewną interpretację. Użyty tu czasownik hebrajski halach oznacza iść, przmieszczać się na nogach i odpowiada raczej łacińskiemu propero, podczas gdy venio jednoznacznie sugeruje kierunek.
633 ALKUIN, Compendium, ad. loc.; PL 100,647B; por. BEDA, In Cant. ad loc. CCL 119B, 221.
634 Hebr. haszmi‘ini ’et qolech (daj mi usłyszeć głos twój, spraw bym usłyszała głos twój) zostało przełożone w Wulgacie w sposób opisowy: sonet vox tua in auribus meis (niech zabrzmi głos twój w moich uszach).
635 ALKUIN, Compendium, ad. loc.; PL 100,648A; por. BEDA, In Cant. ad loc. CCL 119B, 225.
636 Sprzeczność znika, jeżeli przyjmiemy ujęcie Kościoła postulowane po Soborze Watykańskim II jako koncentrycznych kręgów. Wówczas zarówno miasto (chrześcijanie ochrzczeni), jak i dziewczyna poszukująca Oblubieńca (wszyscy, którzy szczerze szukają prawdy) w jakiś sposób należę już do Kościoła.
637 ALKUIN, Compendium, ad. loc.; PL 100,649A; por. BEDA, In Cant. ad loc. CCL 119B, 231-232.
638 Zob. Zwłaszcza Hbr 4,12. Miecz, który wychodzi z ust Jezusa w Ap 1,16 też kojarzono ze Słowem Bożym . Jako Słowo Boże uważano również miecz Ducha z Ef 6,17.
639 ALKUIN, Compendium, ad. loc.; PL 100,650A-B; por. BEDA, In Cant. ad loc. CCL 119B, 238-239. Wprawdzie nie znajdujemy tego w starożytnych komentarzach, ale uderzające wydaje się skojarzenie interpretacji Mt 5,8: Błogosławieni czystego serca, albowiem oni Boga oglądać będą.
640 ALKUIN, Compendium, ad. loc.; PL 100,651C; por. BEDA, In Cant. ad loc. CCL 119B, 247.
641 Biblia Tysiąclecia: zbudowana warstwami; Biblia Warszawska: zbudowana na zbrojownię; Biblia Poznańska: wzniesiona na zdobycznych łupach; Biblia Warszawsko-Praska: zbudowana solidnie nad całą warownią; Cylkow: wzniesiona dla broni.
642 ALKUIN, Compendium, ad. loc.; PL 100,651C-D; por. BEDA, In Cant. ad loc. CCL 119B, 248-249.
643 ALKUIN, Compendium, ad. loc.; PL 100,652B; por. BEDA, In Cant. ad loc. CCL 119B,255-256.
644 ALKUIN, Compendium, ad. loc.; PL 100,654A.
645 Por. BEDA, In Cant. ad loc. CCL 119B, 272-273.
646 ALKUIN, Compendium, ad. loc.; PL 100,652B.
647 Rozdział stanowi przeróbkę artykułu: K. BARDSKI ’Daj mi usłyszeć twój głos!’ Wezwanie do zwiastowania Ewangelii w wybranych alegoriach Pieśni nad Pieśniami, Verbum Vitae 2 (2002) 225-241.