CZĘŚĆ DRUGA
Teologiczne i duszpasterskie zastosowanie symboliczno-alegorycznej interpretacji Biblii
Rozdział I
Kontemplacja Ojca w tajemnicy Syna.
Przyczynek do trynitologii
Refleksja teologiczna nad Trójcą Świętą, bardziej niż procesem analitycznym, jest raczej kontemplacją tajemnicy, której rąbek uchylił nam Bóg w swoim Słowie. Słowo Pisma Świętego staje się więc jakby oknem, poprzez które – w sposób oczywiście ograniczony ludzką kondycją – możemy mieć wgląd nawet do wnętrza samego Boga.
W niniejszym rozdziale spróbujemy spojrzeć na tajemnicę Pierwszej Osoby Trójcy Świętej poprzez okno, jakim jest pierwsza księga Pisma Świętego, Księga Rodzaju. Czy jest to możliwe? Jeśli tak, to w jaki sposób?
Aby uniknąć pewnych nieporozumień metodologicznych, konieczne jest uczynienie kilku sprecyzowań wstępnych, dotyczących perspektywy hermeneutycznej, z jakiej dokonamy wglądu w tekst Pisma Świętego:
Z perspektywy historii objawienia, tajemnica Trójcy Świętej ma charakter wybitnie neotestamentalny. W Starym Testamencie – jeśli jako kryterium interpretacyjne przyjmiemy wyłącznie pierwotną intencję autora – Bóg jawi nam się jako absolutnie Jedyny.
Metaforyczne, bądź zaczerpnięte z mitycznych koncepcji starożytnego wschodu ujęcie Boga jako ojca nie musi pociągać za sobą implikacji trynitarnych. Czym innym będzie kontemplacja Boga, który objawia się nam jako ojciec381, czym innym zaś Boga Ojca, Pierwszej Osoby Trójcy Świętej.
Pierwsza uwaga skłania nas ku temu, by jako kryterium hermeneutyczne w odczytywaniu tekstu starotestamentalnego przyjąć tzw. sensus plenior, czyli interpretację w świetle całości Słowa Objawionego. Druga zaś, by oprzeć naszą refleksję na relacji Ojciec – Syn, gdyż w kontekście trynitarnym właśnie ta relacja wydaje się być pierwszym motywem dyferencjacyjnym Osób.
Jakimi narzędziami posłużymy się, by osiągnąć powyższy cel?
We współczesnej hermeneutyce tekstu literackiego coraz częściej posługujemy się pojęciem symbolu. Wydaje się, że również w refleksji nad tekstem objawionym jest to narzędzie bardzo przydatne. Czym jest symbol? Z perspektywy literackiej jest zjawiskiem semantycznym o charakterze metafory, które polega na budowaniu znaczeń wtórnych na podstawowych znaczeniach określonych motywów lub zespołów motywów literackich382. W przypadku Pisma Świętego znaczeniem podstawowym jest sens, jaki nadaje tekstowi historyczny kontekst lingwistyczny, czyli innymi słowy to, co poszczególne terminy oraz bardziej złożone struktury systemu językowego znaczą w kontekście historycznym, w jakim został napisany tekst. Znaczenie wtórne, którego szczególnym przypadkiem jest symbolizm, powstaje bądź wówczas, gdy autor sugeruje w jakiś sposób, że jego wypowiedź jest otwarta na dalsze znaczenia, poza znaczeniami podstawowymi wyrażonymi przez tekst, bądź w interakcji tekstu z czytelnikiem, nie zawsze będąc znaczeniem zamierzonym przez autora. Czytelnik, częstokroć bardzo odległy względem kontekstu historycznego dzieła, odnajduje pewne analogie pomiędzy światem przedstawionym dzieła literackiego a jego własnym kontekstem egzystencjalnym, generując w procesie lektury nowe struktury sensu.
Drugim narzędziem, jakim się posłużymy, jest wgląd w tradycję interpretacyjną Kościoła. Nietrudno zauważyć, iż powyższa koncepcja interpretacji tekstu w sposób symboliczny daje czytelnikowi szerokie możliwości twórcze, które w ostatecznym rozrachunku mogłyby doprowadzić do całkowitej dowolności w tworzeniu sensu. Na szczęście dysponujemy dwutysiącletnią tradycją interpretacji tekstu biblijnego w Kościele, która może nam posłużyć jako drogowskaz w dzisiejszym odczytywaniu sensu Słowa.
Świat przedstawiony Księgi Rodzaju stawia nam przed oczyma szereg postaci i wydarzeń, które mają swój sens podstawowy w świetle historii zbawienia. Tradycja Kościoła wypracowała interpretację wtórną o charakterze symbolicznym, której szczególnym wyrazem jest interpretacja typologiczna. Typologia stanowi szczególny rodzaj symbolu, w którym symbolizujące383 jest określonym motywem jednostkowym należącym do świata przedstawionego Starego Testamentu, symbolizowane zaś jest motywem neotestamentalnym lub należącym do szeroko pojętego świata motywów religijnych wewnątrz horyzontu interpretacyjnego czytelnika (np. sakramenty, liturgia, ascetyka, itd.). Głównym symbolizowanym zarówno pod względem typologicznym, jak i szerzej pojętego symbolizmu jest – w tradycji interpretacyjnej Starego Testamentu w Kościele – Jezus Chrystus. Osoba Boga Ojca jako symbolizowanego jawi się zwykle jako relacyjna pochodna chrystologicznych konstrukcji symbolicznych.
W niniejszym artykule przyjrzymy się niektórym motywom Księgi Rodzaju ze szczególnego punktu widzenia: Jak z symboli chrystologicznych wyłania się obraz Boga Ojca? W jaki sposób niektóre motywy Genesis (symbolizujące) odczytywane były w tradycji chrześcijańskiej jako przedstawiające relacje Ojca do Syna i Syna do Ojca?
Wydaje nam się, że taka właśnie hermeneutyka może harmonizować ze słowami samego Zbawiciela: Kto mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca (J 14, 9). Spróbujmy spojrzeć na Chrystusa, który w interpretacji Ojców Kościoła ukryty jest pod postacią symbolu niemalże w każdym słowie Starego Testamentu, a poprzez niego kontemplować Boga Ojca, Ojca Chrystusa i Ojca Naszego.
Jako punkt wyjścia dla naszej refleksji wybraliśmy kolosalne dzieło średniowiecznego komentatora Pisma Świętego, Ruperta z Deutz (+ 1129), De Sancta Trinitate et operibus eius384, które w świetle konfrontacji z tradycją patrystyczną wydaje nam się jednym z najbardziej wiarygodnych świadków głównych nurtów tradycji interpretacyjnych chrześcijaństwa.
Zanim przejdziemy do analizy konkretnych teksów, jeszcze jedna uwaga natury metodologicznej. Naszym celem nie tyle jest historyczne przedstawienie myśli Ruperta z Deutz, ile posłużenie się nią do refleksji teologicznej w świetle tekstu biblijnego. Z tego względu ustawicznie odwoływać się będziemy do oryginalnego, hebrajskiego tekstu Biblii, choć dla Ruperta z Deutz tekstem bazowym była hieronimowa Wulgata385.
1. Bóg Ojciec i Syn Boży w dziele stworzenia
Tradycja teologiczna przypisuje (apropriuje) Pierwszej Osobie Trójcy Świętej dzieło stworzenia386, w tym dziele uczestniczy jednak również Syn i Duch Święty387. Chrześcijańska interpretacja pierwszych rozdziałów Księgi Genesis pozwala na generację szeregu symboli, które w kontekście stworzenia w sposób analogiczny będą odwoływały się do wewnętrznych relacji trynitarnych i przedstawiały je w sposób obrazowy.
Syn jawi się przede wszystkim jako ten w którym, przez którego i na wzór którego świat został stworzony. W szczególności rola Syna wiąże się ze stworzeniem rzeczywistości ziemskiej, podczas gdy rzeczy niebiańskie zostały stworzone na wzór Ojca388.
Rdz 1, 1: Na początku.
Wyrażenie przysłówkowe ber(((t (na początku) zarówno w tłumaczeniu greckim (en arch?), jak i łacińskim (in principium), nie posiada tak idiomatycznego charakteru, jak w języku hebrajskim, co czyni je podatnym na różnorodne procesy interpretacyjne. O jakim początku mówi Pismo? Od Orygenesa rozwija się bogata tradycja, według której tym początkiem jest Chrystus389. Taka interpretacja rodzi się z zestawienia Rdz 1, 1 z J 1, 1 (Na początku było słowo); Kol 1, 18 (On jest początkiem, Pierworodnym spośród umarłych); Ap 22, 13 (Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec), oraz ze specyficznego tłumaczenia J 2, 25 w Wulgacie: Kim jesteś? Rzekł im Jezus: Początkiem, który mówi do was390. Przyimek in jest jednak semantycznie wieloznaczny, co pozwala na szeroką interpretację roli Syna: w Chrystusie, przy pomocy Chrystusa, przez Chrystusa391.
Czy taka interpretacja jest nadużyciem tekstu? Wydaje się, że mimo jej rozpowszechnienia w tradycji, idiomatyczny charakter wyrażenia hebrajskiego sprawia, że nie stanowi ono motywu literackiego dającego wystarczające podstawy do generacji symbolu, przynajmniej w takiej formie, w jakiej przedstawia go tradycja.
Rdz 1, 10: I rzekł Bóg.
Janowe określenie Syna Bożego jako Logos pociąga za sobą dalsze implikacje w sferze symboliki. Słowo (logos) należy do pola semantycznego mówienia, wypowiadania, komunikacji językowej w szerokim jej znaczeniu. Stąd każdy proces enuncjacyjny kojarzony jest z wypowiedzeniem Słowa: Ojciec stworzył świat posługując się swoim Słowem, czyli Synem392.
W opisie stworzenia moment Bożego mówienia jest obrazem potężnego niczym grom działania Słowa393, które wraz z mocą miłości Ducha Świętego utwierdza niebiosa394, przez które Ojciec powołuje do istnienia aniołów395. Nawet zasadzenie ogrodu Eden dokonuje się dzięki wypowiedzeniu Słowa396. W końcu tchnienie życia człowiek ulepiony z prochu ziemi również otrzymuje mocą Słowa397.
Po linii tej symboliki można by interpretować w kluczu chrystologicznym wszelkie wypowiadanie się Boga w Starym Testamencie: wszystko co Bóg Ojciec mówi kryje w sobie uczestnictwo Syna; wszelkie Boskie mówienie wewnątrz świata przedstawionego narracji biblijnej staje się symbolizującym tajemnicy Boskiej Osoby Słowa.
Dupert z Deutz idzie jednak o wiele dalej w swej interpretacji biblijnego wayy(’mer ’(l(h(m (i rzekł Bóg). Wypowiedzenie Słowa staje się obrazowym przedstawieniem odwiecznego zrodzenia Syna398. Przy pomocy terminologii filozoficznej (potentialiter – actualiter) autor stara się uchwycić relację pomiędzy bezczasowym zrodzeniem a usytuowaną w kontekście stworzenia wypowiedzią Słowa. Taka interpretacja wydaje się komplikować symbolikę wypowiadania Słowa; o wiele cenniejszą pomocą jest tu odwołanie się do Ps 44 (hebr 45), 2 oraz interpretacja w jego świetle Ps 109 (hebr 110), 3: poetycki obraz pieśni (d(b(r t?(b – dobre słowo) tryskającej z serca (r(h?a( libb() oraz wysunięcie tego obrazu przed moment stwórczy (ante luciferum399) wydają się przedstawiać w sposób metaforyczny, a zarazem sugestywny tajemnicę rodzenia z miłości, którą wyznajemy w Credo: genitum non factum400.
Rdz 1, 10: Niech się stanie światło, i stało się światło; Rdz 1, 16: Dwa duże ciała jaśniejące: większe, aby rządziło dniem…
Zwróćmy uwagę na interesujące zjawisko, jakie pojawia się przy okazji komentowania Rdz 1, 3 (stworzenie światła) oraz dalej, przy Rdz 1, 16 (stworzenie słońca). Zarówno światło, jak i słońce były w tradycji pierwotnego Kościoła powszechnie rozumiane jako symbole chrystologiczne401. Tymczasem komentując Rdz 1, 10 światłem Rupert z Deutz nazywa, bez uciekania się do symboliki, blask otaczającej świat atmosfery (aer), lub – za wcześniejszą tradycją Augustyna i Bedy – świetlistą naturę aniołów (natura angelica)402. Również wobec motywu słońca autor rezygnuje z interpretacji symbolicznej. Takie podejście wydaje się być podyktowane troską o zachowanie – nawet na płaszczyźnie metaforyki – transcendencji Drugiej Osoby Boskiej w kontekście aktu stwórczego.
Rdz 1, 26: Uczyńmy człowieka na obraz i podobieństwo nasze.
Kulminacyjnym momentem dzieła stworzenia jest powołanie do istnienia człowieka. Ten akt pociąga nawet za sobą podział ról we wnętrzu Trójcy Świętej! Ojciec podejmuje rolę stwórcy, Syn – odkupiciela, Duch zaś Święty – tego, który oświeca403. Sporo miejsca poświęca Rupert z Deutz wyjaśnieniu terminów imago (obraz) i similitudo (podobieństwo) oraz opisuje przy ich pomocy wewnętrzne odniesienia Trójcy Świętej. Zwłaszcza termin imago, w świetle Kol 1, 15, służy przedstawieniu Syna jako obrazu Ojca, odbicia jego istoty (Hbr 1, 3)404. Dość zawiły opis relacji trynitarnych nie dotyczy bezpośrednio stworzenia człowieka, którego obraz i podobieństwo do całej Trójcy wyraża się w życiu i rozumnej naturze405. Człowiek nie mógł być stworzony na obraz i podobieństwo Ojca, gdyż takie określenie stawiałoby go w jednym rzędzie z Synem, obraz Syna natomiast jawi się jako cel, do którego człowiek, w myśl Rz 8, 29 i 1 Kor 15, 49, został przeznaczony z woli Ojca406.
Wyjaśnienie przedstawione przez Ruperta z Deutz oddala od obrazowości i metaforyki tekstu biblijnego, nabudowując dodatkowe znaczenia na becalm(n( kidm(t(n( (na obraz, według podobieństwa), które wykraczają poza obszar kreatywności interpretacyjnej, jaki tekst natchniony pozostawia czytelnikowi do twórczego zagospodarowania.
Rdz 2, 3: Pobłogosławił ów siódmy dzień i uczynił go świętym.
Siódmy dzień, do którego odnoszą się na podstawie licznych paraleli biblijnych czasowniki wajb(rek (benedixit; pobłogosławił)407 i wajqadd(( (sanctificavit; uświęcił) 408, symbolizuje Chrystusa409. Rupert z Deutz wyjaśnia genezę symbolizmu: dzień siódmy zasadniczo różni się od innych, gdyż nie jest dniem stworzenia, podobnie jak Syn nie został stworzony. Dobro (bonum) zarówno siódmego dnia, jak i Osoby Syna nie dokonuje się dzięki darowi przypadłościowymemu (accidentale donum), lecz dzięki istotowej dobroci (essentialis bonitas) Ojca410. Chrystus jawi się z tej perspektywy jako Ten, w którym Ojciec doświadcza wytchnienia i odpoczynku po całym dziele stworzenia. Ciekawie wyjaśnia nasz autor użycie czasu przeszłego w Mt 3, 17: ho hyios mou ho agap(tos, en h( eudok(sa (Syn mój, w którym upodobałem sobie): Ojciec nie wypowiada tych słów wyłącznie w odniesieniu do aktualnej sytuacji Chrystusa wcielonego, lecz w odniesieniu do upodobania sobie w Nim w kontekście aktu stwórczego411.
Zauważmy, że nazywając wprawdzie Syna dniem siódmym, Rupert z Deutz nie omieszkał dodać in quo priusquam fecerat omnia (w którym uprzednio wszystko uczynił). Symbol dnia siódmego prowadzi bowiem do jeszcze dalszej semantycznej „rozbudowy” tej niezwykle interesującej metafory: Syn kryje się w tajemnicy wszystkich dni heksaemeronu, które w jahwistycznym opisie stworzenia zostały przedstawione jako jeden dzień: bej(m ‘(ś(t JHWH ’(l(h(m ’ere( we((m(jim (Rdz 2, 4). Podobnie jak w Synu jako początku i w Synu jako słowie świat został stworzony, tak i w Synu jako dniu412. Co więcej, przysłówek (erem (antequam; zanim) obecny w Rdz 2, 5 sytuuje ów Dzień przed aktem stwórczym, co jeszcze bardziej potwierdza zasadność powyższego symbolizmu: Chrystus jawi się jako szczególny Dzień poprzedzający wszystkie dni413. Nie chodzi więc o dzień, w którym w znaczeniu czasowym świat został stworzony, lecz oddziaływanie symbolu ogarnia również towarzyszący mu przyimek be (w), rozszerzając jego pole znaczeniowe: dzień, przy pomocy którego, przez który, na wzór którego, itd.
Boży odpoczynek siódmego dnia stanowił fundament przykazania dotyczącego szabatu, stąd w świetle symbolizmu chrystologicznego cała starotestamentalna teologia dotycząca szabatu oświetla nam tajemnicę Syna: nie tylko sam Bóg wypoczywa wówczas w blasku swej mądrości, lecz w perspektywie eschatologicznej również święci uczestniczą w tajemnicy Syna jako siódmego dnia wiecznego odpoczynku414.
Chrystologiczny symbol dnia, a w szczególności dnia siódmego podprowadza nas ku intuicjom mistycznej tradycji judaizmu, w której również pojawia się motyw personifikacji szabatu. Przypomnijmy choćby wspaniały hymn liturgiczny Salomona Alkabeca (+ 1576) Lecha Dodi (Przyjdź, mój Ukochany), śpiewany podczas Kabalat Szabat (powitanie szabatu) lub średniowieczny obyczaj mistyków Safedu, którzy w piątkowy wieczór wychodzili na pola odziani w białe szaty, by z radością witać przychodzący szabat.
Rdz 2, 21: Pan sprawił, że mężczyzna pogrążył się w głębokim śnie.
Należało się spodziewać, że prędzej, czy później typologia zainicjowana przez św. Pawła w Rz 5, 12-21, a mianowicie symboliczna relacja pomiędzy Adamem a Chrystusem, pojawi się również u Ruperta z Deutz. Autor nie nawiązywał do niej przy stworzeniu człowieka, by – jak stwierdziliśmy omawiając symbole światła i słońca – nie sugerować nawet na płaszczyźnie metaforycznej związków pomiędzy aktem zrodzenia Syna przez Ojca a stworzeniem świata. Przy scenie stworzenia kobiety, dzięki współdziałaniu dodatkowych relacji symbolicznych szeroko obecnych w tradycji patrystycznej (kobieta – Kościół415; sen – śmierć) oraz obrazu otwarcia boku Adama, kojarzonego z przebiciem włócznią boku Chrystusa, symbol Adam – Chrystus dochodzi w końcu do głosu z pełną wyrazistością. Podobnie wyraziście jawi się na tle zestawienia stworzenia Ewy z narodzeniem Kościoła postać Boga Ojca w relacji do Syna. Wyraźnie wyodrębnia ją w sposób osobowy Rdz 2, 21: w akcie zesłania (wajjapp(l: rzucił, cisnął) głębokiego snu (tard(m() przez Boga na Adama, by z jego boku wyprowadzić kobietę, widzimy przyjęcie przez Chrystusa, z woli Ojca, snu śmierci, by poprzez krew i wodę, które wypłynęły z Jego boku, dać początek Kościołowi416. Nasz autor nie ogranicza się tylko do zestawienia scen biblijnych, lecz poprzez nie wprowadza czytelnika w tajemnicę relacji posłuszeństwa Wcielonego Słowa Ojcu. Tym samym interpretacja Rdz 2, 21 wprowadza nas w nowy aspekt rzeczywistości trynitarnej: do tej pory Syn jawił się jako odwieczne Słowo wypowiedziane przez Ojca, odtąd coraz częściej będzie dochodziła do głosu symbolika kierująca wzrok ku relacji Boga Ojca do Syna, który stał się człowiekiem.
Narracja o grzechu pierworodnym wprawdzie dotyka w interpretacji Ruperta z Deutz motywów chrystologicznych (Rdz 3, 15: Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie a niewiastę, między potomstwo twoje, a potomstwo jej417) oraz trynitarnych (Rdz 3, 22: Oto człowiek stał się taki, jak My418), lecz nie wynikają stąd konkluzje dotyczące osoby Ojca. Liczne natomiast aluzje dotyczące odzyskania przez człowieka utraconego przez grzech synostwa Bożego419, nie wyświetlają bezpośrednio relacji trynitarnych, a raczej wskazują na metaforykę ojcostwa w relacji Boga do człowieka.
2. Bóg Ojciec i Syn Boży w typologiach postaci Księgi Rodzaju
Od Abla do Józefa dominującym motywem, który pozwoli nam uzyskać wgląd w tajemnicę Trójcy Świętej będą typologie chrystologiczne. Postać Ojca jawić się będzie jako swoista pochodna relacyjna w kontekście scen wyłaniających się z narracji Księgi Rodzaju.
a. Figura Abla
Zestawienie symboliczne Abla z Chrystusem dokonuje się w tradycji patrystycznej w oparciu o dwa wydarzenia: złożenie ofiary miłej Bogu (Rdz 4, 4) oraz niewinna śmierć (Rdz 4, 8)420. Rupert z Deutz rozwija motyw relacji Syn – Ojciec w oparciu o tę pierwszą analogię: Chrystus wcielony składa dar Ojcu, darem tym jest w myśl Prz 23, 26 Jego serce, a więc w tle kryje się relacja całkowitego posłuszeństwa woli Ojca w miłości421. Ofiara serca zostaje skonkretyzowana w postaci ofiary z pierwocin trzody i tłuszczu (Rdz 4, 4), które jawią się jako symboliczne zapowiedzi ofiary prawdziwego baranka Bożego (in veritate agnus est Dei). Punkt ciężkości symbolizmu chrystologicznego przechodzi więc z osoby Abla na dary przez niego złożone, które same stają się znakiem całego Chrystusa, który składa swe życie Ojcu422, a stąd kolejnym krokiem tej rozrastającej się semantycznej konstrukcji symbolu, która roztacza przed czytelnikiem coraz szersze kręgi, prowadząc go ku kontemplacji świętych tajemnic, będzie wyraźna aluzja eucharystyczna, która równocześnie aktualizuje symbolikę Abla, wprowadzając ją w sferę liturgii423.
Ostateczną konkluzją tego niezwykle interesującego procesu interpretacji będzie stworzenie symbolicznych relacji między darem serca Abla, ofiarą Chrystusa oraz eucharystią, które podprowadzą czytelnika do tajemnicy miłosnego posłuszeństwa Syna względem Ojca, w której sam ma szansę uczestniczyć poprzez rzeczywistość sakramentalną.
b. Figura Noego
Chrystologiczna interpretacja figury Noego w tradycji patrystycznej łączy się z symbolami arka-Kościół424 oraz potop-chrzest425. Zostały oczywiście przedstawione przez Ruperta z Deutz426, nie one jednak stanowią o trynitarnych implikacjach symbolizmów związanych z figurą Noego.
Ojciec Noego, Lamek, który motywuje etymologicznie imię syna: Ten niechaj nam będzie pociechą w naszej pracy i trudzie rąk naszych (Rdz 5, 29), staje się tym samym symbolem Boga Ojca, w świetle interpretacji przedstawionej przez nas wcześniej, w myśl której Syn jest dniem odpoczynku Boga Ojca po trudzie stwarzania świata427. Lamek więc staje się pierwszym typem Boga Ojca we właściwym tego słowa znaczeniu.
Najciekawsza interpretacja trynitarna w narracji o Noem pojawia się w komentarzu do Rdz 8, 1 (Bóg, pamiętając o Noem, o wszystkich istotach żywych i o wszystkich zwierzętach, które z nim były w arce, sprawił, że powiał wiatr nad całą ziemią). Do wspomnianych już symboli Noego-Chrystusa i arki-Kościoła dołącza się realistyczny obraz kataklizmu potopu jako męki428 oraz sięgająca do hebrajskiej etymologii (r(a(: wiatr, duch) interpretacja powiewu wiatru (adduxit spiritum) jako posłania Ducha Świętego. W konsekwencji Rdz 8, 1 zostaje odczytane na płaszczyźnie symbolicznej jako przypomnienie sobie Boga Ojca o męce i śmierci Syna, by posłać Ducha, który wskrzesi Go z martwych429.
Ożywcze działanie Ducha nie ogranicza się jednak tylko do wskrzeszenia Syna przez Ojca, ale obejmuje wszystkie istoty żywe, które są w arce-Kościele. Podobnie więc jak w przypadku wzajemnego oddziaływania Ojca i Syna zobrazowanego w dziejach Abla, tak i teraz czytelnik zostaje „wciągnięty” w tajemnicze relacje Trójcy Świętej i jako jeden z „pasażerów” arki-Kościoła430 zostaje wspomniany przez Ojca i doświadcza powiewu wiatru nad całą ziemią, czyli obdarowania Duchem Świętym, by rozproszyć chmury ogarniające ludzkie serca i osuszyć strumienie pokus431.
Jakby dopełnieniem wątku pneumatologicznego – motywowanym być może intuicją tradycji, by nie zabrakło w posłaniu Ducha implikacji filioque, a przede wszystkim symbolizmem gołębica-Duch Święty wynikającym z Mt 6, 16 – jest interpretacja posłania gołębicy przez Noego (Rdz 8, 8). Jak Noe posyła gołębicę po ustaniu potopu, tak Chrystus posyła Ducha Świętego po zmartwychwstaniu432.
Motyw paschalny w interpretacji dziejów Noego nie kończy się wraz z ustaniem potopu. W sposób cykliczny powraca, gdy ten wychodzi z arki, by złożyć Bogu ofiarę dziękczynną (Rdz 8, 20). Teraz jednak ikonosfera symboliczna musi ulec zmianie: arka staje się symbolem synagogi, którą Chrystus opuszcza, by zainicjować nowy kult433. I znowu w dziele uwielbienia Ojca przez Syna znajduje się miejsce dla człowieka (czytelnika kontemplującego tajemnicę Trójcy poprzez tekst Biblii): przez przyjęcie łaski i wypełnianie przykazań, staje się on ofiarą całopalną, którą nowy Noe składa Ojcu434.
Przymierze z Noem, jak każde przymierze biblijne jest interpretowane jako zapowiedź Nowego i Wiecznego Przymierza zawartego na Golgocie. Z upodobaniem Rupert z Deutz powraca kilkakrotnie do znaku tęczy ponad chmurami, który symbolizuje równocześnie krzyż wyniesiony ponad ziemię oraz chwałę zmartwychwstałego435, musi jednak zrezygnować ze szczegółowych relacji typicznych Noe-Chrystus, które możliwe były przy wątku arki. Wydaje się jednak, że szeroki oddech, świeżość i rozmach wyobrażeniowy symbolu tęczy wspaniale harmonizuje z obrazem triumfującego Zbawiciela, który przed obliczem Ojca ukazuje swe chwalebne rany jako znaki wiecznego odkupienia436. Zwróćmy uwagę na wielopłaszczyznowość symbolu tęczy, który w pierwszym rzędzie odgrywa rolę semiotyczną w relacji do podstawowego motywu przymierza, lecz dzięki swej wyrazistości obrazowej staje się wspaniałym materiałem symbolotwórczym437.
c. Figura Abrahama
Refleksja nad symbolizmem figury Abrahama stawia nas wobec nowych problemów. Jest on wprawdzie nazywany ojcem, nawet ojcem wszystkich wierzących (Rz 4, 11), ale w zupełnie innym znaczeniu, niż gdy termin ten odnosimy do Pierwszej Osoby Trójcy Świętej. Taka interpretacja figury Abrahama będzie dominowała w tradycji chrześcijańskiej, aczkolwiek niektóre epizody z jego życia staną się również materiałem do generacji symboli Chrystusa oraz Boga Ojca w oparciu o jego osobę. Dla jasności wykładu sklasyfikujemy symbolizm związany z postacią Abrahama w następujące kategorie: 1. Abraham jako symbol ludzkości, którą Ojciec obdarza Synem; 2. Abraham jako symbol Chrystusa; 3. Abraham jako symbol Boga Ojca.
1. Abraham jako symbol ludzkości, którą Ojciec obdarza obietnicą Syna
Abraham jako ojciec wierzących staje się w swoisty sposób reprezentantem całej ludzkości. Słowa zawarte w obietnicy Rdz 17, 3: we’arbeh ’(tk( bim’(d me’(d… weh(j(t( le’ab h(m(n g(jim (uczynię ciebie wielkim bardzo bardzo… staniesz się ojcem rzeszy narodów) wskazują na to, że cała ludzkość jest jakby potencjalnie zawarta w nim jako w ojcu438. Taka interpretacja bliska jest historycznemu ujęciu jego roli jako protoplasty Izraela, a jego dzieje stają się narracyjną scenerią, na kanwie której przymierze oraz obietnica ziemi i potomstwa zyskają w tradycji Kościoła sens pełniejszy439.
Jak już zauważyliśmy przy okazji refleksji nad dziejami Noego (Rdz 9, 9n), hermeneutyczny klucz odczytania sensu przymierza między Bogiem a człowiekiem nie może mieć charakteru klasycznej typologii chrystologicznej: postać biblijna jawi się jako strona w relacji do Boga, jako adresat, odbiorca daru, nie może więc symbolizować Zbawiciela. Cały akt przymierza Boga z Abrahamem (Rdz 17) jest zapowiedzią (firma promissio) i symbolem (prophetica imaginatio) misterium paschalnego, w którym patriarcha starotestamentalny staje się obrazem całej ludzkości, z którą Bóg zawiera Przymierze Wieczne440. Bóg Ojciec objawia się nam – w interpretacji chrześcijańskiej tradycji – jako ten, który składa obietnicę wiecznego pojednania przez Syna a zarazem jako ten, który pod postacią symbolu (dar Izaaka) obrazuje już spełnienie się tej obietnicy441. Te dwie perspektywy będą wzajemnie przenikały się.
Chrystus jako prawdziwy człowiek przynależy do tej ludzkości, której ojcem jest Abraham. Patriarcha jawi się więc jako ojciec Chrystusa, lecz wyłącznie co do ciała442, jako że Zbawiciel ma wywodzić się z jego potomstwa443. W sposób szczególny wymiar abrahamowego ojcostwa objawia się w relacji do jego syna Izaaka, który pośród wszystkich patriarchów Izraela wydaje się w najbardziej wyrazisty sposób symbolizować Chrystusa444.
Dopiero ojcostwo w stosunku do Chrystusa czyni Abrahama rzeczywiście ojcem wszystkich wierzących. Ojcostwo symboliczne, o którym pisaliśmy na początku niniejszego paragrafu, dopiero poprzez zbawczą tajemnicę odkupienia w Chrystusie staje się duchową rzeczywistością, w którą my również jesteśmy włączeni445.
2. Abraham jako symbol Chrystusa
W naszej refleksji nad tajemnicą Boga Ojca interesującą wydaje się być chrystologiczna interpretacja Rdz 20, 17: wajjitpall(l ’abr(h(m ’el h(’(l(h(m wajjirp(’ ’(l(h(m ’et ’(b(melek (modlił się Abraham do Boga i Bóg uzdrowił Abimeleka). Jest to jedno z niewielu miejsc, gdzie Abraham staje się symbolem Chrystusa, i to Chrystusa modlącego się do Ojca za Kościół. Odniesienie chrystologiczne zdaje się wyrastać z wcześniej przedstawionej symboliki: skoro Chrystus jest potomkiem Abrahama, to w jakiś sposób jest obecny w samym Abrahamie446. Z drugiej strony hebrajska etymologia imienia Abimelek (Król jest moim ojcem, lub: mój ojciec jest królem) pozwala na stworzenie symbolicznej relacji między Bogiem a jego ludem, i to zgromadzonym spośród pogan, gdyż dom Abimeleka reprezentuje pogan447. W oparciu o te dwa symbole zostaje zbudowana kompleksowa alegoria, w której nowe znaczenia narastają na poszczególnych motywach: żoną Abimeleka jest każda dusza zjednoczona z Bogiem w miłości, służebnicą zaś ta, która wierzy tylko w oparciu o bojaźń. Zarówno jedna, jak i druga w Chrystusie porzuca bezpłodność (gentilitatis sterilitas), by przez wiarę narodzić się jako dziecko Boga448. Zauważmy stopniowe przechodzenie od jednostkowych motywów narracji do duchowej metaforyki bezpłodności i płodności, które zostają zaproponowane czytelnikowi do dalszej refleksji i aktualizacji, na tle tekstualnej ikony Abrahama modlącego się do Boga, w której duchowo widzimy Syna modlącego się za nas do Ojca (interpellat etiam pro nobis).
3. Abraham jako symbol Boga Ojca
W całej historii Abrahama, interpretacja ofiary na górze Moria w sposób najbardziej wyrazisty mówi nam o relacji Ojca do Syna. W świetle typologii Izaak-Chrystus postać Abrahama symbolizuje Boga Ojca, a wszystko, co patriarcha czyni względem swego dziecka staje się symbolem działania Boga Ojca względem Chrystusa449.
J 3, 16 i Rz 8, 32 ukazują nam Ojca, który oddaje z miłości do człowieka swego Syna. Abraham, który prowadzi Izaaka na górę Moria, również oddaje z miłości swego syna. Tradycja Kościoła zestawia oba obrazy i przez kontemplację tego, co doświadczył Abraham w momencie próby, stara się przedstawić – oczywiście w sposób analogiczny, uciekając się do daleko posuniętej antropomorfizacji450 – co działo się w sercu Boga Ojca, gdy Jego Syn dźwigał krzyż na kalwarię451. Abraham, jako wzór najdoskonalszej bojaźni Bożej staje się symbolem najdoskonalszej miłości samego Boga do człowieka; tak jak Patriarcha miłujący swego syna, nie oszczędza go dla Boga, tak samo Bóg Ojciec miłujący Syna, nie oszczędza Go dla Człowieka452. Co więcej, Rupert z Deutz pokusił się o ryzykowną interpretację – nota bene nieobecną we wcześniejszej tradycji – w myśl której Bóg Ojciec dlatego zażądał od Abrahama ofiary z syna, by stać się w swoisty sposób dłużnikiem (debitor) człowieka453. Ta interpretacja wprowadza element sprawiedliwości, który w późniejszej teologii ofiary krzyżowej będzie dopełnieniem fundamentalnego motywu zbawczej miłości Ojca.
Poza tą ogólną perspektywą, w ofierze Abrahama pojawia się szereg motywów szczegółowych, które w interpretacji chrześcijańskiej zyskują interesujący wymiar symboliczny: nóż, który Abraham niesie w dłoni (Rdz 22, 6), oznacza, iż to nie Żydzi, ale wola Ojca jest głównym powodem męki Chrystusa454; ogień, który miał strawić ciało Izaaka symbolizuje miłość Ducha Świętego, z której Bóg Ojciec oddaje za nas swego Syna455; w końcu akt związania Izaaka na ołtarzu (Rdz 22, 10) symbolizuje całkowite poddanie się Jezusa woli Ojca, który „wiąże” Go potęgą swojej miłości456.
Podobnie jak w przypadku wielu poprzednich konstrukcji symbolicznych, również i teraz kolejnym poziomem semantycznym będzie interpretacja eucharystyczna, poprzez którą dokonuje się aktualizacja tekstu biblijnego457. W tym celu szczególnego znaczenia nabiera zamiana w momencie ofiary Izaaka na barana (Rdz 22, 13), co symbolizuje ofiarę bezkrwawą, a jednak spełnioną; Abraham nie przelał krwi Izaaka, a jednak jego ofiara została przyjęta458.
W tym miejscu zwróćmy uwagę na subtelne rozróżnienie, które nie umyka uwadze Ruperta z Deutz: relacja symboliczna nie dotyczy związku pomiędzy ofiarą Chrystusa i Eucharystią, gdyż Chlebem ofiarowanym na ołtarzu jest sam Jezus (ille panis iam sit ipse Christus), lecz jest tworzona pomiędzy tekstem Księgi Rodzaju a wydarzeniem na Golgocie oraz między tekstem Księgi Rodzaju a każdą Eucharystią.
4. Zniszczenie Sodomy
Tytułem apendyksu do dziejów Abrahama, krótka uwaga dotycząca zniszczanie Sodomy. Przede wszystkim wydaje się dziwne, że scena wstawiennictwa Abrahama za miastem, w którym nie ma nawet dziesięciu sprawiedliwych (Rdz 18, 23-33), nie została zinterpretowana w świetle Syna, który wstawia się za nami u Ojca. Być może powodem jest fakt, że wstawiennictwo Abrahama nie odniosło skutku, wstawiennictwo zaś Chrystusa jest skuteczne? Tym niemniej motyw trynitarny pojawia się w komentarzu do Rdz 19, 24: waJHWH him((r ‘al sed(m we‘al ‘(m(r( gofr(t w(’(( m(’(t JHWH (I Pan spuścił na Sodomę i na Gomorę siarkę i ogień od Pana). Motywem powstania symbolizmu na kanwie tego wersetu jest dwukrotne pojawienie się w nim imienia Bożego, które w LXX i Wulgacie zostało przełożone jako Pan459. Konstrukcja syntaktyczna „Pan spuścił ogień od Pana” – wyrażenie pleonastyczne z punktu widzenia stylistyki hebrajskiej – odczytane dostało jako działanie dwóch osób i zinterpretowane w świetle J 5, 22 (Ojciec nie sądzi nikogo, lecz przekazał sąd Synowi) jako symboliczna zapowiedź dnia sądu ostatecznego, gdy Chrystus od Boga Ojca ześle na grzeszników przyszły płomień (incendium futurum)460.
d. Figura Izaaka
Niewątpliwie Izaak jest najczęściej i najwyraźniej symbolizującym Chrystusa w Księdze Rodzaju. Verus Isaac id est Filius Dei (Prawdziwym Izaakiem jest Syn Boży)461 – te słowa wydają się iść nawet dalej: Izaak sam w sobie nie istnieje, jest cieniem, znakiem, któremu treść i sens nada dopiero Chrystus! Etymologia imienia Izaaka462 mówi nam o Chrystusie jako naszej radości463; jego przebywanie pośród narodów pogańskich (Rdz 17, 15) zapowiada uniwersalizm zbawczego dzieła Chrystusa464; z niego wyjdą królowie (Rdz 17, 15) – mówi o nawróceniu królestw na wiarę w Chrystusa465; nawet takie szczegóły, jak powierzenie Jezusa w ręce starców (Symeon i Anna; Łk 2, 33-38) upodabnia Go do Izaaka466 oraz narodzenie w czasach niewoli rzymskiej (na podstawie Rdz 21, 23)467. Spośród wielu motywów chrystologicznych w chrześcijańskiej interpretacji dziejów Izaaka, siedem wydaje nam się pomocnych w kontemplacji tajemnicy Ojca przez Syna, którym jest verus Isaac.
1. Po pierwsze, małżeństwo Izaaka (Rdz 24). Izaak sam nie wybiera żony, która byłaby miła jego oczom, lecz przyjmuje tę, którą przeznacza mu jego ojciec Abraham, nie poznawszy jej nawet zawczasu468. Tak samo Chrystus w dwóch aspektach podobny jest do Izaaka: nikogo sam nie odtrąca, lecz pełni wolę Ojca469 oraz przyjmuje Kościół jako oblubienicę w posłuszeństwie woli Ojca470.
2. Kolejna interpretacja chrystologiczna, która ukazuje relację trynitarną wydaje się być dość ryzykowna semantycznie i daleka od sensu tekstu hebrajskiego Rdz 24, 63: wajj(((’ ji(((q l(ś(a( baśś(deh (wyszedł Izaak, by spacerować po polu). W oparciu o tłumaczenie Wulgaty egressus fuerat ad meditandum in agro (wyszedł, by medytować na polu) pojawia się u Ruperta z Deutz obraz Chrystusa, który w modlitwie medytuje nad wolą Ojca, by opuścić kult sprawowany przez Żydów i udać się ku pustyni pogan471. Interpretacja jest o tyle ciekawa, że konstrukcja symbolu nie opiera się na jednym motywie centralnym, lecz na współdziałaniu kilku: wyjście, medytacja, puste pole, do których dołączają się motywy zaczerpnięte z sąsiadujących wersetów: zamieszkiwanie na południu (Rdz 24, 62) symbolizuje poddanie się działaniu Ducha Świętego, pora wieczorna (Rdz 24, 63b) zaś – czasy ostateczne472. Do tego można jeszcze dodać domyślny motyw samotności (solus orans), który również w innych miejscach stanowił topos chrystologiczny473. Trzonem interpretacji trynitarnej jest w tym przypadku modlitwa, czy medytacja Izaaka, tymczasem hebrajski czasownik ś-w-(, nota bene hapax legomenon, niekoniecznie musi na nią wskazywać474.
3. Trzeci passus, który chcielibyśmy poruszyć w naszej kontemplacji tajemnicy Ojca w Synu, znowu nawiązuje do Abimeleka: wajj(lek ji(((q ’el ’(b(mmelek (poszedł Izaak do Abimeleka. Rdz 26, 1). Interpretacja Ruperta z Deutz harmonizuje z przedstawioną powyżej: Chrystus, opuściwszy Żydów, udaje się do pogan, których symbolizuje Abimelek, aby uczynić ich królestwem swego Ojca475.
4. Motyw zasypanych studni z Rdz 26, 15, interpretowany od Orygenesa w sensie skrypturystycznym476, tę samą symbolikę zachowuje u Roberta z Deutz: Słudzy Ojca, Mojżesz, starotestamentalni prorocy oraz apostołowie, wykopali studnie, z których czerpano wodę Bożej nauki, heretycy zaś zasypali je, utrudniając dotarcie do prawdziwej doktryny wiary477. Oczyszczenia studni, by można było z nich czerpać wodę dokonuje prawdziwy Izaak, Jezus Chrystus, który spieszy, by posłać swoje sługi, którzy prawdą Pisma napoiliby potrzebujących478. W końcu motyw przywrócenia nazw (Rdz 26, 18) wprowadza Ducha Świętego, który staje się gwarantem właściwej interpretacji i duchowej więzi pomiędzy autorami tekstu a czytelnikiem479.
5. Uczta, którą Izaak wyprawia dla Abimelecha i Achuzata (Rdz 26, 30) symbolizuje ucztę czasów ostatecznych, którą Syn wyprawia w królestwie Ojca, następnie zaś pożegnanie każdego w pokoju w Jego domu (Rdz 26, 31) obrazuje spełnienie się obietnicy z J 14, 2 (W domu mego Ojca jest mieszkań wiele)480. Obraz uczty eschatologicznej jest symbolem, którym posługuje się sam Jezus, w tradycji zaś patrystycznej będzie odnoszony praktycznie do każdego posiłku, o którym jest mowa w Starym Testamencie. Pewne zastrzeżenia można by mieć do drugiej części interpretacji: tekst hebrajski nie wspomina o domu, ani o mieszkaniu, które to terminy stanowią podstawę skojarzenia z J 14, 2; powiada tylko: wajj(lk( m(’itt( be((l(m (poszli od niego w pokoju).
6. Nawet starzec Izaak zwracający się do swego syna Ezawa z prośbą o przyrządzenie pożywienia (Rdz 27, 4), staje się symbolem Chrystusa, którego pożywieniem jest pełnić wolę Ojca (J 4, 34). Starość Izaaka skłania do usytuowania symbolizmu w późnych etapach historii zbawienia, a mianowicie po śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa; wówczas Ezaw staje się obrazem ludu Żydowskiego (prior populus), który Zbawiciel zachęcał przez swe życie i śmierć do pokuty, aby przez wiarę przygotował Jemu samemu pokarm w postaci czynienia woli Ojca. Lud ten jednak zwleka jak Ezaw, i – powie Rupert z Deutz – et nunc usque vagatur (błąka się aż do dziś dnia)481. W tej sytuacji Rebeka, która symbolizuje łaskę Bożą, przekonuje młodszego syna, to znaczy pogan, by przejął błogosławieństwo Izaaka482. Symbolika, którą przedstawiliśmy, w swej istocie nawiązuje do pawłowej interpretacji postaci Jakuba i Ezawa z Rz 9, 6-13, powracającej często w tradycji patrystycznej483..
e. Figura Jakuba
Jakub – jak widać z powyższej interpretacji – wkracza na scenę symbolizmu biblijnego jako obraz ludu chrześcijańskiego484, prędzej czy później jednak i on stanie typem Chrystusa, aczkolwiek nie w sposób tak wyrazisty jak Izaak, czy później Józef. Obietnica czci, jak również przekleństwa złorzeczących (Rdz 27, 29) którą otrzymuje od Izaaka odnosi się do Zbawiciela485. Dwa epizody z dziejów Jakuba pozwalają nam spojrzeć na tajemnicę Trójcy Świętej:
1. W kontekście rozbudowanej alegorii małżeństwa Jakuba (Rdz 29), które obrazuje poślubienie przez Chrystusa najpierw Kościoła (w figurze Lei), a następnie również Synagogi (w figurze Racheli)486, pojawia się motyw – obecny już w opowiadaniu o małżeństwie Izaaka – posłuszeństwa ojcu. Jakub, wybrany i pobłogosławiony przez Izaaka, spełnia jego polecenie (Rdz 28, 2) i wyrusza do Mezopotamii, by pojąć żonę. Podobnie Chrystus, wybrany i pobłogosławiony przez Ojca udaje się na wygnanie na świat (in exilio mundi), by połączyć się z Kościołem487. Zauważmy, że sformułowanie officio sanctae praedicationis (przez dzieło świętego przepowiadania) wskazuje na to, iż interpretacja nie ma na celu zobrazowania tylko historycznej misji Chrystusa, lecz rozciąga się na Jego działanie w świecie na przestrzeni całej historii poprzez profetyczną misję Kościoła. W tym świetle poślubienie Lei dokonuje się aktualnie, natomiast Racheli zyskuje wymiar eschatologiczny, gdy cały Izrael będzie zbawiony (Rz 11, 26). Poprzez takie zorientowanie struktury symbolu, czytelnik znajduje się w jego wnętrzu jako ten, który kontempluje i uczestniczy w obecnie spełniającej się woli Ojca przez Syna w dziejach świata.
2. Laban, jako ojciec Lei i Racheli, przyjmuje rolę bardzo szerokiego symbolu świata488. Taka interpretacja nadaje sens pełniejszy słowom Jakuba skierowanym do niego: wajb(rek JHWH ’(tk( leragl( (pobłogosławił cię Pan przez moje przyjście. Rdz 30, 30). Słowa te, włożone w usta Jezusa, ukazują jeden z aspektów Jego misji w świecie z perspektywy Ojca: Ojciec udziela światu duchowego błogosławieństwa, którym jest wcielenie Syna, a konsekwencją dla świata jest duchowe ubogacenie, które również pojawia się jako jeden z motywów alegorii489.
f. Figura Józefa
Wraz z Izaakiem, Józef wydaje się być tą figurą Księgi Rodzaju, która jest najbardziej „podatna” na interpretację chrystologiczną. W świetle jego dziejów powrócimy jeszcze do postaci Jakuba, który wielokrotnie stanie się symbolem Boga Ojca. Zwłaszcza sen Józefa, w którym kłaniające się snopy braci oddają mu cześć (Rdz 37, 6-7), był interpretowany jako szczególny wybór Syna przez Ojca, który pociągnął za sobą zazdrość i nienawiść zobrazowaną w Ewangeliach przypowieścią o właścicielu winnicy i Jego Synu odtrąconym i zabitym przez robotników (Mt 21, 33-44)490. Przyjrzyjmy się kolejno miejscom, które w dziejach Józefa mówią ustami tradycji chrześcijańskiej o Bogu Ojcu:
1. W Rdz 37, 2 czytamy, iż Józef jako siedemnastoletni491 młodzieniec pasał trzody swego ojca. Obraz pasterza uchodzi za klasyczny topos chrystologiczny, w naszym przypadku dochodzi jeszcze motyw relacji do Ojca: to Bóg Ojciec powierza Synowi rozumne owce, Ten zaś podejmując swą misję pasterza przyjmuje postać sługi (Flp 2, 7)492. Zauważmy, że w tej interpretacji kryje się trynitarne rozumienie pawłowego morf( doulou: Chrystus staje się przede wszystkim sługą Ojca.
2. Symbol tuniki z rękawami, którą Jakub sporządza dla Józefa (Rdz 37, 3) jest chyba najpiękniejszym obrazem relacji Ojciec-Syn w historii Józefa. Rupert z Deutz, splatając liczne tradycje patrystyczne493, sporządza wspaniałą, wielopłaszczyznową i otwartą na dalsze pogłębienie strukturę symboliczną, która zawiera w sobie odniesienia zarówno do odwiecznego zrodzenia Syna, jak i do jego zbawczej misji.
Punktem wyjścia jest oczywiście miłość, o której czytamy: wejiśr(’(l ’(hab ’et j(s(f (Izrael kochał Józefa. Rdz 37, 3), co nawet syntaktycznie odpowiada Janowemu ho gar pat(r filei ton hyion (Ojciec zaś kocha syna. J 5, 20). Jak jednak wyjaśnić w kluczu chrystologicznym k( ben zequn(m h(’ (gdyż jest synem starczego wieku)? Starość zostaje zinterpretowana jako wieczność (senectus aeternitatis), z nawiązaniem do wizji Dn 7, 9; wywód Ruperta z Deutz skupiony jest na wydobyciu paradoksów pozaczasowości Boga, z perspektywy której konkluduje, że właściwie Syn jest tak samo stary i odwieczny jak Ojciec494. Wyjaśnienie to nie odnosi się bezpośrednio do symboliki biblijnej, lecz ma na celu uchronienie czytelnika przed zbytnim „naruszeniem” transcendencji Boga.
I w końcu główny motyw, na którym zbudowana została alegoria: ket(net pass(m (tunika z rękawami495), która symbolizuje Torę Mojżesza i pisma proroków. Zestawienie Biblii ze wzorzystą tuniką sporządzoną przez Jakuba uwypukla fakt, iż Bóg Ojciec sam poprzez charyzmat natchnienia jest autorem Pisma, oraz iż jest ono piękne na różne sposoby i różnorodne w sposób piękny496. Choć Rupert z Deutz wyjaśnia, że celem daru jest świadectwo bądź chwała Syna (testimonium vel gloria), to jednak nie podaje głównego powodu, który naszym zdaniem zadecydował o powstaniu tego symbolu, a mianowicie faktu, iż tekst Starego Testamentu postrzegany jest w tradycji Ojców jako coś co kryje w sobie, odziewa Chrystusa, i to właśnie od stóp do głów, nie objawiając nam Go w sposób wyraźny, jak ów ket(net pass(m (tunika z rękawami).
3. Polecenie dane Jozefowi przez Jakuba oraz cały kontekst narracyjny Rdz 37, 14 wydają się być wspaniałym materiałem do zobrazowania alegorycznego zbawczej misji Chrystusa. Jakub rzecze: lek n(’ re’(h ’et (el(m ’a((k( we’et (el(m ha(((’n wah((ib(n( d(b(r [idź, proszę, zobacz pomyślność (jak się wiedzie, zdrowie) twoich braci i pomyślność trzody i opowiedz mi o tym]. Rupert z Deutz widzi w tych słowach posłanie Syna przez Ojca, zaś w chętnej odpowiedzi Józefa hinn(n( (oto ja; Wulgata: praesto sum), którą przytacza po tym poleceniu, choć w tekście Biblijnym występuje w wersecie wcześniejszym – posłuszeństwo względem woli Ojca. Takie odczytanie generuje dalsze skojarzenia symboliczne: braćmi Józefa, którzy pasą trzodę będą uczeni w Piśmie i faryzeusze; owcami – wierni Izraelici; miejscem, do którego udaje się – Jerozolima, zaś kontekst narracyjny, mianowicie nienawiść braci, zamysł zabicia Józefa, jego sprzedanie w niewolę – to wszystko staje się w podtekście aluzją do męki Zbawiciela497. Dalszy ciąg historii Józefa, aż do Rdz 37, 35 będzie interpretowany właśnie w tym kluczu, by pod koniec zaskoczyć czytelnika sugestywną aktualizacją: wprawdzie nie my sami sprzedaliśmy Chrystusa i zabiliśmy go, to jednak teraz trzymamy w dłoniach jako świadectwo zbryzgany Jego krwią tekst Pisma Świętego, bowiem kozioł, którego zabili bracia Józefa (Rdz 37, 31), by posłużyć się jego krwią, jest również symbolem Zbawiciela498.
4. Słowa Rdz 39, 21: wajjitt(n (inn( be‘(n( śar b(t hass(har (dał mu łaskawość w oczach zarządcy więzienia) stawiają nas wobec interesującego problemu hermeneutycznego: Kim będzie w kluczu chrześcijańskiego symbolizmu zarządca więzienia, u którego Józef-Chrystus znalazł łaskawość? Rupert z Deutz sugeruje możliwość (dici quidem potest), jakoby chodziło o szatana, do którego zwykle odnoszony jest w tradycji interpretacji łacińskiej termin princeps499. Optuje jednak za całkiem przeciwną symboliką: zarządcą więzienia jest Bóg Ojciec, zaś samym więzieniem – śmierć, w której Jezus pogrążony przyjmuje od Ojca łaskę zmartwychwstania, ostatecznie bowiem tylko Bóg ma władzę nad życiem i śmiercią500. W świetle takiej interpretacji, przekazanie władzy nad pozostałymi więźniami (Rdz 39, 22) zostaje odczytane przez pryzmat J 12, 32 i Flp 2, 10 jako przekazanie Synowi przez Ojca całkowitej władzy sądzenia501.
5. Ostatnia scena z dziejów Józefa, która uchyla nam rąbek tajemnicy Trójcy Świętej, to wyjaśnienie snu faraona przez Józefa (Rdz 41, 1-36). W tym wypadku chodzi o całościową interpretację epizodu, z pominięciem szczegółów: podobnie jak nikt nie był zdolny wyjaśnić snu faraona, jak tylko Józef, nikt nie jest w stanie wyjawić zamysłu Boga Ojca ukrytego w Piśmie Świętym, jak tylko Syn502. Interpretacja została poparta cytatem Ap 5, 3-5, lecz sprawia wrażenie jakby niedokończonej; Rupert z Deutz nakreślił szkic, którego wykończenie pozostawia czytelnikowi: co to znaczy, że Chrystus wyjaśnia Pismo? Jak dokonuje się to w Kościele? Czy Księga zostanie otwarta dopiero w czasach Apokalipsy? Czy odkrywanie zamysłu Ojca ukrytego pod zasłoną dosłownego znaczenia tekstu (sub velamine litterae absconditum) nie jest dziełem, które Chrystus spełnia również dzisiaj w Kościele, w każdym, kto w Duchu Świętym czyta Biblię?
3. Konkluzja
Tajemnica Trójcy Świętej na przestrzeni wieków była nie zagadką, która czeka na niemożliwe rozwiązanie, lecz przedmiotem duchowej kontemplacji, wpatrywania się we wnętrze objawiającego się nam Boga, który zawsze pozostanie nieskończony, niezgłębiony. Czytając Pismo Święte Ojcowie wpatrywali się w Boga Trójjedynego, który wprawdzie dopiero w Nowym Testamencie objawił się jako Ojciec, Syn i Duch Święty, niemniej jednak w niezliczonych obrazach, podobieństwach, symbolach jawi się jako taki również w Starym Testamencie.
Zasadniczo dynamika symbolotwórcza relacji Ojciec-Syn w obrazach tekstualnych Księgi Rodzaju jest dwojaka. Dzieje stworzenia ukazują Boga Ojca jako bohatera świata narracji biblijnej, Syn zaś kryje się pod postacią symboli, które wyłaniają się z opisu procesu stwórczego: Syn jako początek, jako wypowiadanie się Ojca, jako Jego sobotni odpoczynek, itd. Tutaj nacisk położony jest na relację Ojciec-Syn w odwiecznym kontekście Trójcy.
W historii patriarchów ta relacja jawi się nieco inaczej. Głównym bohaterem staje się Syn, ukryty w sposób typiczny w figurach przede wszystkim Abla, Noego, Izaaka i Józefa, aczkolwiek również w Abrahamie i Jakubie. Bóg Ojciec objawia się niejako w tle, jako ten, który miłuje, posyła i obdarza zmartwychwstaniem swego Syna. Tutaj nacisk zostaje położony na relację Ojciec-Syn w historii zbawienia, a zwłaszcza w misterium paschalnym.
Koniecznym dopełnieniem tej dwoistej dynamiki będzie odniesienie eklezjalne i eucharystyczne, poprzez które czytelnik w różnoraki sposób staje się uczestnikiem relacji trynitarnych, jest jakby wciągnięty w tę niezwykłą historię miłości, posłania i posłuszeństwa, zrodzenia, śmierci i zmartwychwstania, która dokonuje się pomiędzy Bogiem Ojcem i Bogiem Synem.
Symbole generowane na przestrzeni dziejów Kościoła w nurcie jego tradycji pozwalają nam spojrzeć na dogmat Trójcy Świętej w inny sposób, niż objawia się on w świetle sporów trynitarnych i doprecyzowań filozoficznych. Relację Ojciec-Syn, którą przedstawia się zwykle przy użyciu terminologii zaczerpniętej ze słownictwa filozoficznego, widzimy w tradycji symbolizmu biblijnego pod postacią obrazów: dnia odpoczynku, tęczy, wzorzystej tuniki, itd. Podobnie jak poezja daje wgląd w prawdę o Bogu, człowieku i świecie przy pomocy innego języka, niż filozofia, tak interpretacja symboliczna inaczej mówi o Trójcy Świętej, niż czynią to syntezy teologiczne. Czy przypadkiem język symboli biblijnych nie przemawia lepiej do współczesnego człowieka? Czy nie stanowi on szansy dla współczesnej interpretacji Biblii? Zauważmy, że refleksja teologiczna prowadzona przez Ruperta z Deutz nie posługuje się Biblią w sposób instrumentalny, ona wyrasta z Biblii, przyjmuje jej język, jej strukturę logiczną wywodu (według kolejności ksiąg, rozdziałów i wersetów).
Refleksja, jaką przeprowadziliśmy nad spuścizną Ojców i średniowiecznych pisarzy chrześcijańskich przybliża nas do koncepcji teologii uprawianej „na kolanach” i wrażliwie wsłuchanej w ciągłość tradycji interpretacji Pisma Świętego w Kościele, a zarazem niezwykle barwnej i nacechowanej twórczym rozmachem. Wydaje się, że jest ona wyzwaniem dla post-historyczno-krytycznej biblistyki końca dwudziestego wieku.
Nie chodzi bynajmniej o powtarzanie myśli Ojców lub traktowanie jej jako przedmiotu badań o charakterze ściśle historycznym. Pewna ciągłość tradycji i metod interpretacji biblijnej, która od czasów Orygenesa do syntezy L. I. Le Maistre de Sacy była obecna w Kościele, uległa – delikatnie mówiąc – odsunięciu na dalszy plan pod wpływem egzegezy racjonalistycznej. Sądzimy, iż byłoby czymś niezwykle ważnym dla dzisiejszej biblistyki, jak również dla życia Kościoła, podjęcie tego nurtu duchowego odczytywania sensu Słowa Bożego, weryfikacja spuścizny Ojców i pisarzy średniowiecznych w świetle niewątpliwych osiągnięć egzegezy historyczno-krytycznej, filologii oryginalnych języków Biblii oraz współczesnych badań z dziedziny teorii literatury, aby w sposób twórczy postawić kolejny krok w rozwoju tradycji503.
Rozdział II
Chrystus jako Zbawiciel w alegoryczno-symbolicznej interpretacji epizodu o uciszeniu burzy (Mt 8,23-27; Mk 4,35-5,1; Łk 8,22-26). Przyczynek do chrystologii.
Scena uciszenia burzy, przekazana nam przez wszystkich autorów ewangelii synoptycznych, zawiera w sobie szereg motywów literackich, które na przestrzeni wieków interpretowane były często w kluczu alegoryczno-symbolicznym. Począwszy od pierwszych wieków chrześcijaństwa, lekturze Biblii towarzyszyła postawa twórcza, polegająca na kojarzeniu z motywami literackimi tekstu świętego nowych treści egzystencjalnych bądź doktrynalnych, niekoniecznie zamierzonych przez starożytnych pisarzy. W ten sposób powstała bardzo bogata tradycja, przekazywana, rozwijana i weryfikowana przez kolejne pokolenia czytelników tekstu natchnionego. Oczywiście jest to tzw. sens ponadpodstawowy, a więc często mający niewiele wspólnego z pierwotną intencją autora ludzkiego. Tym niemniej stanowi on dla nas niezwykle cenny depozyt tradycji, gdyż właśnie ten sens mistyczny, duchowy lub inaczej alegoryczny, decydował o tym, że Słowo Boże było dla dziesiątków pokoleń chrześcijan duchową strawą i przedmiotem kontemplacji.
W niniejszym artykule spróbujemy przyjrzeć się temu fascynującemu zjawisku, jakim jest dialog czytelnika z tekstem biblijnym prowadzony w tradycji Kościoła. Owocem tego dialogu są liczne komentarze i homilie, na podstawie których spróbujemy wyświetlić logikę interpretacyjną, według której poprzedzające nas pokolenia chrześcijan czytały Biblię.
Pierwszym krokiem naszej pracy badawczej będzie wydobycie – z zastosowaniem metody analizy narratywnej504 – tych motywów literackich tekstu, które jawią się jako szczególnie podatne na twórczy proces symbolizacji, następnie zaś skonfrontujemy je ze świadectwami pochodzącymi z poszczególnych epok dziejów chrześcijaństwa, aby na koniec postawić pytanie dotyczące aktualności tychże interpretacji.
Ostatnio ukazała się bardzo interesująca i świetnie udokumentowana praca o charakterze interdyscyplinarnym poświęcona perykopie o uciszeniu burzy, autorstwa R. Wróbla505. Nasze opracowanie dotyczy wprawdzie tej samej perykopy, lecz ujętej z całkiem innej perspektywy. Staramy się rozwinąć kwestie, które bądź nie zostały poruszone (np. analiza narratywna) bądź zostały tylko zasygnalizowane (aktualność tradycji alegoryczno-symbolicznej Ojców Kościoła).
1. Analiza wątku narracyjnego
Z punktu widzenia struktury wątku narracyjnego, możemy wyróżnić w perykopie dynamizm przestrzenny i dynamizm o charakterze atmosferycznym. Głównym motywem stanowiącym o dynamizmie przestrzennym jest przeprawa na drugi brzeg Jeziora Galilejskiego. Mamy więc punkt wyjścia – okolice Kafarnaum, żeglugę przez jezioro oraz punkt dojścia – krainę Gerazeńczyków (wg. Mt – Gedareńczyków)506. Aktantem, czyli postacią lub elementem działającym lub uczestniczącym w akcji, który inicjuje dynamizm przestrzenny jest Jezus (Powiedział im: Przepłyńmy na drugi brzeg – Mk 4,34; Łk 8,22; Wszedł do łodzi – Mt 8,23), zaś głównym podmiotem – łódź, na której poza Jezusem znajdują się również uczniowie.
Z punktu widzenia dynamizmu „atmosferycznego” możemy rozróżnić trzy etapy: brak jakichkolwiek zakłóceń podczas rozpoczęcia przeprawy, następnie nagłe zerwanie się burzy, oraz trzeci etap – uciszenie się burzy i powrót do pierwotnej sytuacji. Aktantem inicjującym są w tym wypadku warunki atmosferyczne, lecz tylko do momentu, w którym Jezus wydaje polecenie, by ustał wicher. Od tej pory czytelnik dowiaduje się, że Jezus jest również tym, który decyduje o dynamizmie „atmosferycznym” perykopy. Podmiotem pośrednim dynamizmu jest woda jeziora oraz powietrze, które w momencie sztormu stają się wzburzonymi falami i wichrem. Przedmiotem zaś biernym – łódź oraz ci, którzy znajdują się w jej wnętrzu, a więc Jezus i uczniowie.
Kolejnym etapem analizy struktury wątku będzie wyświetlenie kontrastów i napięć, jakie pojawiają się w perykopie. Pierwszy moment napięcia, jaki chwyta uwagę czytelnika i budzi jego ciekawość, to kontrast między potęgą wichury a kruchością łodzi. Marek uwydatnia to słowami: fale uderzały w łódź, tak że łódź już się napełniała (Mk 4,37). Czytelnik staje wobec dramatu potencjalnego przerwania się wątku narracji. Jeżeli łódź pójdzie na dno wraz ze znajdującymi się na niej osobami, wówczas stanie pod znakiem zapytania dalszy ciąg opowieści.
W tym miejscu pojawia się nowy motyw literacki, który w istotny sposób spotęguje napięcia i kontrasty wątku – sen Jezusa. Pierwsze, co uderza czytelnika, to kontrast pomiędzy naturalną reakcją na burzę, jakiej spodziewałby się po łodzi i znajdujących się w niej osobach a snem. Sen kojarzy się z ciszą, spokojem, bezruchem, więc sytuacji sztormu na jeziorze wydaje się czymś nienaturalnym, czymś co zaskakuje czytelnika. Kontrast pomiędzy sytuacją przedstawioną w narracji a oczekiwaniami czytelnika ma głębszy wymiar, który możemy odkryć w oparciu o przedstawioną wcześniej strukturę dynamizmu. Otóż motyw snu Jezusa wskazuje na Jego niezależność względem aktanta inicjującego dynamizm „atmosferyczny”. Warunki pogodowe pociągają za sobą reakcje dosłownie wszystkich aktantów epizodu, jedynie z wyjątkiem Jezusa. Wody jeziora burzą się, łodzią miotają fale, uczniowie wołają o ratunek – tylko Jezus śpi spokojnie. Dodatkowo można dopatrzyć się w tej sytuacji nastąpującego paradoksu: Ten, który jest swoją postawą akcentuje niezależność względem aktanta „atmosferycznego” jest równocześnie całkowicie od niego zależny jako osoba znajdująca się na łodzi. Czytelnik stoi zatem wobec szeregu paradoksów, które pobudzają jego ciekawość – jakie będzie ich rozwiązanie?
Przebudzenie się Jezusa stanowi punkt kulminacyjny a zarazem przełom w rozwoju akcji. Dopiero teraz pojawia się moment konfliktu pomiędzy dwoma centralnymi aktantami, którzy decydowali o rozwoju akcji: Jezusem a przyrodą. Teraz też rolę aktywną przejmują na chwilę uczniowie, których interwencja wprawdzie decyduje o wystąpieniu Jezusa, lecz również świadczy o Jego relacji do uczniów. To ze względu na nich ucisza On wicher i jezioro.
Ewangeliści przedstawiają wystąpienie Jezusa w sposób zwięzły i lapidarny, niczym wodza wydającego rozkaz podwładnym. Wicher i jezioro przestają w tym momencie odgrywać rolę oponentów a stają się aktantami zależnymi od Jezusa. Można by więc zapytać, czy nie pełniły tej roli od samego początku? Czy sen Jezusa nie był okazją do tego, że zaczęły działać w sposób niezależny od Jego woli? A może podlegały wówczas woli innego aktanta, który ukrywa za kulisami motywów literackich perykopy, lecz to on jest prawdziwym oponentem Jezusa507?
Po uciszeniu burzy znika napięcie związane z dynamizmem „atmosferycznym” i praktycznie akcja zamiera. Pojawia się specyficzny dialog, składający się z dwóch pytań, na które tekst nie podaje odpowiedzi. Zarówno pytanie Jezusa dotyczące lęku i wiary, jak i pytanie uczniów, mają charakter retrospektywny. Pytanie Jezusa dotyczy postawy uczniów podczas burzy, zaś pytanie uczniów – tożsamości Jezusa w momencie uciszania sztormu. Można by więc potraktować sekcje Mk 4,40-41 i Łk 8,25 jako swoiste ponowne odczytanie wydarzenia opisanego wcześniej, lecz na innym poziomie hermeneutycznym. Sekcje Mk 4,35-39 i Łk 8,22-24 przedstawiały akcję z perspektywy następstwa faktów, teraz zaś czytelnik zostaje zaproszony do wejrzenia do wnętrza poszczególnych postaci i głębszego zastanowienia się nad opisanymi wydarzeniami508.
Ewangeliści posługują się pytaniami, lecz nie są to pytania retoryczne. Brak odpowiedzi w tekście stanowi zachętę skierowaną do czytelnika, aby sam spróbował jej udzielić. Tym samym czytelnik zostaje zaproszony do uczestnictwa w wydarzeniach opisanych w Ewangelii. Mamy zatem ukrytą sugestię, by po zakończeniu lektury po raz kolejny odczytać perykopę, odnajdując się w roli uczniów, którzy słyszą skierowane do siebie pytanie Jezusa Czemu bojaźliwi jesteście? Oraz pytanie innych uczniów Kimże On jest?
Oczywiście czytelnik nie jest w stanie cofnąć się w czasie, by znaleźć się pośród uczestników przeprawy przez jezioro Galilejskie, musi więc – jeżeli Jezus rzeczywiście jest dla niego „Kimś” oraz nieobojętna mu jest kwestia wiary, o którą zostaje zapytany – dokonać hermeneutycznego zabiegu transpozycji motywów literackich tekstu wraz z jego dynamizmem, napięciami i kontrastami, z realiów świata biblijnego na rzeczywistość, która go otacza. To znaczy, musi zapytać się: jakiej przeprawy w moim życiu dotyczy żegluga na drugą stronę jeziora? Co w tej przeprawie jest łodzią, morzem, burzą? Na ile identyfikuję się z uczniami wołającymi o pomoc? Czytelnik może też, o ile wystarczy mu fantazji i inwencji twórczej, zapytać o znaczenie mniej istotnych szczegółów tekstu, na przykład wezgłowia w tyle łodzi lub wieczornej pory, o których wspomina Marek, bądź też wyobrazić sobie ową łódź wraz z jej masztem, żaglem, sterem itd.
Nie bez znaczenia dla dialogu, który toczy się pomiędzy tekstem a czytelnikiem jest zjawisko, które możemy nazwać intertekstualizmem kanonicznym. W skrócie polega ono na relacjach i skojarzeniach, jakie powstają w procesie lektury pomiędzy daną perykopą a innymi tekstami biblijnymi. Owe relacje intertekstualne nazywamy kanonicznymi, gdyż ich podstawowym kryterium jest przynależność obu tekstów do kanonu ksiąg uważanych przez wspólnotę wierzących za natchnione.
Lektura perykopy o uciszeniu burzy rodzi ewidentne skojarzenia z pierwszym rozdziałem Księgi Jonasza. Podobnie jak Jonasz, Jezus śpi, gdy wokół szaleje sztorm. Zarówno Jezus, jak i Jonasz zostają zbudzeni i poproszeni przez innych uczestników przeprawy, by podjęli się ratowania łodzi. W obu opowieściach czynność podjęta przez ich bohaterów prowadzi do uciszenia burzy. Dalsze implikacje wynikają z paschalnej interpretacji historii Jonasza w Ewangelii Mateusza (Mt 12,40): Czyżby więc dzięki podobieństwie do dziejów Jonasza omawiana przez nas perykopa mogła być odczytywana w kontekście śmierci i zmartwychwstania Zbawiciela?
Drugim skojarzeniem są podobieństwa sytuacyjne względem sceny przejścia Izraelitów przez Morze Czerwone (Wj 14). W obu przypadkach jest mowa o przeprawie na przeciwległy brzeg. Zarówno uczniom, jak i Narodowi Wybranemu zagraża zabójczy żywioł, lecz jedni i drudzy mają przewodnika, który okazuje się potężniejszy od fal morskich. W świetle relacji intertekstualnych ze sceną przejścia przez Morze Czerwone czytelnik może postawić dalsze pytania: Co to znaczy, że Jezus jest nowym Mojżeszem? Czy w ewangelicznej scenie uciszenia burzy znajdujemy aktantów, którzy odpowiadaliby faraonowi i jego wojsku?
W końcu trzecia grupa relacji intertekstualnych łączy naszą perykopę ze sceną śmierci i zmartwychwstania Jezusa. W obu opisach Ewangelista Mateusz posługuje się bliźniaczo podobnymi frazami przedstawiającymi poruszenie sił natury: Zerwała się gwałtowna burza (Mt 8,24) i Powstało wielkie trzęsienie ziemi (Mt 28,2) różnią się w oryginale greckim tylko inną kolejnością wyrazów509. Drugim szczegółem jest użycie w stosunku do Jezusa czasownika egeiro (wstaję) w Mt 8,25, które jest terminem nawiązującym do zmartwychwstania510.
Pokolenia chrześcijan, które przed nami pochylały się nad tekstem biblijnym pozostawiły nam świadectwa twórczego dialogu czytelników ze Słowem Bożym, w którym niezmienna forma tekstu, wraz ze swoim znaczeniem literalnym wynikającym z intencji autora natchnionego, była konfrontowana ze zmieniającymi się realiami dziejów Kościoła i poszczególnych jego członków. Świadectwa przez nich pozostawione układają się w łańcuch tradycji interpretacyjnej, której ostatnim ogniwem jest nasze pokolenia. Kolejnym więc etapem naszej analizy będzie prześledzenie dziejów figuratywnej interpretacji perykopy.
2. Alegoryczno-symboliczna interpretacja perykopy w tradycji Ojców Kościoła i pisarzy średniowiecznych
Starając się uchwycić główne rysy, wątki i skojarzenia, jakie rodziły się w procesie dialogu czytelników, którzy tworzyli łańcuch tradycji chrześcijańskiej z tekstem biblijnym, skupimy się na tych świadectwach, które przedstawiają całe wydarzenie jako spójną literacko alegorię511. Zaczniemy od dwóch najstarszych świadectw alegorycznej interpretacji perykopy – Tertuliana (+220) i Orygenesa (+254) – które wskazują na to, że zarówno na wschodzie, jak i na zachodzie, w analogiczny sposób tworzono jej wymiary symboliczne.
U ujęciu Tertuliana512 łodzią, na której przebywa Jezus, jest Kościół, wzburzone zaś jezioro symbolizuje prześladowania oraz pokusy. Sen Zbawiciela oznacza Jego cierpliwość, natomiast wołanie uczniów jest odczytywane jako symbol modlitw świętych. W czasach ostatecznych (paruzja) Chrystus definitywnie okażę swą władzę nad światem i zaprowadzi wieczny pokój.
Teksty przypisywane Orygenesowi w homiliariuszu Pawła Winfryda513, następnie zaś fragmentarycznie umieszczone w Catena aurea Tomasza z Akwinu, nie wydają się dziełem wielkiego Aleksandryjczyka. Niektóre ich fragmenty pokrywają się z komentarzami Bedy Wielebnego (+735) oraz zawierają wątki, których nieobecność u wcześniejszych pisarzy, którzy obficie czerpali ze spuścizny Orygenesa, sugeruje ich późne pochodzenie.
Komentarz Orygenesa de Ewangelii Mateusza514, który dotarł do naszych czasów, rozpoczyna się od rozdziału trzynastego, należy jednak przypuszczać, że pierwotnie obejmował całość Ewangelii. W części, która zaginęła, znajdowała się zapewne alegoryczna interpretacja perykopy o uciszeniu burzy, do której nawiązuje Pamfil z Cezarei (+309) w dziele poświęconym obronie Orygenesa515. Na podstawie tekstu Pamfila możemy dowiedzieć się, że Orygenes zastosował w interpretacji klucz eklezjalny: Burzą z perykopy wydają się być konflikty, jakie targają Kościołem. W takim ujęciu całe jezioro byłoby symbolem Kościoła, a nie tylko łódź, jak uważać będzie znaczna część tradycji. Nie wiemy jednak, co wówczas miałaby symbolizować łódź, sen Jezusa, itd. Wydaje się jednak, że Pamfil, referując pogląd Orygenesa, posłużył się daleko idącym skrótem myślowym, a więc nie możemy na podstawie jego słów bardziej precyzyjnie zrekonstruować myśli Aleksandryjczyka. Być może kryje się z nimi taka sama interpretacja, jaką widzieliśmy u Tertuliana.
W pozostałych dziełach Orygenesa znajdujemy ponadto jedno świadectwo alegorycznej interpretacji perykopy516. Autor interpretuje burzę na jeziorze w odniesieniu do życia duchowego człowieka. Łodzią jest serce, którym miota wicher beznadziejności i trosk o sprawy doczesne. Wówczas Słowo Boże517 pogrążone jest we śnie w jego wnętrzu. W przypadku zaś świętych, Słowo czuwa w ich sercach.
Całościową interpretację alegoryczną perykopy, która znajdzie kontynuatorów zarówno w greckiej tradycji wschodu, jak i u pisarzy łacińskiego zachodu, mamy w rozprawie Hipolita Rzymskiego (+235) zachowanej w oryginalnej wersji greckiej Peri tou antichristou518.
Morze symbolizuje świat, łódź zaś oznacza Kościół, którym miotają fale przeciwności, lecz nie ulega rozbiciu, gdyż kieruje nim doświadczony sternik – Chrystus. W tym miejscu autor pozostawia bezpośredni związek z tekstem biblijnym i rozwija bogatą alegorię okrętu. Jego masztem jest krzyż Chrystusa. Okręt rozciąga się po całej ziemi: jego dziobem jest wschód, rufą – zachód, dnem zaś – południe. Zgodnie ze szczegółami konstrukcyjnymi starożytnych łodzi, ster ma dwa uchwyty, by sternik mógł obiema rękoma utrzymywać rejs. Tymi uchwytami są Stary i Nowy Testament. Liny opasujące statek, które stosowano dla wzmocnienia jego konstrukcji, zwłaszcza gdy wieziony był spory ładunek, to miłość Chrystusa ściśle opasująca Kościół. Okręt Kościoła ciągnie za sobą sieć, która symbolizuje obmycie chrzcielne. Jest to z jednej strony nawiązanie do ewangelizacyjnej misji Kościoła, zgodnie ze słowami Jezusa: Uczynię was rybakami ludzi (Mt 4,19), z drugiej zaś obrazowa aluzja do zanurzenia w wodzie. Hipolit stwierdza dalej, iż okręt ma również żelazne kotwice: są nimi święte przykazania Chrystusa. Zakłada w tym miejscu dość szczegółową znajomość starożytnych realiów żeglarskich, gdyż nie wspomina, iż okręty miały wówczas dwie kotwice, które uniemożliwiały obrócenie się okrętu wokół własnej osi. Chodziłoby więc o nawiązanie do dwóch przykazań miłości Boga i bliźniego. Poza uczniami, na łodzi Kościoła znajdują się również wioślarze, którymi są aniołowie. O maszt symbolizujący krzyż oparta jest drabina, która zachęca wiernych do wstępowania ku niebu, zaś żaglami wysoko wzniesionymi na masztach jest orszak proroków, męczenników i apostołów, którzy osiągnęli spoczynek w królestwie Chrystusa.
Podobne alegoryczne rozwinięcie motywu łodzi odnajdujemy w jednym z pism pseudoklementyńslich o trudnej do ustalenia datacji519. Autor Listu do Jakuba wyróżnia poszczególne kategorie osób znajdujących się w łodzi Kościoła. Oczywiście głównym sternikiem na rufie jest Chrystus, lecz Jego pomocnikiem znajdującym się na dziobie okrętu, pełniącym rolę drugiego sternika jest biskup. Marynarze symbolizują kapłanów, zaś nadzorcy wioślarzy – diakonów. Na łodzi Kościoła znajduje się ponadto specyficzna grupa ludzi, których zadaniem jest szukać marynarzy i pasażerów i zachęcać ich do wejścia na łódź; symbolizują oni katechetów. Pasażerami w końcu są wszyscy ochrzczeni. Również do niebezpieczeństw grożących łodzi, poza burzą i wichrem, nieznany autor dodał podwodne skały, oznaczające prześladowców oraz piratów, którymi są hipokryci.
Hieronim (+419) nie poświęca wiele miejsca alegorycznej interpretacji perykopy, lecz w dużej mierze kładzie nacisk na implikacje sensu dosłownego520. Rysem szczególnym jest odniesienie do dziejów Jonasza. Podobnie jak prorok, Jezus śpi podczas burzy i zostaje zbudzony przez pozostałych uczestników przeprawy, którzy szukają u Niego ratunku. Hieronim zauważa, że czynnością, która spowodowała uciszenie burzy, było wrzucenie Jonasza do morza, wydarzenie to zaś już w Ewangeliach było rozumiane jako zapowiedź śmierci Zbawiciela (Mt 12,40). Dlatego też konkluduje: tych, którzy Go obudzili, ratuje swoim rozkazem oraz tajemnicą swojej męki521.
U Augustyna (+430) znajdujemy dwie interpretacje alegoryczne perykopy, odpowiadające moralno-duchowej oraz eklezjalnej, które widzieliśmy u Orygenesa522. Augustyn wyraźnie preferuje tę pierwszą. Wichrem, podobnie jak u Orygenesa, jest wewnętrzne wzburzenie, pożądanie, namowa do złego bądź obelgi i gniew. Łódź oznacza serce, natomiast Chrystus, który śpi na wezgłowiu w tyle łodzi, jest wiarą człowieka. Pod wpływem duchowej burzy człowiek staje na granicy rozpaczy, zapomina o Chrystusie, lecz wystarczy rozbudzić wiarę, by napełnił serce pokojem i bezpiecznie doprowadził do portu zbawienia, którym jest życie wieczne. O interpretacji eklezjalnej Augustyn wspomina pobieżnie jednym zdaniem: ta łódź oznacza również Kościół523, lecz myśli tej nie rozwija w sposób bardziej szczegółowy.
W dziełach Piotra Chryzologa (+450) powracają wszystkie trzy klucze interpretacyjne (moralno-duchowy, eklezjalny i paschalny) wcześniejszej tradycji524. W obu kazaniach poświęconych omawianej przez nas perykopie zaczyna od interpretacji eklezjalnej. Chrystus znajduje się w łodzi Kościoła, którą miotają zewnętrzne przeciwności: napór ludów pogańskich, niechęć Żydów, prześladowania, herezje oraz pokusy szatana. Zbawiciel ma jednak moc okiełznania burzy i bezpiecznie prowadzi swój Kościół. W interpretacji moralno-duchowej. Piotr Chryzolog rozwija w sposób oryginalny słowa uczniów: Panie, ratuj, giniemy! (Mt 8,25). Nie tyle ma to być okrzyk beznadziejności, lecz powinniśmy budzić Zbawiciela kołacząc do Jego serca dziełami miłosierdzia oraz wzywając go słowami duchowych pieśni525.
Piotr Chryzolog wprowadza do perykopy interpretację paschalną, lecz w inny sposób niż Hieronim. Sen Chrystusa odczytany zostaje jako śmierć na krzyżu, podczas gdy jego zbudzenie – jako zmartwychwstanie. Gdy Zbawiciel umiera, Kościół, pierwotna wspólnota uczniów, ogarnięty jest lękiem, gdy zaś zmartwychwstaje – przynosi swoim uczniom pokój526. Interpretacja ta, owszem, wydaje się być inspirująca, tym niemniej niektóre szczegóły, chociażby fakt, że zbudzenie Jezusa na łodzi zostaje spowodowane przez uczniów, podczas gdy zmartwychwstanie dokonuje się mocą Boga, może postawić jej sensowność pod znakiem zapytania.
W końcu, interesującym szczegółem interpretacyjnym jest odczytanie przez Piotra Chryzologa wstępnych słów perykopy: Przepłyńmy na drugi brzeg (Mk 4,35) jako zachęty skierowanej do słuchacza, by przeszedł od rzeczy ziemskich do niebieskich oraz od tego, co doczesne, do spraw przyszłych527. Ta zachęta do poszukiwania sensu anagogicznego nie została jednak szerzej rozwinięta w dalszej części kazania.
Mniej więcej w tym samym czasie co homilie Piotra Chryzologa, powstaje na wschodzie komentarz do Ewangelii Mateusza, przypisywany Janowi Chryzostomowi528. Sam Jan Chryzostom poświęcił dwa obszerne kazania omawianej przez nas perykopie, lecz nie znajdujemy w nich żadnych elementów o charakterze alegoryczno-symbolicznym. Dominuje kwestia synoptycznego porównania poszczególnych Ewangelii oraz moralna wymowa wydarzenia529. Po obszernym wyłożeniu sensu dosłownego, Opus imperfectum in Matthaeum przedstawia niezwykle barwną interpretację alegoryczną, obracającą się wyłącznie wokół symbolu łódź-Kościół530. Znajdujemy tu ciekawe skrypturystyczne potwierdzenie alegorii. Otóż autor cytuje Prz 31,14: Podobnie jak okręt kupiecki, żywność sprowadza z daleka. Jest to fragment poematu o dzielnej niewieście, który powszechnie starożytna tradycja interpretowała w odniesieniu do Kościoła, oblubienicy Chrystusa, na podstawie Ef 5,32 oraz Pieśni nad Pieśniami. Jeżeli więc Pismo Święte porównuje niewiastę-Kościół do łodzi, zatem komentator może czynić podobnie.
Okręt Kościoła jest prowadzony przez Chrystusa, żeglarzami zaś są Apostołowie. Dociera on do wszystkich zakątków ziemi dzięki głoszeniu Słowa Bożego oraz wiezie cenny ładunek, jakim jest odkupienie świata przez krew Zbawiciela. Morze, zgodnie z wcześniejszą tradycją, jest światem, wichrem – wszelkie zło duchowe oraz duchy nieczyste, które dążą do rozbicia okrętu. Jezus śpi, to znaczy Bóg doświadcza swój Kościół, dopuszczając prześladowania, jednak modlitwy świętych, którzy błagają Boga o interwencję – oznaczające prośbę uczniów – sprawiają, że przywraca On pokój i bezpieczeństwo Kościołowi. W końcu podziw wszystkich, którzy znajdują się w łodzi symbolizuje wiarę chrześcijan.
Po przedstawieniu alegorycznej interpretacji perykopy, autor popuszcza wodze fantazji i stara się – abstrahując od motywów literackich tekstu – rozwinąć jeszcze dalej opis łodzi-Kościoła. Sterem okrętu jest wiara, zaś jego kursem – wieczna szczęśliwość. Bóg dzierży ster, natomiast aniołowie są wioślarzami. Na okręcie znajdują się wszyscy święci, którzy bezpiecznie płyną po morzu tego świata. Okręt posiada maszt, jest nim krzyż Chrystusa, na którym zawieszono żagiel wiary apostolskiej. Dzięki powiewowi Ducha Świętego okręt Kościoła płynie w kierunku portu Niebios. Na zasadzie antytezy znajdujemy następnie fantazyjny opis innego okrętu, jakim są gminy heretyckie. Z pozoru podobne do Kościoła Chrystusowego, lecz nie poruszają się po morzu, ich żagiel zwisa, gdyż nie chwyta powiewy Ducha Świętego. Okrętowi brakuje sternika, więc prędzej czy później ulegnie rozbiciu.
Również Janowi Chryzostomowi przypisywana jest mowa ku czci krzyża531, w której w nieco inny sposób zostają zalegoryzowane elementy statku. Podobnie jak w liście pseudoklementyńskim, łódź ma dwóch sterników, tym razem jednak sternikiem na dziobie jest Bóg Ojciec. Interesującym novum jest zestawienie łodzi z wiarą w Stary i Nowy Testament, które może nawiązywać do tradycyjnej interpretacji Łk 5,2 (Zobaczył dwie łodzie stojące przy brzegu). Również krzyż pojawia się w alegorii, jednak nie jako żagiel, lecz jako ster.
Również na wschodzie, poza alegorią łódź-Kościół, obecna jest interpretacja perykopy w odniesieniu do indywidualnej sytuacji człowieka. Makary Egipcjanin (+390) ukazuje łódź jako duszę człowieka, której sternikiem jest Jezus, burzą zaś złość i pokusy. Autor konkluduje, iż bez Chrystusa żaden człowiek nie zdoła przeprawić się na drugą stronę morza świata i pokus, w którym działa szatan532.
Wiele miejsca poświęca perykopie o uciszeniu burzy Beda Wielebny (+735). Mamy dwie interpretacje zawarte w komentarzach do poszczególnych Ewangelii synoptycznych533, spośród których najszerzej została omówiona wersja Łukasza, oraz dwie homilie534.
W komentarzach do Ewangelii Beda opowiada się jednoznacznie za interpretacją w kluczu misterium paschalnego, którą ubogaca licznymi nowymi skojarzeniami. Jest w tym względzie dość oryginalny, choć samą koncepcję mógł zaczerpnąć od Hieronima. W wielu miejscach znajdujemy dosłowne zapożyczenia z Hieronimowego komentarza do Ewangelii Mateusza, które dotyczą sensu dosłownego perykopy.
Nowością u Bedy jest interpretacja łodzi z omawianej przez nas perykopy jako krzyża Chrystusowego. Już wcześniej odnoszono motyw Arki Noego do krzyża, w oparciu o Mdr 10,4 (Ziemię Mądrość ocaliła, na lichym drewnie sterując Sprawiedliwym). Beda zatem w sposób twórczy posługuje się wcześniejszą tradycją. Hieronim i Piotr Chryzolog tajemnicę paschalną widzieli we śnie Jezusa, zaś kapłan z Jarrow rozciąga ten klucz interpretacyjny na całą perykopę. Nawet informacja wstępna przekazana przez Marka, iż nastał wieczór (Mk 4,35), zostaje włączona w całość interpretacji: wieczór jest porą, gdy zachodzi słońce, natomiast Słońcem Sprawiedliwości (Ml 3,20) jest Jezus Chrystus; wieczór zatem symbolizuje czas Jego śmierci.
Konsekwencją zastosowania paschalnego klucza interpretacyjnego jest u Bedy zmiana symbolicznego znaczenia dalszych motywów literackich perykopy. W konsekwencji burza oznaczać będzie bluźnierstwa rzucane przeciw Ukrzyżowanemu, zaś jej uciszenie – pokonanie szatana i śmierci mocą zmartwychwstania.
Jak natomiast rozwiązał Beda zasygnalizowany przez nas problem zbudzenia śpiącego Jezusa? Ich błagania miałyby wyrażać usilne pragnienie zmartwychwstania. Wzywają Go, gdyż zwłoka mogłaby spowodować, iż pogrążą się w duchowej śmierci535.
Interesującym szczegółem wyprowadzającym z alegorii sens moralny jest komentarz do słów: wraz ze swoimi uczniami (Łk 8,22). Beda powołuje się tutaj na Mt 16,24: Jeśli kto chce pójść za Mną, niech się zaprze samego siebie, niech weźmie swój krzyż i niech mnie naśladuje. Jezus nie wchodzi sam do łodzi-krzyża, lecz wprowadza do niej swoich uczniów, którzy idąc za nim, również doświadczą w swoim życiu tajemnicy krzyża.
Dominująca dotąd interpretacja łodzi jako Kościoła pojawia się u Bedy w jego Homilii 54. Również w tym wypadku kaznodzieja dokonuje pewnego rozszerzenia alegorii: wierni chrześcijanie – słuchacze homilii – płyną z Chrystusem nie tylko łodzią Kościoła, ale i łodzią wiary536. W dalszym jednak ciągu kazania alegoria łódź-wiara nie została rozwinięta, lecz odwołano się do tradycyjnych skojarzeń wynikających z alegorii łódź-Kościół.
Św. Bonifacy (+754), współczesny Bedzie, podejmuje w liście do Kuthberta tradycyjną interpretację łodzi jako Kościoła537. Charakter pisma skłania go do daleko posuniętej akomodacji tekstu do realiów eklezjalnych jego epoki. Sternikami łodzi – w ujęciu Bonifacego – są paterze Kościoła. Podaje przykłady pierwszych papieży Klemensa, Korneliusza, jak również biskupa Aleksandrii, Atanazego. Nie omieszkuje jednak wspomnieć, iż są też pasterze, którzy nie spełniają w sposób właściwy misji kierowania łodzią Kościoła.
Antologie sporządzone przez Pawła Winfryda538 (+784) i Smaragdusa z klasztoru Świętego Michała539 (+842) stanowią świadectwo aktualności wcześniejszej tradycji interpretacyjnej a zwłaszcza powodzenia, jakim cieszyły się komentarze Bedy Wielebnego. Obaj autorzy w sposób niemalże dosłowny przekazują jego interpretację symboliczno-alegoryczną. Christianus Druthmarus540 (+850) kładzie nacisk na literalny wykład perykopy, zestawiając w sposób szczegółowy jej wątek z dziejami Jonasza. Interpretacji w sensie ponadpodstawowym poświęca ostatnie zdania swego komentarza, nie dodając jednak nic nowego do wcześniejszej tradycji.
Również pozostali autorzy końca pierwszego tysiąclecia, do których komentarzy mieliśmy dostęp, wyraźnie kontynuują interpretację Bedy w kluczu śmierci i zmartwychwstania Zbawiciela oraz tradycyjną alegorię łódź-Kościół541. Godny zwrócenia uwagi jest fakt, iż stosując alegorie przekazane przez wcześniejszą tradycję, unikają tworzenia nowych. Rozwijają natomiast motywy obrazowe zawarte w narracji oraz za pomocą chwytów retorycznych podnoszą wymowę moralną perykopy.
Wielcy komentatorzy Ewangelii Mateusza pierwszej połowy XII w., Rupert z Deutz542 (+1135) oraz Bruno z Segni543 (+1141) nie wspominają o interpretacji łódź-krzyż Bedy Wielebnego, skupiając całą swoją uwagę na alegorii łódź-Kościół, jedynie Zacharias Chrysopolitanus544 (+1152) przekazuje w sekcji poświęconej wyjaśnieniu alegorycznemu Ewangelii myśl mnicha z Jarrow. W tym samym czasie komentarze powstające w nurcie tradycji wschodniej koncentrują się na interpretacji literalnej545.
Na tym relatywnie mało oryginalnym tle alegorycznego nurtu interpretacji Pisma Świętego w późnym średniowieczu, interesujące i nowatorskie wydaje się homiletyczne odczytanie perykopy, które prezentuje Godefridus Admontensis546 (+1142). Specyfiką jego interpretacji jest usytuowanie dosłownie wszystkich aktantów perykopy w duchowym życiu chrześcijanina oraz zaskakujące odwrócenie negatywnej roli oponenta, jakim jest burza.
Łodzią jest dusza człowieka, do której wstępuje Chrystus, za nim zaś zmysły, symbolizowane przez Apostołów, które pociągnięte bojaźnią Bożą porzucają to, co ziemskie, kierując się ku temu, co niebieskie. W oparciu o fonetyczne skojarzenie, morzem (mare) Godefridus Admontensis nazywa serce pogrążone w goryczy (amaricatus cor), natomiast falami, które zalewają łódź – łzy autentycznie pokutującej duszy547. Burza więc zostaje odczytana jako wewnętrzne poruszenie serca człowieka żałującego za swoje grzechy, czyli jako coś pozytywnego. W tym świetle sen Jezusa jawi się nie jako sytuacja paradoksalna, lecz naturalna konsekwencja postawy pokutnika: dopiero w skruszonym sercu, zalewanym łzami i miotanym świadomością popełnionych grzechów Chrystus może bezpiecznie i spokojnie przebywać, czyli spać548.
Uczniowie, w interpretacji jaką proponuje Godefridus Admontensis, oznaczają zmysły człowieka. One przystępują (accedunt) do Jezusa, gdy ożywiają je duchowe pragnienia (odstępują zaś, gdy czynią zło) i błagają go: Panie, ratuj (zbaw) nas, giniemy. Na czym ma polegać ów ratunek oraz niebezpieczeństwo śmierci? Otóż człowiek potrzebuje Bożej interwencji, łaski, aby dzieło pokutne odniosło skutek. O własnych siłach, wskutek niestałości serca, do niczego nie dojdzie, lecz czeka go klęska549.
Interwencją Jezusa jest zbawienie, którym obdarza On chrześcijanina. A więc moment uciszenia burzy oznacza śmierć i wejście w rzeczywistość eschatologiczną. Wówczas dopiero serce człowieka doznaje ukojenia i jest całkowicie poddane Bogu. Wichry zaś, którym rozkazuje Jezus, są siedmioma darami Ducha Świętego, które otrzymują zbawieni. W konsekwencji magna tranquillitas (wielka cisza), która następuje po wystąpieniu Jezusa, stanowi obraz wiecznej szczęśliwości.
3. Perspektywy interpretacji alegoryczno-symbolicznej przekazanej przez tradycję
W ostatniej części artykułu spróbujemy przyjrzeć się przedstawionym tradycjom interpretacyjnym z punktu widzenia wrażliwości współczesnego człowieka. Musimy wziąć pod uwagę fakt, iż nie tylko w świadomości przeciętnych chrześcijan, ale nawet osób odpowiedzialnych za posługę Słowa, kapłanów, katechetów, liderów wspólnot, wyczucie tradycyjnych skojarzeń opartych na tekście biblijnym uległo na przestrzeni ostatniego wieku znacznemu zatarciu. Wiąże się to ze spuścizną pozytywistycznego i scjentystycznego patrzenia na Biblię, które w świadomości wielu chrześcijan doprowadziło do absolutyzacji sensu dosłownego, dopuszczając co najwyżej pewną akomodację moralną, negując zaś zasadność kreatywnej lektury Biblii. Nie bez znaczenia może być też wpływ pewnych nurtów myśli protestanckiej, które w myśl zasady sola Scriptura negowały wartość interpretacyjnej tradycji Kościoła. W konsekwencji, musimy przyznać rację stwierdzeniu R. Wróbla, iż obecnie stosowanie alegorii zanika i przestaje być ona uprawianą metodą interpretacji, a kaznodzieje odczuwają lęk przed tego rodzaju lekturą Pisma Świętego550.
Na podstawie przedstawionych komentarzy do ewangelicznej sceny uciszenia burzy możemy wyróżnić trzy zasadnicze zręby tradycji interpretacyjnych:
1. Alegoria łódź-serce (dusza), która przenosi motywy literackie perykopy w duchową przestrzeń relacji człowieka do Boga. Burzą będą pokusy i wewnętrzne zmagania chrześcijanina, zaś Jezus jawi się jako ten, który ma moc wprowadzić ład i pokój w życiu duchowym.
2. Alegoria eklezjalna, w której łódź oznacza Kościół, burza – prześladowania oraz przeciwności, które towarzyszą jego wędrówce przez historię, interwencja Jezusa – opiekę, jaką otacza On w poszczególnych momentach dziejów swoją wspólnotę.
3. Alegoria pasyjno-paschalna. Łódź oznacza krzyż, sen Jezusa – śmierć, przbudzenie – zmartwychwstanie, zaś uciszenie burzy – zwycięstwo nad szatanem, grzechem i śmiercią.
W przypadku pozostałych alegorii trudno powiedzieć, żeby zyskały sobie status tradycji interpretacyjnych. Dwie pierwsze z powyżej przedstawionych sięgają pierwszych wieków Kościoła, podczas gdy trzecia – w wersji rozwiniętej – dopiero czasów wczesnego średniowiecza.
Alegoria pasyjno-paschalna, mimo że wspaniale przedstawia przy pomocy znaków najważniejsze misterium naszego zbawienia, może wydawać się trudna do przyjęcia przez współczesnego człowieka. Wymaga ona dużej biegłości w operowaniu symbolami biblijnymi i kojarzeniu ich oraz przenoszeniu dyskursu narracyjnego na poziom kontemplacji tajemnic wiary. Człowiek współczesny bardziej jest skłonny traktować tekst Pisma Świętego jako źródło informacji dotyczących bądź wydarzeń zbawczych w ich historycznym wymiarze, bądź wskazówek odnoszących się do właściwego postępowania. Trudniej jest mu – w przeciwieństwie do chrześcijan średniowiecza – podejść do Biblii jako do narzędzia, które dzięki figuratywnemu odczytaniu motywów literackich, prowadzi do kontemplacji mistycznej. Innym powodem, dla którego alegoria łódź-krzyż może się wydawać dziwna i niezrozumiała dla współczesnego odbiorcy, może być fakt, iż paralela intencjonalna symbolu, krzyż, sam zawiera wyraziste elementy obrazowe (dwie poprzeczne drewniane belki), dlatego też w procesie alegoryzacji jeden obraz nakłada się na drugi, co może powodować niepożądane konsekwencje w wyobraźni odbiorcy (np. obraz krzyża unoszącego się na falach). W przypadku alegorii Kościoła lub duszy ludzkiej problem ten nie występuje, gdyż obie paralele intencjonalne nie zawierają elementów obrazowych, a więc łatwo mogą przyjąć elementy obrazowe zasugerowane przez symbolizujący je motyw literacki.
Alegoria eklezjalna wydaje się bardziej aktualna, zwłaszcza że pojawia się w różnej formie wyrazu w dalszych dziejach Kościoła. Wystarczy wspomnieć liczne przedstawienia ikonograficzne (chociażby mozaika w przedsionku bazyliki Św. Piotra w Rzymie) bądź słynny sen Św. Jana Bosko, w którym motywy alegoryczne zostały jeszcze bardziej rozwinięte, między innymi przez podkreślenie roli Papieża jako sternika. Wymaga ona jednak od czytelnika wyczulenia na misteryjny wymiar Kościoła, czego czasami może brakować u współczesnych chrześcijan. Mimo wspaniałych sformułowań eklezjologicznych Soboru Watykańskiego II, często przeważa we współczesnej świadomości organizacyjno-socjologiczny obraz Kościoła. Jest to spowodowane faktem, że o Kościele – zwłaszcza poprzez media – coraz częściej wypowiadają się ludzie patrzący nań od zewnątrz (niekoniecznie z negatywnym nastawieniem), a więc postrzegający go jako obiektywne zjawisko społeczne. Rzadziej – nawet w homiliach i katechezach – mówi się o Kościele jako tajemnicy, Oblubienicy Chrystusa, Jego mistycznym Ciele, itd. Czy zatem próba alegorycznej interpretacji perykopy o uciszeniu burzy w kluczu eklezjalnym nie mogłaby być w posłudze duszpasterskiej szansą na odświeżenie misteryjnego pojmowania rzeczywistości Kościoła? Twórczy aspekt interpretacji wyrażałby się w pytaniu, co składa się obecnie na obraz burzy. Czy są nią prześladowania, które dotykają chrześcijan w niektórych krajach, czy też programowa laicyzacja lub promowanie „cywilizacji śmierci”? Co jest snem Jezusa? Może Jego nieobecność w świadomości społecznej? A może brak zaangażowania i świeżości wiary u wielu chrześcijan? Te i inne pytania zachęcają dzisiejszego czytelnika do twórczego dialogu z tekstem Ewangelii, dialogu wpisującego się w wielowiekową tradycję interpretacyjną.
W końcu moralna alegoria łódź-serce wydaje się najlepiej przemawiać do współczesnego człowieka. Nieraz może słyszeliśmy ją z ambon kościołów. Zawiera w sobie bowiem szereg skojarzeń łatwych do odczytania przez słuchacza bądź czytelnika i nie wydających się „dziwnymi”. Burzę możemy zestawić z różnego rodzaju sytuacjami egzystencjalnymi, które dotykają współczesnego człowieka: stres, pośpiech, kryzysy, konflikty, itp. Snem Jezusa może być nasz brak wiary w Jego aktywną obecność w naszym życiu, wątpliwości natury religijnej, natomiast żegluga może zostać odniesiona do przebiegu ludzkiego życia. Czym zatem będzie zbudzenie Jezusa w naszym sercu? Co oznaczać będą słowa Panie, ratuj, giniemy? W kontekście swoistego indywidualizmu religijnego współczesnego człowieka oraz częstych w dzisiejszej kulturze obrazowych przedstawień psychiki ludzkiej oraz głębszych doznań duchowych, ponadto zaś mając na względzie fakt, iż duchowo nieraz zagubiony człowiek poszukuje dziś – sięgając czasem do odległych kultur – modeli wyjaśniających problemy życia wewnętrznego, sądzimy że właśnie ta interpretacja może mieć dziś szczególne szanse powodzenia.
Alegoryczna tradycja interpretacyjna jest wciąż nowym, wciąż aktualizującym się odczytywaniem tekstu biblijnego. To, co powiedział Orygenes, Augustyn, Beda czy Godefridus Admontensis, było w danym momencie historii twórczym, oryginalnym, nieraz zaskakującym pomysłem, którego wartość była weryfikowana przez późniejszych czytelników i komentatorów Biblii. Każde pokolenie, które pochyla się nad kartami Ewangelii, wczytuje w nie coraz to nowe treści. Wierzymy, że nad tym procesem lektury i interpretacji czuwa w jakiś sposób Duch Święty. Nasze pokolenie ma przed sobą zadanie twórczego i odpowiedzialnego wpisania się w ów łańcuch tradycji. Twórczego, to znaczy nie tylko powtarzającego wcześniejsze myśli lub odtwarzającego hipotetyczną intencję autora. Odpowiedzialnego, to znaczy mającego świadomość wartości wcześniejszej tradycji, której jesteśmy spadkobiercami.
4. Nowe propozycje
Na zakończenie chcielibyśmy przedstawić kilka propozycji interpretacji perykopy w kluczu alegoryczno-symbolicznym, które mogłyby stanowić inspirację dla duchowego jej odczytywania we współczesnym kontekście życia Kościoła. Można by je określić jako misyjną, chrzcielną i skryptrystyczną.
Swoistą interpretację misyjną przedstawia R. Wróbel551: Przeprawa na drugi brzeg oznacza wezwanie Chrystusa do opuszczenia zamkniętego kręgu judaizmu i do ewangelizacji pogan; sen Jezusa świadczy o tym, że zostaje zmuszony przez uczniów do bezczynności, pomijają go we własnych kalkulacjach, On zaś nie może współpracować z misją przeciwną Jego orędziu; burza natomiast oznacza reakcję świata pogańskiego na zamiar ewangelizacyjny. W konsekwencji, gdy w działaniu misyjnym wspólnota nie bierze pod uwagę Jezusa i Jego planu zbawczego, On wydaje się być martwy; gdy zaś wzywa Go prosząc o pomoc, okazuje się żywym i działającym552.
Interpretacja R. Wróbla jawi się niesprzeczna względem pierwotnej intencji autora, lecz trudno ją uznać za propozycję aktualną. Stanowi ona raczej pewne wyjaśnienie sytuacji misyjnej pierwotnego Kościoła.
Odczytując perykopę współcześnie, już sam dynamizm przestrzenny może być symbolem ewangelizacji: słuchacze homilii, jak uczniowie Jezusa, zostają zaproszeni, by wejść za Nim na łódź i wyruszyć w drogę, co niekoniecznie musi oznaczać „żeglugę” od judaizmu do pogan, raczej od miejsca, w którym jest Chrystus do miejsca, gdzie Go nie ma. Dalej, sam fakt ewangelizacji nie musi być kojarzony z dotarciem na drugi brzeg jeziora. Już samą żeglugę można odczytać jako głoszenie Słowa i dawanie świadectwa o Jezusie. W tym kontekście sen Zbawiciela można by interpretować dwojako – pozytywnie i negatywnie – co w konsekwencji prowadzić będzie do dwojakiego rozumienia burzy.
Negatywnie sen Jezusa może oznaczać, że uczniowie zaczynają ufać własnym siłom i w dziele ewangelizacji szukają bardziej własnej chwały niż chwały Jezusa. Wówczas burza będzie duchowym skutkiem takiej postawy. Wszystko zacznie tracić swój sens i jedynym ratunkiem będzie pełne ufności wołanie do Zbawiciela o pomoc.
Pozytywnie sen Jezusa może oznaczać, że ufa on uczniom do tego stopnia, że spokojnie zasypia. Wie, że może na nich polegać. Prędzej czy później pojawiają się jednak obiektywne przeciwności, które zagrażają dziełu ewangelizacji i wówczas jest czas, by błagać Zbawiciela o ratunek.
Interpretacja chrzcielna została zasygnalizowana przez Tertuliana, lecz odniósł się on do niej w sposób krytyczny, gdyż – jak się wydaje – odczytał ją na poziomie sensu dosłownego perykopy553. W kluczu chrzcielnym można by zestawić perykopę z przejściem przez Morze Czerwone, któremu tradycja chrześcijańska jednoznacznie przypisywała tę właśnie symbolikę. Katechumen wstępuje na łódź, idąc za Chrystusem, by przeprawić się na drugą stronę. Jezus – nowy Mojżesz – jawi się jako ten, który sprawia, że łódź szczęśliwie dociera do brzegu, zaś wichry i burze, które mogą oznaczać poprzedni sposób życia, zostają poskromione. Oczywiście całość akcji rozgrywa się na wodzie, co stanowi główny powód odniesienia jej do chrztu. Sen Jezusa może oznaczać, iż przed przyjęciem sakramentu nie działa On w sposób pełny i skuteczny w sercu katechumena, co dodatkowo podkreśla przełomowe i radykalne znaczenie sakramentu. Nasuwa to interesującą refleksję: Chrystus jest obecny w każdym człowieku, gdyż został on stworzony na obraz i podobieństwo Boże, dopiero jednak w chrześcijaninie budzi się i może działać odmieniając jego życie.
Trzecia interpretacja odnosi symbol łodzi do dziejów Bożego objawienia, którego przełomowym momentem jest przyjście na świat Chrystusa. Zbudzenie Jezusa, jako centralny moment perykopy, symbolizuje Jego wejście w ludzką historię. Tak więc etap poprzedzający zbudzenie symbolizowałby czas Starego Przymierza. Jezus jest obecny w sposób typiczny na kartach Starego Testamentu, lecz dopiero w Nowym objawia się skuteczność Jego działania. Szalejąca nawałnica byłaby symbolem grzechu Adama i całej ludzkości oraz beznadziejnej sytuacji człowieka w niewoli szatana i śmierci. Chrystus, przychodząc na świat, ucisza burzę i ratuje (zbawia) człowieka.
Interpretacje przedstawione w ostatniej części niniejszego artykułu mają charakter propozycji, nad którymi można dyskutować i poddawać je weryfikacji, na ile mogą być przydatne we współczesnym przepowiadaniu Słowa Bożego. Mamy świadomość, że interpretacja alegoryczno-symboliczna może być wyzwaniem dla współczesnych kaznodziejów i katechetów, którym bliższe wydają się być implikacje moralne i psychologiczne omawianej przez nas perykopy554. Tym niemniej ciągła obecność tej metody interpretacyjnej w tradycji Kościoła każe nam poważnie zastanowić się nad jej miejscem i rolą we współczesnym chrześcijaństwie.
Rozdział III
W sercu Kościoła. Przyczynek do eklezjologii.
Deklaracja Dominus Iesus stwierdza w odniesieniu do Kościoła Katolickiego, iż w nim trwa (subsistit) w pełni Kościół Chrystusowy, niemniej jednak „w Kościołach i kościelnych Wspólnotach, które nie są jeszcze w pełnej wspólnocie z Kościołem Katolickim” znajdują się „liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy”.
Chrześcijańska tradycja poprzedzająca schizmę wschodnią oraz reformację pozostawiła nam bogatą eklezjologię opartą na alegorycznej interpretacji Biblii. Jest to więc tradycja wspólna dla tych wszystkich odłamów chrześcijaństwa. Śledząc skojarzenia, jakie Ojcowie Kościoła i pisarze wczesnego średniowiecza wysnuwali z medytacji nad Pismem Świętym, możemy uzmysłowić sobie, czym był dla nich Kościół i jak pojmowali jego misteryjny wymiar, który już w samej Biblii przedstawiany był przy pomocy symboli (ciała, oblubienicy, domu, rośliny, itd.). Alegorie stworzone przez Ojców i pisarzy średniowiecznych odnoszą się w pierwszym rzędzie do Kościoła Katolickiego, tym niemniej w jakiś sposób ogarniają również te Wspólnoty chrześcijańskie, które mimo braku pełnej jedności z Kościołem Katolickim, odwołują się do wspólnej tradycji Orygenesa, Augustyna, Bedy i innych.
Alegorii wyprowadzonych z tekstu biblijnego, które wyrażają tajemnicę Kościoła, jest tak wiele, że samo ich wyliczenie wypełniłoby czas przeznaczony na niniejszy referat, z tego więc względu dokonaliśmy pewnej selekcji. Przedstawimy te, które opierają się na strukturze „wewnątrz – na zewnątrz”, to znaczy pozwalają na wyodrębnienie pewnej przestrzeni, która symbolizować będzie przynależność do Kościoła, pewnej przestrzeni znajdującej się poza jego obrębem oraz elementu, który decyduje o odrębności jednej względem drugiej.
Korzystamy przede wszystkim z XIII-wiecznego dzieła Garniera z Langres Allegoriae in Sacram Scripturam555.
1. Strumień Boży
W Psalmie 65 (10-14;Vlg: Ps 64,10-14) czytamy:
Nawiedziłeś (zatroszczyłeś się o) ziemię i napoiłeś (nawodniłeś) ją,
obficie ubogaciłeś ją,
strumień Boga pełen jest wody,
przygotowałeś (ustanowiłeś) ich zboże,
oto jak przygotowałeś (ustanowiłeś) ją:
Nawodniłeś jej bruzdy, wyrównałeś jej skiby,
Deszczami ją spulchniłeś, jej pędom (kiełkom) pobłogosławiłeś.
Uwieńczyłeś (ukoronowałeś) rok twoimi dobrami,
Twoje koleiny napełniają się tłustością
Napełniają się pastwiska rosą
I radością wzgórza przepasują się,
Stroją się łąki trzodami (kóz lub owiec),
Doliny okrywają się zbożem,
Radują się, a nawet śpiewają.
Cała sekcja psalmu, aż wersetu 14 przedstawia nam Boga jako rolnika, który troszczy się o ziemię. Jego „polem uprawnym” jest całe stworzenie, pastwiska, wzgórza, łąki, doliny. Owocem troski Boga jest obfitość plonów i radość stworzenia.
Czytelnik, wciągnięty w ten obraz Bożej opieki nad światem, stawia sobie pytania: W jaki sposób ten tekst mówi o mnie? Jak odnosi się on do szeroko pojętej ekonomii zbawienia, która wyraża przecież opiekę Boga nad człowiekiem, który przez grzech pierworodny odłączył się od Niego, w Chrystusie zaś odzyskał możność powrotu?
Hebr. peleg `elohim (strumień Boży) zarówno w Septuagincie (potamos), jak i w Wulgacie (flumen) zinterpretowano jako rzeka. Obraz rzeki z Psalmu 65 wywoływał skojarzenie z Kościołem. Rzeka wypływa ze źródła i w korycie przemierza ziemię aż dotrze do morza. Skąd wypływa Kościół? Ze źródła wody żywej, jakim jest Duch Święty, oraz z przebitego na krzyżu boku Chrystusa. Którędy płynie Kościół? Korytem prawowiernej doktryny. Dokąd zmierza? Do morza, którym jest wieczna szczęśliwość. Obraz rzeki wskazuje na dynamizm Kościoła, jego rozwój i żywotność.
Woda, która wypełnia koryto rzeki – to Boże dary (sancta Ecclesia repleta est spiritualibus donis556), kryjące się również w symbolach deszczu i rosy w przedstawionym fragmencie psalmu. Zatem być we wnętrzu Kościoła, to znaczy doświadczać w sposób pełny Bożego obdarowania, które jest źródłem duchowego życia, jak woda warunkuje wzrost zasiewów i zieloność pastwisk. Być poza Kościołem – to przebywać na ziemi suchej i bezwodnej, gdzie niemożliwy jest jakikolwiek wzrost. Znalezienie się poza „nurtem rzeki” oznacza odstąpienie od nauki Chrystusa, a więc odcięcie się od źródła557.
2. Ogród zamknięty, źródło opieczętowane
W Pieśni nad Pieśniami (4,10-15) Oblubieniec rzecze do Oblubienicy:
(Jesteś) ogrodem zamkniętym, siostro moja, oblubienico,
Zdrojem zamkniętym, źródłem opieczętowanym.
Twoje pędy – sadem drzew granatu
Ze wspaniałymi owocami,
Cypry i nardy.
Nard i krokus,
Wonna trzcina i cynamon
Ze wszelkim pachnącym drzewem,
Mirra i aloes
Ze wszelkimi przednimi wonnościami!
O zdroju ogrodów,
Studnio wody żywej
Płynącej z Libanu.
Metafora ogrodu wyraża zachwyt Oblubieńca nad pięknem Oblubienicy, pierwszy werset (czasowniki zamknięty, opieczętowany) podkreśla jednak również wyłączną przynależność Oblubienicy do Oblubieńca. Nikt prócz niego nie ma prawa korzystać ze źródła („opieczętowanie” w interpretacji maryjnej symbolu oznaczać będzie dziewictwo) ani wchodzić do ogrodu.
W tradycji Kościoła poemat Pieśni nad Pieśniami odczytywany był jako miłosna rozmowa Jezusa z Kościołem. Przedstawiony przez nas fragment zawiera więc dwie alegorie: Kościół jako źródło opieczętowane oraz jako zamknięty ogród.
Pierwsza z nich budzi skojarzenie z czymś ukrytym, zastrzeżonym, niedostępnym. Czego źródłem zapieczętowanym jest Kościół? Widziano w nim miejsce, gdzie rodzą się prawdziwe cnoty chrześcijańskiego życia, do którego ludzie niegodni nie mają dostępu (sancta Ecclesia germina in se virtutum continens, indignis mysteria secreta non revelat 558). Alegoria podkreśla fakt, iż Kościół jest depozytariuszem tajemnic zbawienia, które pozostają niezrozumiałe dla tych, którzy znajdują się poza Nim. Stąd starożytna koncepcja mysterium arcanis oraz konieczność specjalnych katechez wprowadzających w Jego wymiar misteryjny. Być w Kościele, to znaczy mieć dostęp wraz z Chrystusem – Oblubieńcem do misteriów, które dopiero w Nim i przez Niego mogą stać się źródłem życia duchowego.
Druga alegoria, mianowicie motyw zamkniętego ogrodu, tworzy w wyobraźni czytelnika bądź słuchacza Biblii obraz miejsca ogrodzonego płotem lub murem; wewnątrz znajdują się najróżnorodniejsze rośliny (tekst biblijny przedstawia całą gamę zapachów i barw), na zewnątrz zaś jest pustkowie i ugór. Cóż jest owym ogrodzeniem okalającym Kościół? Dopatrywano się w nim wiary, która broni i ochrania Kościół (sancta Ecclesia viva fide undique munita est559). Ogród Kościoła jawi się więc jako przestrzeń delikatna i podatna na zniszczenie, zranienie, która potrzebuje ze wszystkich stron ochrony, by jej rośliny mogły kwitnąć i owocować. Być zatem we wnętrzu Kościoła, to zamieszkiwać bezpieczną przestrzeń wyznaczoną prawdami wiary, nie tylko tymi, które zostały sformułowane w dogmatycznych wypowiedziach Magisterium, ale i tymi, na które wskazuje powszechny sensus fidei. Być zaś poza Kościołem, to zlekceważyć duchową ochronę, jaką daje wiara i do woli wędrować po rozległych obszarach pozbawionych życia.
3. Ogród Eden
Księga Rodzaju (2,8-9) powiada:
Zasadził Pan Bóg ogród Eden na wschodzie i umieścił tam człowieka (Adama), którego ulepił. Sprawił Pan Bóg, że wykiełkowało z ziemi wszelkie drzewo miłe z wyglądu i dobre do jedzenia, i drzewo życia w środku ogrodu i drzewo poznania dobra i zła.
Jahwistyczny obraz początków ludzkości odczytany w świetle pawłowej typologii Adam-Jezus, stanowił dla Ojców punkt wyjścia dla refleksji eklezjologicznej. Pierwszy Adam zamieszkiwał ogród Eden, z którego wskutek nieposłuszeństwa został wygnany. Gdzie zaś zamieszkuje nowy Adam? Co jest Jego ogrodem rajskim, z którego – jako posłuszny woli Ojca – nigdy nie zostanie wygnany? Tradycja alegoryczna widzi tu obraz Kościoła. Kościół jest nowym ogrodem Eden, w którym Ojciec umieścił nowego człowieka, Jezusa Chrystusa. Zatem być w Kościele, to znaczy wraz z Chrystusem zostać wprowadzonym do miejsca, które Bóg ustanowił jako przestrzeń, gdzie można naprawdę żyć; gdzie nie brakuje owoców mogących zapewnić pokarm. To sam Bóg stworzył dla człowieka Kościół: Plantaverat autem Deus paradisum, quod Deus instituit sanctam Ecclesiam 560. Znaleźć się poza Kościołem, to znaczy przebywać w miejscu, którego Bóg nie ustanowił jako właściwe środowisko dla duchowego życia człowieka, być pozbawionym raju Nowego Przymierza.
4. Pole uprawne
Również w Księdze Rodzaju (Rdz 27,27) czytamy słowa, jakie wypowiada Izaak do swego syna Jakuba, który podstępnie uzyskuje jego błogosławieństwo:
Patrz, woń syna mojego (jest) jak woń pola, które pobłogosławił Pan.
Wyrażenie reach sadeh (woń pola) z perspektywy pierwotnej intencji autora nie odnosi się zapewne do określonego pola, lecz przedstawia w sposób opisowy węchowe doznania Izaaka, tradycja jednak, starając się odpowiedzieć na ponadczasowe pytanie, co oznaczają dla czytelnika obcującego z tekstem Biblijnym jako Słowem Bożym poszczególne motywy literackie, widzi w Jakubie typ Chrystusa, obraz pola zaś odnosi do Kościoła. Woń symbolizuje świętość. Zapach więc pola oznacza, iż Chrystus udziela Kościołowi swej świętości. Przebywać więc wewnątrz Kościoła oznacza być owianym Chrystusową wonią świętości.
5. Winnica Pańska
Pozostając dalej w sferze alegorii pola skojarzeniowego świata roślinnego, po ogrodzie i raju, przyjrzyjmy się symbolowi winnicy. Przypowieść o rolnikach, których gospodarz zatrudnia rankiem, o godzinie trzeciej, szóstej, dziewiątej i jedenastej (Mt 20,1-16), ma na celu przede wszystkim ukazanie wolnej woli Boga w świadczeniu miłosierdzia. Ojcowie stawiali sobie jednak dalsze pytania, które idą dalej niż pierwotna intencja autora natchnionego: Co oznacza tu i teraz wezwanie gospodarza do pracy w winnicy? Czym jest dla mnie owa winnica? Co decyduje o tym, że znajduję się w jej wnętrzu lub poza nią?
Winnicą tradycja nazywa Kościół. Wstępują do Niego tylko ci, których zaprosił, to znaczy powołał Bóg. Poszczególne godziny interpretowano jako momenty ludzkiego życia. Jednych Bóg zaprasza do swego Kościoła od młodości, innych w wieku dojrzałym, innych zaś u kresu życia. Dotyczy to wszystkich chrześcijan, zarówno świeckich jak i duchownych. Być zatem w Kościele – to pójść za Bożym powołaniem, wskutek czego Kościół staje się jakby przestrzenią, wewnątrz której człowiek żyje i pracuje (Ite vos in vineam meam, id est, bene vivendo in Ecclesia, laborate in Ecclesia mea561). Być poza Kościołem, to nie odpowiedzieć na Boże wezwanie.
6. Klepisko Chrystusa
Cytując słowa Jana Chrzciciela, Ewangelista Mateusz (Mt 3,12; oraz paralelne: Łk 3,17) powiada, w odniesieniu do Chrystusa:
Ma On wiejadło w ręku i oczyści swój omłot: pszenicę zbierze do spichlerza, a plewy spali w ogniu nieugaszonym.
Terminologia i obrazy użyte w tekście wskazują na eschatologiczny wymiar przyjścia Mesjasza. Chrystus już zapoczątkowuje czasy ostateczne. Tradycja starożytne i średniowieczna aktualizowała jednak ten werset, odnosząc go do teraźniejszej sytuacji: omłotem, czy klepiskiem Chrystusa jest Kościół, który On ustawicznie oczyszcza562. To od Niego zależy znalezienie się wewnątrz bądź na zewnątrz Kościoła, to On wciąż na nowo weryfikuje wewnętrzną przestrzeń Kościoła. Oczyszcza go przez doświadczenia, prowadząc po drogach czasu.
7. Armia pod sztandarami
Wracając do poematu Pieśni nad Pieśniami (6,10), kolejny obraz przedstawiający Kościół należy do pola skojarzeniowego wojny i militariów. Oblubieniec mówi o Oblubienicy:
Kim jest te, która wychyla się (wschodzi) jak jutrzenka,
Piękna jak książyc,
Jaśniejąca jak słońce,
Straszliwa jak potężna armia.
Hebr. nidgalot oznacza dosłownie podniesione znaki wojenne, rozwinięte sztandary. Septuaginta, a za nią Wulgata tłumaczą ten termin opisowo jako wojska uszykowane do boju (castrorum acies ordinata). Obraz ten, w interpretacji tradycji, sugeruje ten aspekt rzeczywistości Kościoła, który niegdyś nazywano Kościołem wojującym (Ecclesia militans), oczywiście w perspektywie duchowej walki, o której pisze św. Paweł (Ef 6,12; 2 Kor 10,3). Obraz ten wyraziście sugeruje, iż być w Kościele, to należeć do armii Chrystusa, zajmować w jej uporządkowanej strukturze ściśle określone miejsce. Być zaś poza Kościołem – to nie mieć swojego miejsca w owej societas ordianta (uporządkowanej społeczności), lub – co gorsza – znajdować się duchowo po przeciwległej stronie.
8. Święte Jeruzalem
Bardzo częstym obrazem Kościoła jest miasto, zwłaszcza Jerozolima. Teksty biblijne przedstawiające tę alegorię można by mnożyć bez końca. Autor Allegoriae in Sacram Scripturam wybrał jednak fragment z Księgi Izajasza (62,6):
Na murach twoich, Jerozolimo, ustanowiłem strażników
Werset kładzie nacisk na ten element miasta, który oddziela je od przestrzeni zewnętrznej, chroniąc je i zarazem wyznaczając jego limity: mur obronny. Obraz muru może wydawać się niezbyt adekwatny do dzisiejszych ujęć eklezjologicznych, pamiętajmy jednak, że nie chodzi tu o mur dzielący ludzi, lecz o duchową delimitację przestrzeni Kościoła. Strażnikami, których Bóg umieścił na murze Kościoła są przełożeni poszczególnych wspólnot lokalnych, w szczególności biskupi563.
9. Gospoda Samarytanina
Wielokrotnie dom jawi się w tradycji alegorycznej interpretacji Biblii jako obraz Kościoła. Jedną z interpretacji jest symboliczne odczytanie gospody, do której dobry Samarytanin wiezie napadniętego przez zbójców wędrowca (Łk 10,34). Tradycja ojców widziała w Samarytaninie typ Chrystusa, zaś gospodą był Kościół, miejsce gdzie uratowany przez Zbawiciela człowiek może odzyskać zdrowie564. Jezus sam wprowadza człowieka do Kościoła i troszczy się o niego, oczyszcza jego rany i pozostawia dar Starego i Nowego Testamentu (w symbolach dwóch denarów). Podobną wymowę ma interpretacja alegoryczna domu nierządnicy Rahab w Jerycho, gdzie wysłańcy Jozuego znaleźli schronienie (Joz 2,1). Natomiast poza gospodą z łukaszowej przypowieści, podobnie jak poza domem Rahab znajduje się przestrzeń, w której zagraża śmierć.
10. Arka Noego
Również Arka Noego, jako miejsce, gdzie ludzie i zwierzęta znaleźli schronienie przed wodami potopu, często odczytywana była jako symbol Kościoła. Chrystus, nowy Noe, ratuje tych, którzy znajdują się w jej wnętrzu. Do dziś w klasztorach na Górze Athos panuje zwyczaj, że mnich przed wschodem słońca wzywa dźwiękiem drewnianej kołatki na poranną modlitwę do katholikonu, głównego kościoła klasztoru. Jest to nawiązanie do kołatania Noego, który gromadził stworzenia we wnętrzu Arki. Kościół jest więc miejscem ratunku i schronienia. Podobnie zresztą obraz łodzi, zwłaszcza z perykopy o uciszeniu burzy na jeziorze Genezaret, również bywał odnoszony do Kościoła. Apostołowie, którzy znajdują się w jej wnętrzu, nie mają się czego lękać, skoro Jezus jest z nimi. „Czemu bojaźliwi jesteście, małej wiary” – wyrzuca im Zbawiciel. Mimo szalejącej wokół burzy, on ma moc, by bezpiecznie doprowadzić łódź Kościoła do portu zbawienia.
Zakończenie
W konkluzji chciałbym zaprosić do dwojakiej refleksji nad zagadnieniami przedstawionymi w niniejszym rozdziale.
Po pierwsze, na ile przedstawione obrazy Kościoła są adekwatne do ducha chrześcijaństwa posoborowego. Powstawały przecież w kontekście teologicznym dalekim od idei ekumenizmu i dialogu, z drugiej strony jednak stanowią istotne dziedzictwo tradycji. Pozostaje więc pytanie: w jaki sposób owo bogactwo tradycji alegorycznej interpretacji Biblii zintegrować ze współczesną wizją chrześcijaństwa? Jak połączyć tradycyjną maksymę Extra Ecclesiam nulla salus z postawą dialogu i tolerancji? Poetyckie ujęcia tradycji alegorycznej nie stanowią kompletnych tez, które można przyjąć lub odrzucić. Są raczej zaproszeniem do twórczego obcowania z nimi.
Po drugie, chciałbym zaprosić do refleksji nad metodą uprawiania teologii za pomocą przedstawień powstających w wyobraźni odbiorcy tekstu Biblijnego. Metoda przyoblekania motywów literackich tekstu w treści doktrynalne luźno lub w ogóle nie związane z jego pierwotnym przesłaniem była szeroko stosowana w starożytności i średniowieczu. Nie chodziło bynajmniej o fałszowanie przesłania Pisma Świętego, lecz o uczynienie z niego możliwie najpełniejszego i najbogatszego pokarmu ducha. Tekst wywołuje w umyśle czytelnika lub słuchacza tysiące fantazyjnych i zaskakujących skojarzeń, które – o ile nie przeczą prawdom wiary i nie są sprzeczne z tradycją Kościoła – mogą prowadzić ku głębszej kontemplacji tajemnic wiary. Wydaje nam się, że kryje się w tym wspaniała szansa dla pogłębienia duchowego życia człowieka doby postmodernizmu, operującego kalejdoskopem obrazów i piktogramów, do którego często nie przemawia abstrakcyjny język tradycyjnego dyskursu teologicznego565.
381 Np. metafory wskazujące na czułość Boga (Oz 11, 3n. 8n; Jer 3, 19; 31, 20), na Jego Opatrzność, która zaprasza do uległości i zaufania (Wj 4, 22; Lb 11, 12; Pwt 14, 1; Iz 1, 2n; 30, 1. 9; Jr 3, 14), na wybranie (Iz 45, 10n; 63, 16; 64, 7n; Tb 14, 3; Ml 1, 6; 3, 17) itd.
382 Syntetycznie na temat literackiej koncepcji symbolu, zob. A. KULAWIK, Poetyka. Wstęp do teorii dzieła literackiego, Kraków 1997, 111n.
383 Stosujemy terminologię symbolizujące (motyw, na którego znaczeniu pierwotnym zostaje nabudowane znaczenie symboliczne) i symbolizowane (motyw, który swoim znaczeniem ubogaca znaczenie symbolizującego).
384 RUPERT Z DEUTZ, De Sancta Trinitate et operibus eius, wyd. H. HAACKE, CCCM 21-23, Turnhout 1971.
385 Rupert z Deutz nie posługiwał się tekstem hebrajskim, nieliczne zaś nawiązania do etymologii nazw wydają się być zaczerpnięte z dzieł Hieronima.
386 RUPERT Z DEUTZ, De sancta Trinitate, Prol; CCCM 21, 126.
387 Tamże, 3, 34; CCCM 21, 276. Por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI, Glaph. in Gen., 1, De Adam, 2; PG 69, 17 A-B.
388 RUPERT Z DEUTZ, De sancta Trinitate, 1, 1; CCCM 21, 129.
389 Por. ORYGENES, Homilie o Księdze Rodzaju, 1, 1; PSP 31/1, 21; AUGUSTYN, Państwo Boże, 11, 33; tł. W. KUBICKI, Kęty 1998, 440; Wyznania, 12, 20; tł. Z. KUBIAK, Warszawa 1987, 320n; De Gen. ad litt., 1, 6; 8, 27; CSEL 28/1, 10. 266; BEDA, In princ. Gen., 1, 1; CCL 118A, 7.
390 Por. RUPERT Z DEUTZ, De sancta Trinitate, 1, 3; 2, 16; CCCM 21, 130. 201. Por. tenże, Liber de div. off. 11; CCCM 7, 387.
391 RUPERT Z DEUTZ, De sancta Trinitate, 1, 3.7; CCCM 21, 131.134.
392 Tamże, 1, 10; CCCM 21, 136. Por. AUGUSTYN, O Trójcy Świętej, 2, 10; tł. M. STOKOWSKA, Kraków 1996, 93; De Gen. ad litt., 2, 11; 3, 20; 5, 5; 6, 12; CSEL 28/1, 49. 86. 147. 185; APONIUSZ, In Cant., 1, 20; CCL 19, 14 ; PRUDENCJUSZ, Liber peristefanon, 10, 339; CCL 126, 341. Nasz autor w innych dziełach: RUPERT Z DEUTZ, Liber de div. off. 10; CCCM 7, 336; Comm. in Io., 1; CCCM 9, 12.
393 RUPERT Z DEUTZ, De sancta Trinitate, 1, 11; CCCM 21, 138.
394 Tamże, 1, 13; CCCM 21, 141.
395 Tamże, 1, 12; CCCM 21, 139.
396 Tamże, 1, 41; CCCM 21, 169.
397 Tamże, 2, 21; CCCM 21, 209. Por. AGOBARD Z LIONU, Adversum dogma Felicis, 27; CCCM 52, 95 (Cytuje: PROKLUS Z KONSTANTYNOPOLA, Ep. de fide; PL 67, 417n. Łacińskie tłumaczenie DIONIZEGO MAŁEGO)
398 RUPERT Z DEUTZ, De sancta Trinitate, 1, 10; CCCM 21, 136.
399 Tekst hebrajski w tym miejscu nie wskazuje na czynność uprzednią: m(re(em mi(((r oznacza z łona poranka, podczas gdy greckie tłumaczenie pro he(sforou (przed porankiem) wyraźnie podkreśla uprzedniość. Tłumaczenie Septuaginty nie jest pozbawione podstaw, gdyż przedmasorecki tekst niewokalizowany dopuszcza możliwość odczytania m(hr jako mi((a(ar (przed jutrzenką) , zamiast mi(((r(z łona).
400 RUPERT Z DEUTZ, De sancta Trinitate, 1, 10; CCCM 21, 136. Symbolika wypowiadanego słowa pojawi się u Ruperta z Deutz również w kontekście poczęcia Chrystusa w łonie Maryi (De operibus Spiritus Sancti, 1, 12; SCh 131, 96).
401 Światło w oparciu o J 1, 4-12; 3, 19; 8, 12; 9, 5; 12, 46; klasycznym topos dotyczącym słońca – Chrystusa jest Ml 3, 20, jak również Łk 1, 78. Stworzenie światła odnosi do Chrystusa ORYGENES, Homilie o księdze Rodzaju, 1, 5; PSP 31/1, 26n; TERTULIAN, Adv. Praxean., 12; CCL 2, 1173, precyzując jednak: in antecedentibus operibus mundi. Problem stworzenia światła utrum temporaliter an in Verbi aeternitate rozważa AUGUSTYN, De Gen. ad litt., 1, 2; CSEL 28/1, 5, i skłania się ku interpretacji Tertuliana, zob. AUGUSTYN, De Gen. ad litt., 1, 2. 9; CSEL 28/1, 6. 13; Ep. 170, 4; CSEL 44, 625. Chrystologiczną interpretację stworzenia słońca znajdujemy w: AELRED Z RIEVAULX, Sermo 27. 42; CCCM 2A, 226 (exemplum Salvatoris nostri). 335 (ipsius Salvatoris exemplum).
402 Por. AUGUSTYN, Państwo Boże, 11, 7; 11, 9; dz. cyt., 410. 412; PS-BEDA, In Pentateuchum, PL 91, 193D.
403 RUPERT Z DEUTZ, De sancta Trinitate, 2, 1; CCCM 21, 185.
404 Tamże, 2, 2; CCCM 21, 186.
405 Tamże, 2, 3; CCCM 21, 187). Por. TERTULIAN, De resurr. mort., 9; CCL 2, 932; Avd. Praxean, 5; CCL 2, 1164; AUGUSTYN, O nauce chrześcijańskiej, 1, 22; PSP 22, 28; De vera relig., 44; CCL 32, 241; De Gen. ad litt., CSEL 28/1, 500; FULGENCJUSZ Z RUSPE, De veritate praed., 3, 33; CCL 91A, 544. Obszerna dyskusja: TEODORET Z CYRU, Quaest. in Octateuchum. In Gen., 1, 22; PG 80, 104-117.
406 RUPERT Z DEUTZ, De sancta Trinitate, 2, 14; CCCM 21, 199).
407 Ps 117 (hebr 118), 26 (RUPERT Z DEUTZ, De sancta Trinitate, 2, 16; CCCM 21, 201); Rz 9, 5 (Tamże, 2, 16; CCCM 21, 202).
408 J 10, 36 (RUPERT Z DEUTZ, De sancta Trinitate, 2, 16; CCCM 21, 201)
409 RUPERT Z DEUTZ, De sancta Trinitate, 2, 16; CCCM 21, 202). Por. AUGUSTYN, Homilie na Ewangelię i 1 List św. Jana, 17, 15; PSP 15/1, 258; JAN CHRYZOSTOM, In Gen. hom., 1, 11, 7; PG 53, 89.
410 RUPERT Z DEUTZ, De sancta Trinitate, 2, 17; CCCM 21, 203.
411 Tamże, 2, 18; CCCM 21, 205.
412 Por. PSEUDO-MELITON Z SARDES, Clavis, 4, 1 (przekład polski w przygotowaniu).
413 RUPERT Z DEUTZ, De sancta Trinitate, 1, 2.20; CCCM 21, 130.149.
414 Tamże, 2, 19; CCCM 21, 205.
415 Przede wszystkim w oparciu o Ef 5, 32.
416 RUPERT Z DEUTZ, De sancta Trinitate, 2, 37; CCCM 21, 231. Por. AUGUSTYN, De Gen. contra Manich., 2, 24, 37; PL 34, 216; Państwo Boże, 22, 17; dz. cyt., 937; Objaśnienia Psalmów, 56, 11; PSP 38, 372; ZENON Z WERONY, Tractatus, 1, 3, 10; CCL 22, 28n; PRYMAZJUSZ Z HADRUMETUMHHHH, Comm. in Apoc., 2, 5; CCL 92, 67.
417 RUPERT Z DEUTZ, De sancta Trinitate, 3, 19; CCCM 21, 256.
418 Tamże, 3, 28; CCCM 21, 268). Ironia trinitas/quaternitas, zob: AUGUSTYN, Ep. 140, 4; CSEL 44, 164; Homilie na Ewangelię i 1 List św. Jana, 27, 4; 78, 3; 99, 1; PSP 15/1, 382; 15/2, 169. 245; Sermo 130. 186. 242; PL 38, 727. 999. 1140; De praedest.; PL. 44, 982; De bono percev., PL. 45, 1033. Za Augustynem poruszali tę kwestię Wincenty z Lerynu, Dionizy Mały, Jan Maksencjusz, Fakundus, Kasjodor, Agobard z Lionu, Paschazjusz Radbert oraz nasz autor również w innym miejscu: RUPERT Z DEUTZ, Liber de div. off., 11; CCCM 7, 384.
419 Por. RUPERT Z DEUTZ, De sancta Trinitate, 3, 11. 25. 32; CCCM 21, 246. 265. 274.
420 Por. AUGUSTYN, Objaśnienia Psalmów, 77, 9; 118, 5, 3 PSP 39, 381; 41, 229; Państwo Boże, 15, 7; dz. cyt., 555n; Przeciw Faustusowi, 12, 19; PSP 55, 71; De natura et gratia, 9, 10; CSEL 60, 238; HIERONIM, In Amos, 3, 9; CCL 76, 347; CHROMACJUSZ Z AKWILEI, Kazanie 23; PSP 49, 73n; CYRYL ALEKSANDRYJSKI, Glaph. in Gen., 1, De Cain et Abel, 3; PG 69, 40.
421 RUPERT Z DEUTZ, De sancta Trinitate, 4, 2; CCCM 21, 282.
422 Tamże, 4, 4; CCCM 21, 285).
423 Tamże, 4, 5; CCCM 21, 285n).
424 Por. ORYGENES, Homilie o księdze Wyjścia, 2, 3; PSP 31/1, 44n. CYPRIAN, O jedności Kościoła Katolickiego, 6; POK 19, 176; AUGUSTYN, Quaest. Evang., 2, 44; CCL 44B, 105; Homilie na Ewangelię i 1 List św Jana, 120, 2; PSP 15/2, 344; Objaśnienia Psalmów, 8, 13. 86, 3; 103, 3, 2; 128, 2; PSP 37, 99; 40, 114; 41, 32; 42/1, 54; De div. quaest., 58, 2; CCL 44A 105; De fide et operibus, 27, 49; CSEL 41, 95; Państwo Boże, 15, 26; dz. cyt.,588; Przeciw Faustusowi, 12, 16. 18; 32, 13; PSP 55, 77. 78; 56, 134; CHROMACJUSZ Z AKWILEI, Sermo 2, 5. 8; PSP 49, 20n; CYRYL ALEKSANDRYJSKI, Glaph. in Gen., 2, De Noe et Arca, 5; PG 69, 65 B. Tę symbolikę spotykamy również u Maksyma z Turynu, Prospera z Akwitanii, Grzegorza z Elwiry, Hieronima. Fulgencjusza z Ruspe, Kasjodora, Bedy, Grzegorza Wielkiego, Ambrożego Autperta, Ps-Cypriana.
425 Por. AUGUSTYN, Homilie na Ewangelię i 1 List św Jana, 7, 3; PSP 15/1, 115; MAKSYM Z TURYNU, Sermo 50. 64; CCL 23, 198. 270 oraz Fulgencjusz z Ruspe, Cezray z Arles, Beda, Leon Wielki.
426 RUPERT Z DEUTZ, De sancta Trinitate, 4, 16-17; CCCM 21, 301n.
427 Tamże, 4, 16; CCCM 21, 301.
428 Symbol oparty o typologię Jonasz-Chrystus, a zwłaszcza modlitwę Jonasza (Jon 2, 3-10).
429 RUPERT Z DEUTZ, De sancta Trinitate, 4, 22; CCCM 21, 307.
430 Tamże, 4, 26; CCCM 21, 312.
431 Tamże, 4, 22; CCCM 21, 307.
432 Tamże, 4, 23.33; CCCM 21, 308.319; Por. AMBROŻY, De mysteriis, 4, 24; CSEL 73, 98; PIOTR CHRYZOLOG, Sermo 160; CCL 24B, 991; HIERONIM, List 69, 6; tł. S. CZUJ, Warszawa 1953, t. 2, 112; BEDA, Homeliarum Evangelii libri II, 1, 14; CCL 122, 100; PSEUDO-CYPRIAN, Ad Novatianum, 3; CCL 4, 140.
433 RUPERT Z DEUTZ, De sancta Trinitate, 4, 27; CCCM 21, 313.
434 Tamże.
435 Tamże, 4, 36; CCCM 21, 322. Por. AUGUSTYN, Przeciwko Faustusowi, 12, 22; PSP 55, 81.
436 RUPERT Z DEUTZ, De sancta Trinitate, 4, 36, 322.
437 Na marginesie zwróćmy uwagę na symbol o zgoła innym charakterze, niemniej interesujący, lecz nie należący do tematu niniejszej pracy: Noe pijany, nagi i wyśmiewany przez jednego z synów (Rdz 9, 22) staje się obrazem Chrystusa umęczonego, obnażonego i wyśmianego (RUPERT Z DEUTZ, De sancta Trinitate, 4, 38; CCCM 21, 325). Por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI, Glaph. in Gen.,2, De nudatione Noe, 2; PG 69, 76 D – 77 A.
438 RUPERT Z DEUTZ, De sancta Trinitate, 5,29; CCCM 21, 362.
439 Ten aspekt interpretacji figury Abrahama zostanie szerzej rozwinięty w Rz 4, 1-25 i Ga 3, 6-9. W tradycji patrystycznej, zob. AUGUSTYN, Sermo 157; PL 38, 862; Contra Iulianum op. imperf., 2, 153; CSEL 85/1, 276; GRZEGORZ Z ELWIRY, Tract. Orig. de lib. S. Script., 2; CCL 69, 14; HIERONIM, In Mich., 2, 7; CCL 76, 523; CEZARY Z ARLES, Sermo 82, 1; CCL 103, 337; BEDA, In princ. Gen., 4, 17; CCL 118A, 203.
440 RUPERT Z DEUTZ, De sancta Trinitate, 5, 20; CCCM 21, 353.
441 Tamże, 5, 28; CCCM 21, 362.
442 Tamże, 5, 29; CCCM 21, 363.
443 Odnośnie do Rdz 12, 3: RUPERT Z DEUTZ, De sancta Trinitate, 5, 4; CCCM 21, 334.
444 Tamże, 5, 28; CCCM 21, 361.
445 Tamże, 5, 29.30; CCCM 21, 362n. 364.
446 Tamże, 6, 16; CCCM 21, 393. Por. BEDA, In princ. Gen., 4, 20; CCL 118A, 236.
447 RUPERT Z DEUTZ, De sancta Trinitate, 6, 16; CCCM 21, 393. Dalej, przy okazji interpretacji Rdz 21, 22, Rupert z Deutz przedstawia drugą interpretację imienia, na bazie której autor rozwija symbolikę, nie odpowiada ona jednak etymologii hebrajskiej (Tamże, 6, 24; CCCM 21, 401n).
448 Tamże, 6, 16; CCCM 21, 393). Chrystologiczna interpretacja rodzenia, zob. HIERONIM, Komentarz do Księgi Eklezjastesa, Kraków 1995, 52.
449 Zestawieniu i analizie tradycji hebrajskich i chrześcijańskich, dotyczących ofiary Abrahama na górze Moria (Rdz 22) poświęcilismy odrębną książkę: BARDSKI K., Abraham. Tajemnica ojcostwa, Ojcowie Żywi 16, Kraków 1999.
450 Por. Interpretacje Jana Chryzostoma i Cyryla Aleksandryjskiego w: K. BARDSKI, Spotkanie na górze Moria (w przygotowaniu).
451 Obraz Izaaka niosącego pod górę drewno na całopalenie jest klasycznym topos chrystologicznym; obrazuje Jezusa dźwigającego krzyż (RUPERT Z DEUTZ, De sancta Trinitate, 6, 31; CCCM 21, 408). Por. ORYGENES, Homilie o księdze Rodzaju, 8, 6; PSP 31/1, 93; TERTULIAN, Adv. Marcionem, 3; CCL 1, 531; Adv. Iudaeos, 10; CCL 2, 1376; AMBROŻY, De Abraham, 1, 8, 72; CSEL 32/1, 549; AUGUSTYN, Objaśnienia Psalmów, 30, 3, 9; PSP 37, 133; O Trójcy Świętej, 2, 6; dz. cyt., 87; JAN CHRYZOSTOM, In Gen., 22, 47, 3; PG 54, 432n. Ponadto Hieronim, Cezary z Arles, Quodvultdeus, Prymazjusz, Piotr Damian, Ambroży Autpert, Cyryl Aleksandryjski, Amfiloch z Ikonium.
452 RUPERT Z DEUTZ, De sancta Trinitate, 6, 30; CCCM 21, 408.
453 Tamże.
454 Tamże, 6, 31; CCCM 21, 409.
455 Tamże.
456 Tamże.
457 Tamże, 6, 32; CCCM 21, 409.
458 Tamże, 6, 32; CCCM 21, 410-411.
459 Na tej podstawie Jezus odnosi do siebie Ps 109 (hebr 110), 1 w Mk 12, 36.
460 RUPERT Z DEUTZ, De sancta Trinitate, 6, 11; CCCM 21, 387. Też w kluczu chrystologicznym: QUODVULTDEUS, Adv.quinque haer., 4; CCL 60, 271n; FULGENCJUSZ Z RUSPE, Liber de Trinitate, 3; CCL 91A, 636.
461 RUPERT Z DEUTZ, De sancta Trinitate, 6, 42; CCCM 21, 422.
462 Czasownik (-(-q oznacza śmiać się, bawić się, tańczyć. Imię ji((aq to 3 os imperfectum, l. poj., rodz. męski (on śmieje się).
463 RUPERT Z DEUTZ, De sancta Trinitate, 5, 34.35; CCCM 21, 369.70. Por. Tamże, 6, 17; CCCM 21, 393.
464 Tamże, 5, 34; CCCM 21, 369). Taka interpretacja jest możliwa tylko w oparciu o LXX, Peszittę i Wulgatę, gdzie „będzie dla narodów” odnosi się do podmiotu bez sprecyzowania rodzaju, podczas gdy tekst hebrajski ma: weh(jet( leg(jim, które tłumaczy się „będzie (ona) dla narodów”, w odniesieniu do Sary.
465 Tamże, 5, 34; CCCM 21, 307). W tym miejscu LXX, Peszitta i Wulgata mają rodzaj męski „z niego”, podczas gdy tekst hebrajski „z niej” (mimmenn().
466 Tamże, 5, 35; CCCM 21, 371.
467 Tamże, 6, 24; CCCM 21, 401.
468 Tamże, 6, 38; CCCM 21, 416.
469 Tamże, 6, 38; CCCM 21, 416.
470 Tamże, 6, 39; CCCM 21, 417.
471 Tamże, 6, 44; CCCM 21, 425. Też chrystologicznie: CEZARY Z ARLES, Sermo 85, 4; CCL 103, 351. Symbolika pole-świat, na który przychodzi Chrystus: TEODORET Z CYRU, Quaest. in Octateuchum. In Gen., 27, 82; PG 80, 189; PSEUDO-MELITON Z SARDES, Clavis, 6, 1, 68.
472 RUPERT Z DEUTZ, De sancta Trinitate, 6, 44; CCCM 21, 425.
473 Por. HIERONIM, Komentarz do Księgi Eklezjastesa, dz. cyt., 68; AMBROŻY, De inst. virg., 10, 64-70; PL 16, 321C-323B.
474 Znaczenie czasownika budzi kontrowersje. Wg. L. ALONSO SCHÖKEL, Diccionario biblico hebreo-espa(ol, Valencia 1992, 701 oznacza przechadzać się, spacerować. Wg. M. JASTROW, A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature, New York 1967, 962, przejmuje znaczenie homofonicznego s-w-(: myśleć, mówić (bliskie LXX i Wulgacie).
475 RUPERT Z DEUTZ, De sancta Trinitate, 7, 8; CCCM 21, 438. Interpretacja chrystologiczna: AUGUSTYN, Ad cath. de secta Donat., 6, 12; CSEL 52, 244.
476 Por. ORYGENES, Homilie o księdze Rodzaju, 10, 2; 11, 3; 12, 5; PSP 31/1, 107-110. 117-118. 124; AMBROŻY, De Isaac, 4, 20; CSEL 32/1, 655n; GRZEGORZ WIELKI, Moralia in Iob, 16, 18; CCL 143A, 812.
477 RUPERT Z DEUTZ, De sancta Trinitate, 7, 10; CCCM 21, 440.
478 Tamże, 7, 11; CCCM 21, 441.
479 Tamże, 7, 11; CCCM 21, 441. Por. HIERONIM, In Gal., 5, 19-21; PL 26, 417A; Sobór Watykański II, Dei Verbum, 3, 12.
480 RUPERT Z DEUTZ, De sancta Trinitate, 7, 11; CCCM 21, 443.
481 Tamże, 7, 15; CCCM 21, 446n.
482 Tamże, 5, 15; CCCM 21, 447.
483 Por. TERTULIAN, Adv. Marcionem, 3; CCL 1, 543; AUGUSTYN, Ep. 196, 3; CSEL 57, 227; Objaśnienia Psalmów, 77, 9; 113, 1, 2; PSP 39, 380n; 41, 183; Sermo 54; PL 38, 55-57; De div. quaest., 58; CCL 44A, 105; Państwo Boże, 16, 24; dz. cyt., 642; HIERONIM, In Amos, 1, 1; CCL 76, 226; In Abdiam, 1; CCL 76, 355; In Mich., 2, 5; CCL 76, 487; List 120, 10; dz. cyt., t. 3, 140; CYRYL ALEKSANDRYJSKI, Glaph. in Gen., 3,De Esau et Iacob, 1; PG 69, 153n, ponadto: Quodvultdeus, Pseudo-Hilary z Arles, Jan Maksencjusz, Fulgencjusz z Ruspe, Cezary z Arles, Izydor z Sewilli, Grzegorz Wielki..
484 Poza powyższymi tekstami, zob. RUPERT Z DEUTZ, De sancta Trinitate, 7, 13; CCCM 21, 445.
485 Tamże, 7, 17; CCCM 21, 449.
486 Por. Tamże, 7, 26-31; CCCM 21,460-468. Szczegóły typologiczne nie wydają się istotne dla naszej analizy. Zauważmy, że w tradycji patrystycznej dominowała odwrotna typologis: Lea-Synagoga oraz Rachela-Kościół, w której rolę różnicującą odgrywają motywy ślepoty (Lea) i piękna (Rachela), zob. CYPRIAN, Do Kwiryna, 1, 20; POK 19, 117; GRZEGORZ Z ELWIRY, In Cant., 4; CCL 69, 203; HIERONIM, In Osee, 3, 11; CCL 76, 122; Adv. Iov., 1, 19; PL. 23, 248; List 123, 12, dz. cyt., t. 3, 227; CYRYL ALEKSANDRYJSKI, Glaph. in Gen., 4, Amplius de patriarcha Iacob, 7; PG 69, 208 B; PSEUDO-MELITON Z SARDES, Clavis 14, 5, 51-52.
487 RUPERT Z DEUTZ, De sancta Trinitate, 7, 26; CCCM 21, 460.
488 Tamże, 7, 27; CCCM 21, 462. Por. Tamże, 7, 37; CCCM 21, 473. Por. BEDA, In Cant., 4, 6; CCL 119B, 305; GRZEGORZ WIELKI, Moralia in Iob, 30, 25; CCL 143B, 1539.
489 RUPERT Z DEUTZ, De sancta Trinitate, 7, 37; CCCM 21, 473.
490 Por. RUPERT Z DEUTZ, De sancta Trinitate, 8, 21; CCCM 21, 506.
491 Tekst hebrajski i LXX mówią o siedemnastu latach, podczas gdy Wulgata o szesnastu. Wobec tego numeruczna interpretacja Ruperta z Deutz sześciu dni stworzenia i dziesięciu przykazań (RUPERT Z DEUTZ, De sancta Trinitate, 8, 20; CCCM 21, 504) jest możliwa tylko w oparciu o tłumaczenie hieronimowe.
492 Tamże, 8, 20; CCCM 21, 504.
493 Por. AMBROŻY, Exp. Ev. Lc. 5; CCL 14, 171; CHROMACJUSZ, Kazanie 24, 3; PSP 49, 76; HIERONIM, Adv. Iov., 1, 8; 2, 22; PL 23, 232. 331; List 49, 5; 65, 19; dz. cyt., t. 1, 280; t. 2, 77; CEZARY Z ARLES, Sermo 89, 2; CCL 103, 366; BEDA, De schematibus, 2; CCL 123A, 167; CYRYL ALEKSANDRYJSKI, Glaph. in Gen., 6, De Ioseph, 4; PG 69, 301 C.
494 RUPERT Z DEUTZ, De sancta Trinitate, 8, 20; CCCM 21, 504n). Por. FULGENCJUSZ Z RUSPE, Contra Fabianum fragm., 24; CCL 91A, 801; KASIODOR, Exp. Ps., 138; CCL 98, 1244; ; PSEUDO-MELITON Z SARDES, Clavis, 1, 2, ponadto nasz autor w innych miejscach: RUPERT Z DEUTZ, De sancta Trinitate, 24, 1; 32, 14; CCCM 22, 1294; 23, 1758.
495 Budzący kontrowersje termin pas, który w Biblii występuje tylko w wyrażeniu ket(net pass(m, wydaje się mieć podobne znaczenie, jak aramejski passa i syryjski pista: stopa lub dłoń. Chodziłoby więc o szatę sięgającą do kostek i z rękawami. LXX ma poikilos (haftowany), Wulgata zaś polymitus (wzorzysty). Właściwe tłumaczenie znajdujemy u Symmacha, por. HIERONIM, Liber quaest. In Gen., ad loc.; CCL 72, 45.
496 RUPERT Z DEUTZ, De sancta Trinitate, 8, 20; CCCM 21, 505).
497 Tamże, 8, 23; CCCM 21, 508n.
498 Tamże, 8, 26; CCCM 21, 513. Interpretacja Ruperta z Deutz zawiera liczne motywy obarczające Żydów odpowiedzialnością za śmierć Jezusa, których nie uważamy za stosowne przytaczać.
499 W świetle wyrażenia princeps huius mundi (J 12, 31; 14, 30; 16, 11). Por. RUPERT Z DEUTZ, De sancta Trinitate, 8, 36; CCCM 21, 524.
500 Tamże, 8, 36; CCCM 21, 523.524.
501 Tamże, 8, 36; CCCM 21, 524.
502 Tamże, 8, 39; CCCM 21, 528.
503 Rozdział opracowany w oparciu o: K. BARDSKI, Kontemplacja Ojca w tajemnicy Syna. Figura Boga Ojca w symbolice relacji trynitarnych w interpretacji Księgi Rodzaju Ruperta z Deutz na tle egzegezy patrystycznej i średniowiecznej, w: Ty, Panie, jesteś naszym Ojcem (Iz 64,7) Biblia o Bogu Ojcu, pr. zb. pod red. F. MICKIEWICZA, J. WARZECHY, Rozprawy i Studia Biblijne 5, Warszawa 1999, 230-259.
504 Szerzej na temat metody, zob. Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Pisma Świętego w Kościele, tł. K. ROMANIUK, Poznań 1994, s. 35-37.
505 R. WRÓBEL, Uciszenie burzy. Perykopa o uciszeniu burzy (Mk4,35-41) i jej zastosowanie w polskim przepowiadaniu posoborowym. Studium biblijno-homiletyczne, Kraków 1999.
506 W naszej analizie włączamy do perykopy wersety Mk 5,1 oraz Łk 8,26, gdyż stanowią one jej ramy przestrzenne wraz z początkowymi wersetami Mk 4,35 i Łk 8,22. Kai rozpoczynające Mk 5,1 oraz Łk 8,26 stanowi o ich łączności ze wcześniejszym kontekstem (fakt ten podkreśla zwłaszcza K. Romaniuk w przekładzie Biblii Warszawsko-Praskiej, rozpoczynając Łk 8,26 słowami: I tak). U Mateusza imiesłowowa forma czasownika (kai elthontos autou – wg. BT: gdy przybył) podporządkowuje zdanie mówiące o przybyciu na drugi brzeg zdaniu głównemu: wybiegli Mu naprzeciw, z tego względu perykopa o uciszeniu burzy musi zakończyć się na wersecie Mt 8,27.
507 To pytanie mogłoby być dyskretnym wprowadzeniem w kolejny epizod ewangeliczny, w którym w sposób ewidentny szatan jawić się będzie jako oponent Jezusa (Mt 8,28-34; Mk 5,2-20; Łk 8,27-39).
508 Mateusz wysuwa pytanie Jezusa skierowane do uczniów przed moment uciszenia burzy. Zmienia strukturę opowiadania, gdyż sugeruje, jakoby odpowiedź na pytanie dotyczące lęku i braku wiary była ukryta w czynie Jezusa. Taki zabieg redakcyjny sprawia również, że wzmianka o zdumieniu uczniów następuje bezpośrednio po cudzie uciszenia burzy, co czyni tekst bardziej koherentnym.
509 Idou seismos megas egeneto (Mt 8,24); Idou seismos egeneto megas (Mt 24,2).
510 Na paralele tekstualne względem opisu męki i zmartwychwstania Jezusa wskazuje I. GARGANO, Lectio Divina. Wprowadzenie, Kraków 2001, 78-80.
511 R. WRÓBEL (Uciszenie burzy) porusza tę kwestię w rozdziale Perykopa Mk 4,35,41 w nauczaniu Ojców Kościoła (s. 111-148), pomija jednak pisarzy średniowiecznych i niektóre świadectwa patrystyczne oraz w innym kluczu systematyzuje dane. W naszym opracowaniu pominęliśmy lub wspomnieliśmy pobieżnie kwestie, które szerzej zostały opracowane przez R. Wróbla, zwłaszcza dotyczy to przed-patrystycznej symboliki morza i łodzi (s.111-119).
512 TERTULIAN, De Baptismo 12,6; CCL 1,288; tł. pol. PSP 5,145-147.
513 PAWEŁ WINFRYD, Homilia 55 (In dominica quarta post Epiphaniam); PL 95,1196C-1220C.
514 W przekłądzie polskim: ORYGENES, Komentarz do Ewangelii według Mateusza, tłum. K. AUGUSTYNIAK, Kraków 1998.
515 PAMFIL Z CEZAREI, Apologia pro Origene, 5,4; PG 17,587C.
516 ORYGENES, In Canticum Canticorum homiliae, 2,9; SCh 37,97. W Komentarzu do Ewangelii według Mateusza 12,2 znajdujemy nawiązanie do Mt 8,28, lecz wyłącznie na poziomie sensu literalnego, podobnie interpretacja skarcenia wichru jako wyraz dobroci Jezusa (Selecta in Psalmos, 17,15-15; PG 12,1229C).
517 W łacińskim przekładzie, który dotarł do naszych czasów mamy określenie Sermo divinus, które przypuszczalnie w tekście oryginalnym brzmiało logos theios (lub: tou Teou), a więc odnosiłoby się do Chrysytusa, a nie do tekstu Biblii.
518 HIPOLIT RZYMSKI, Peri tou antichristou, PG 10,779. Przekład polski: M. STAROWIEYSKI, Karmię was tym, czym sam żyję, Ojcowie żywi 2, Kraków 1979,242-243.
519 PSEUDO-KLEMENS RZYMSKI, Epistula Clementis ad Iacobum, 25; TU 38,38-39.
520 HIERONIM, Commentarius in Matthaeum, ad loc.; PL 53,53B-54A; CCL 77,52.
521 Tamże, PL 53,53C; CCL 77,52.
522 Całościową interpretację perykopy znajdujemy w: AUGUSTYN, Enarrationes in Psalmos, in Ps 93,25; PL 27,1213; CCL 39,1326-1327; Sermo 63; PL 38,424-425.
523 AUGUSTYN, Sermo 63; PL 38,424.
524 PIOTR CHRYZOLOG, Sermones 20. 21; PL 52,253C-259C; CCL 24,116-127. Fragment Sermo 21 został przełożony przez M. Starowieyskiego, dz. cyt., 237-239.
525 PIOTR CHRYZOLOG, Sermo 21,5; PL 52,259A; CCL 24,126.
526 PIOTR CHRYZOLOG, Sermo 20,3; PL 52,255B-226A; CCL 24,118-119.
527 PIOTR CHRYZOLOG, Sermo 21,1; PL 52,257B-C; CCL 24,122
528 Opus imperfectum in Matthaeum (PG 56,611-946), którego autorem, według P. Nautin, jest niejaki Tymoteusz, prezbiter Konstantynopolitański, który napisał dzieło ok. 430 r. Zob. M. Geerard, Clavis Patrum Graecorum, Turnhaut 1974, 4569 (t.2, s.562)
529 JAN CHRYZOSTOM, In Matthaeum homiliae 28. 29; PG 57,349-362.
530 Opus imperfectum in Matthaeum, hom. 23; PG 56,755.
531 PSEUDO-JAN CHRYZOSTOM, Sermo in vivificam Crucem; PG 50,817A-B.
532 MAKARY EGIPCJANIN, Homiliae pneumaticae, 44,5-8; PG 34,782B-786D.
533 BEDA, In Evangelium Marci, ad loc.; PL 92,173C-175D; CCL 120,489-491; In Evangelium Lucae, ad loc.; PL 92,434C-436D; CCL 120,180-182. Również: PSEUDO-BEDA, In Evangelium Matthaei, ad loc.; PL 92,42C-43C;
534 BEDA, Homilia 34 (In dominica quarta post Epiphaniam); PL 94,343B-345A (Stanowi kaznodziejską adaptację tekstu z komentarza do Ewangelii Łukasza); Homilia 54; PL 94,411A-413D (Niemalże identyczny tekst figuruje pod imieniem Orygenesa w Homiliariuszu Pawła Winfryda: Homilia 55 in dominica quarta post Epiphaniam; PL 95,1196C-1220C.
535 BEDA, In Evangelium Marci, ad loc.; PL 92,174D; CCL 120,490; In Evangelium Lucae, ad loc.; PL 92,4345B; CCL 120,180. Również: PSEUDO-BEDA, In Evangelium Matthaei, ad loc.; PL 92,43A.
536 BEDA, Homilia 54; PL 94,412C-D.
537 BONIFACY, Epistola 63; PL 89,765-768.
538 PAWEŁ WINFRYD, Homilia 55 in dominica quarta post Epiphaniam; PL 95,1196C-1220C.
539 SMARAGDUS ZE ŚWIĘTEGO MICHAŁA, Collectiones in epistolas et Evangelia. Evangelium Matthaei, ad loc.; PL 102,98C-100A.
540 CHRISTIANUS DRUTHMARUS, Expositio in Matthaeum, ad loc.; PL 106,1330A-1331B.
541 Zob. HAJMON Z AUXERRE, Homilia 20 (Dominica quarta post Epiphaniam); PL 118,147B-154B (W wydaniu PL przypisywane Hajomonowi z Halberstadt); RABAN MAUR, Commentariuus in Matthaeum, ad loc.; PL107,863C-866C; REMIGIUSZ Z AUXERRE, Homilia 9; PL 131,913C-917D. Pod hasłem navicula GARNIER Z LANGRES, Allegoriae in Sacram Scripturam, wymienia tylko te dwa znaczenia symboliczne (PL 112,1005A-B).
542 RUPERT Z DEUTZ, Commentarius in Matthaeum, ad loc.; PL 168,1470A-1472B.
543 BRUNO Z SEGNI, Commentarius in Matthaeum, 27; PL 165,144D-146A.
544 ZACHARIAS CHRYSOPOLITANUS, De concordia evangelistarum, 52; PL 186,178B-179C.
545 Zob. TEOFILAKTOS (+1108), Enarratio in Evangelium Matthaei, ad loc.; PG 123,224A-C; EUTIMIOS ZIGABENUS (pocz XII w.), Commentarium in Matthaeum, 8, 11; PG 129,293C-297A.
546 GODEFRIDUS ADMONTENSIS, Homilia 18 (In Dominica IV post Epiphaniam); PL 174,121C-125B.
547 Tamże, PL 174,122A-B.
548 Tamże, PL 174,123A.
549 Tamże, PL 174,123B.
550 R. WRÓBEL, Uciszenie burzy, 198.
551 R. WRÓBEL, Uciszenie burzy, 96-104.
552 Tamże, 102.
553 TERTULIAN, De baptismo,12,6; CCL 1,288; tł. pol. PSP 5,145-147.
554 Wśród współczesnych propozycji homiletycznych zebranych i zbadanych przez R. Wróbla interpretacja alegoryczna, za wyjątkiem symbolu łodzi-Kościoła, wydaje się być niemalże nieobecna (zob. R. WRÓBEL, Uciszenie burzy, 149-191).
555 Nie istnieje krytyczne wydanie dzieła. Opieramy się na PL 112. W wydaniu PL dzieło jest przypisywane Rabanowi Maurowi. Tłumaczenie włoskie: Rabano mauro (pseudo), Allegorie sulla Scrittura, tłum. P. G. di Domenico, Citt? del Vaticano 2002.
556 GARNIER Z LANGRES, Allegoriae, PL 112,933
557 PACJAN Z BARCELONY, List 3, 3, 2; BOK 12,80.
558 GARNIER Z LANGRES, Allegoriae, PL 112,929.
559 Tamże, PL 112,1013.
560 Tamże, PL 112,1021.
561 Tamże, PL 112,1079.
562 Por. tamże, PL 112,865.
563 Por. tamże, PL 112,965.
564 Por. tamże, PL 112,1045.
565 Rozdział opracowany na podstawie: K. BARDSKI, W Kościele – poza Kościołem. Alegoryczna eklezjologia biblijna tradycji chrześcijańskiej, Warszawskie Studia Teologiczne 18 (2005) 157-164.
566 W. NEE, Pieśń nad Pieśniami. Historia miłości między Bogiem a człowiekiem, Anaheim 1998.
567 Por. Constitutions of the Missionaries of Charity, Calcutta 1988, s.22. Tłumaczenie własne z jęz. angielskiego.
568 Tamże, s.74.
569 Tamże, s.49.
570 Tamże, s.74.
571 Tamże, s.80.