Słowo oczyma Gołębicy.
Metodologia symboliczno, alegorycznej interpretacji Biblii oraz jej teologiczne i duszpasterskie zastosowanie.
Rozprawy naukowe 3
Wydawnictwo Archidiecezji Warszawskiej: Warszawa 2007.
WPROWADZENIE
a. Zagadka tytułu
Być może już sam tytuł książki wprawił w zakłopotanie czytelnika, który wziął ją do ręki. O jakim „słowie” jest w nim mowa? Kto jest „gołębicą”? I w końcu: Czy na „słowo” można patrzeć oczyma? Czy raczej nie należałoby go słuchać?
W Pieśni nad Pieśniami oblubieniec mówi czule do oblubienicy: Gołąbko moja, ukryta w zagłębieniach skały, w szczelinach przepaści, ukaż mi swą twarz, daj mi usłyszeć swój głos! (Pnp 2,14). Oblubieniec nazywa swoją ukochaną gołębicą. Co więcej, wzywa ją, by wyszła mu na spotkanie, przestała lękliwie ukrywać się przed nim w szczelinach przepaści. Ta przepiękna metafora, wyrażająca zarówno odczucia chłopca, pragnącego jak najprędzej spotkać ukochaną, jak i młodej dziewczyny, przelęknionej zakusami młodzieńca i bezradnej wobec wzbierającej w niej pierwszej miłości, na swoje „drugie dno”.
To „drugie dno”, przypuszczalnie obce nawet autorowi, który pierwszy ułożył te słowa, jak i redaktorom, którzy utrwalili je na piśmie, zadecydowało o tym, że Pieśń nad Pieśniami została rozeznana przez wspólnotę Ludu Bożego – najpierw Izraela, potem również Kościoła – jako Słowo Boże i weszła w skład ksiąg biblijnych. Co kryje owo „drugie dno”? Otóż zarówno starożytni rabini, jak i wczesnochrześcijańscy biskupi i myśliciele, widzieli w słowach Pieśni nad Pieśniami miłosny dialog między Bogiem a Jego Ludem, Izraelem bądź Kościołem. Skoro więc odkryliśmy tajemnicę tego „drugiego dna”, przeto odtąd Oblubieniec, który symbolizuje Boga i Oblubienica, symbolizująca Jego Lud, muszą być pisane z dużej litery. Gołębicą więc z tytułu naszej książki, jest dla chrześcijanina Kościół, jak również każdy wierzący, który trwa z nim w pełnej, duchowej jedności.
O jakim „słowie” mówi tytuł? W pierwszym rzędzie chodzi o tekst biblijny. Wielokrotnie Jezus nazywał swoje nauczanie „słowem” (gr. logos), a i dzisiaj w kontekście religijnym termin ten jest rozumiany jednoznacznie. Chociażby nazwa programu telewizyjnego Słowo na niedzielę, nie pozostawia wątpliwości, że odnosi się do Słowa Bożego, czytanego w określoną niedzielę. Jednak i termin „słowo” ma swoje „drugie dno”. Pisane z dużej litery, nawiązuje do Logosu z prologu Ewangelii wg. św. Jana: A Słowo stało się ciałem i zamieszkało wsród nas (J 1,14). Oczywiście domyślamy się, że tym Słowem jest Jezus Chrystus.
Można by więc tytuł niniejszej książki wyrazić innymi słowami: Kościół spogląda na Jezusa Chrystusa, czytając Biblię. Mowa jednak będzie o szczególnym sposobie czytania i rozumienia Biblii, jaki wielokrotnie spotykaliśmy u starożytnych i średniowiecznych komentatorów. Nie tylko jej czytania, ale i odczytywania w odniesieniu do ich życia i wiary. Będzie to odczytywanie angażujące wyobraźnię, budzące zaskakujące skojarzenia. Paul Claudel wyraził to słowami: Wokół sensu dosłownego (Biblii) istnieje pewne pole figur (można by powiedzieć pole magnetyczne), to znaczy pole podobieństw i analogii zorientowanych w sposób bardziej lub mniej bezpośredni i organiczny na objawiony i potwierdzony fakt”1.
W ten sposób każdy przedmiot, osoba, wydarzenie z historii biblijnej staje się symbolem. Nie podważa to bynajmniej jego historycznej autentyczności, niemniej pozwala nabudowywać na nim nowe znaczenia, które na przestrzeni wieków złożyły się na przebogatą – dziś nieco zapomnianą – tradycję duchowego odczytywania Biblii. To odczytywanie – jak zawsze w przypadku interpretacji symbolu – miało wymiar wizualny. Symbol musi być czymś konkretnym, widzialnym. Ale to konkretne, widzialne, przenosi nas w świat tego co niewidzialne, w świat tajemnicy. Czytając Biblię, patrzymy na Izraelitów zbierających mannę na pustyni, a widzimy Kościół, karmiony Eucharystią. Patrzymy na Izaaka niosącego drwa na całopalenia na górze Moria, a widzimy Jezusa dźwigającego krzyż na Golgocie.
Gołębica – Kościół – patrzy na słowa zapisane na kartach Biblii, a widzi Słowo Przedwieczne, Jezusa Chrystusa.
Twoje oczy – czytamy w komentarzu Wilhelma ze św. Teodoryka do Pieśni nad Pieśniami – są oczyma gołębicy. To są oczy obdarzone duchowym zmysłem. Na tyle ostre, by mogły uchwycić misterium i zdolne do tego, by przeniknąć tajemnice Pisma świętego2.
b. Dialog ze Słowem
Ewangelia według św. Łukasza przekazuje nam następującą opowieść3. Podczas gdy Jezus nauczał o tragicznej sytuacji grzesznika, którego opuścił duch nieczysty, by przyprowadzić siedem innych duchów, pewna kobieta zawołała głośno: „Błogosławione, szczęśliwe jest łono, które Cię nosiło i piersi, które ssałeś!”. Ewangelia mówi, że uczyniła to w trakcie, gdy Jezus przemawiał4. Weszła Mu w słowo, być może krzyknęła głośniej niż on, przerwała Mu. Jezus odpowiada jej: Przecież błogosławieni, szczęśliwi są ci, którzy słuchają słowa Boga i zachowują, przestrzegają je.
Ta krótka perykopa wydaje się nam wspaniałym wstępem do problemu, którym pragniemy się zająć. Jest nim dialog czytelnika z tekstem Biblijnym, który prowadzi do czegoś, co zwykło nazywać się sensem ponadpodstawowym, ponaddosłownym, duchowym bądź alegorycznym. Dla wierzącego chrześcijanina słuchanie bądź czytanie Biblii jest słuchaniem głosu Boga. Egzegeza i szeroko pojęte nauki biblijne pomagają ten głos zrozumieć. Poprzez badanie tekstu natchnionego jako dokumentu podstawowego dla doktryny wiary i moralności, jako dzieła literackiego, świadectwa epoki, itd. staramy się zrozumieć, jaka była intencja autora ludzkiego i co z perspektywy historii zbawienia Bóg chciał przez określony tekst powiedzieć. W tej kwestii decydujący głos mają zarówno powszechnie uznane metody badania tekstu biblijnego (historyczno-krytyczna, krytyka literacka, historia redakcji, itd. określane ogólnie jako metody diachroniczne), jak i najnowsze (narratologia, strukturalizm, metody retoryczne, itd. zwane metodami synchronicznymi). Te wszystkie metody pomagają nam zrozumieć Słowo Boże na jego pierwszym i podstawowym poziomie znaczeniowym.
Nie na tym jednak koniec. W perykopie, od której zaczęliśmy nasze rozważania, okrzyk kobiety „Błogosławione, szczęśliwe jest łono, które Cię nosiło i piersi, które ssałeś!” wydaje się nie mieć żadnego związku ze słowami wypowiedzianymi wcześniej przez Jezusa, choć tekst grecki wyraźnie podkreśla: kiedy to (dosł. te rzeczy) mówił. Jakiś związek musiał jednak istnieć, skoro właśnie w tym momencie kobieta zawołała i ewangelista właśnie w tym miejscu usytuował jej wypowiedź. Jej słowa wyrażają reakcję, która wydaje się mieć w tym kontekście charakter wyjątkowo subiektywny. Może słowa Jezusa dotyczące grzechu przywołały jej na myśl jakieś osobiste doświadczenia z jej życia? Może stanął jej przed oczyma obraz męża, który ją opuścił? Może syna, który postępuje w sposób urągający Prawu Mojżeszowemu? Nie wiemy. Jedno jest pewne: nastąpiło zawiązanie dialogu pomiędzy Jezusem nauczającym a człowiekiem, który nie tylko słucha Go, ale sam wypowiada swoją opinię. Zwróćmy w tym miejscu uwagę na indywidualny, osobisty charakter tego dialogu, tak intymny, że pisarz natchniony zdecydował się pozostawić czytelnika w niewiedzy dotyczącej logicznego związku między wcześniejszą nauką Jezusa a słowami kobiety.
Co więcej, jej słowa mają charakter wybitnie „kobiecy”, mówią o łonie, ciąży, karmieniu piersią, świadczą o jej sposobie odczuwania i reagowania. Ona jest w pełni sobą, gdy podejmuje dialog z Jezusem. Nawet fakt, że nagle przerywa jego nauczanie może wskazywać na bardzo emocjonalną reakcję. Może te słowa „wyrwały” się jej? Może nie była w stanie milczeć? Może nie mogła powstrzymać się, gdyż coś nagliło ją, by wykrzyczeć słowa pochwały pod adresem Jezusa , a pośrednio Jego Matki? Jako kobieta i – być może – matka stawia siebie w pewnej relacji bardzo intymnej wobec Jezusa. Bez cienia zazdrości nazywa szczęśliwą tą, która stała się Jego Matką.
Coś podobnego ma miejsce, gdy czytelnik lub słuchacz Biblii podejmuje dialog ze Słowem Bożym. Uchwycenie pierwszego i podstawowego znaczenia tekstu wywołuje reakcję, która jest ściśle związana z egzystencjalną sytuacją odbiorcy tekstu natchnionego. Motywy literackie zawarte w Biblii stymulują wyobraźnię, wywołują jakieś skojarzenia, często dalekie od zamysłu autora, mające charakter subiektywny i niepowtarzalny. Tylko ta jedna kobieta zawołała w ten sposób. Słuchaczy w tłumie było wielu, zapewne każdy z nich myślał co innego. Podobnie każda próba dialogu z Biblią wprowadza na różnorakie ścieżki, w zależności od czasu, miejsca, warunków życia i osobistej sytuacji czytelnika
Jezus odpowiada na słowa kobiety. Zauważmy, że podejmuje jej myśl, odchodząc od tematu swego wcześniejszego nauczania. Ale podejmuje w sposób bardzo specyficzny: nadaje jej słowom sens głębszy, którego ona przypuszczalnie nawet nie podejrzewała wypowiadając słowa pochwały. Równocześnie ten nowy sens przestaje być czysto osobistym przesłaniem skierowanym do kobiety, a zaczyna znaczyć coś dla wszystkich słuchających Go.
Jezus w tym momencie tworzy dwa symbole: obraz kobiety w ciąży, we wnętrzu której powoli kształtuje się nowe życie oznacza słuchanie Słowa Bożego, natomiast obraz kobiety karmiącej piersią oznacza zachowywanie Słowa, niejako karmienie Go w swoim sercu, by było wciąż żywe. Kiedy Jezus zaczynał swoją mowę po wypędzeniu złego ducha z człowieka niemego (Łk 11,14), być może nie przypuszczał nawet, że okrzyk jakiejś kobiety z tłumu wywoła w nim takie właśnie skojarzenia.
Jeżeli weźmiemy pod uwagę lekturę Biblii w kontekście wiary, wówczas ma miejsce zjawisko, które można porównać do sytuacji przedstawionej w Ewangelii. Obrazy i skojarzenia, a nawet reakcje emocjonalne wywołane przez lekturę Biblii stymulują czytelnika do zestawienia ich w jakiś sposób z treściami wiary i moralności, jednym słowem, z całym uniwersum duchowym, na który nakłada się ikonosfera biblijna. W tym miejscu rodzi się alegoria i symbol. Konkretny motyw literacki Biblii zaczyna symbolizować jakąś treść wiary, która sama w sobie pozbawiona jest wymiaru wyobrażeniowego. W jakiś sposób to, co duchowe zyskuje ciało.
Dla postronnego obserwatora zjawisko to będzie swoistym procesem hermeneutycznym, który można próbować opisać przy pomocy pojęć dostarczanych przez symbolologię, semiotykę i teorię literatury. Dla wierzącego chrześcijanina, poza tym wszystkim będzie jeszcze słowem Jezusa, który mówi do czytelnika, podejmując jego myśli i przekazując swoje orędzie za pośrednictwem jego wyobraźni. Zatem z perspektywy wiary alegorie zbudowane w oparciu o skojarzenia związane z motywami literackimi tekstu biblijnego są czymś więcej niż subiektywnym tworem wyobraźni. Przez nie w jakiś sposób Jezus odpowiada człowiekowi w jego konkretnej, egzystencjalnej sytuacji. Z chwilą zaś, gdy stają się częścią dziedzictwa Kościoła, są podejmowane i rozwijane w komentarzach i homiliach, zyskują również swoiste uwierzytelnienie eklezjalne, wobec którego chrześcijanin nie powinien być obojętny.
c. Od Hieronima do Ricoeura
W swoim komentarzu do Księgi Zachariasza, Hieronim (+419) w sposób aluzyjny nawiązuje do przypowieści o budowaniu domu na skale (Mt 7,24-27)5. Sięga po obraz zawarty w tekście biblijnym, lecz nadaje mu nowe znaczenie. Budowaniem domu jest duchowe interpretowanie tekstu biblijnego, a więc nie ograniczanie się tylko do jego dosłownego sensu, który można odkryć stosując poprawnie zasady egzegezy, lecz tworzenie na bazie Słowa Natchnionego nowych skojarzeń, które wprzęgałyby w medytację nad tekstem wielorakie wymiary życia duchowego odbiorcy. Taka interpretacja przypowieści zawiera w sobie ważne przesłanie, zachęca bowiem do postawy aktywnej wobec Słowa Bożego. Tekst grecki, który w dosłownym przekładzie posługuje się wyrażeniem czynić słowo (Mt 7,24), użytym w przypowieści o domu na skale, w pierwszym rzędzie odnosi się do wypełniania słów Chrystusa, do przestrzegania Jego nauki. Interpretacja Hieronima sugeruje jednak coś więcej, zaprasza do twórczego wysiłku w obcowaniu ze Słowem Bożym. Czytelnik lub słuchacz ma być nie tylko biernym odbiorcą orędzia, które wyłania się z tekstu, lecz w jakimś sensie współtworzyć jego znaczenie.
Jednak dom, o którym jest mowa w przypowieści, ma być wzniesiony na skale, a nie na piasku. Tą skałą jest – w myśl słów Hieronima – historyczny wymiar tekstu biblijnego. To on stanowi punkt wyjścia dla takiej duchowej twórczości interpretacyjnej, która będzie miała autentyczną wartość. Ów wymiar historyczny, to przede wszystkim znaczenie, jakie tekst miał dla autorów natchnionych i pierwszych adresatów ich słów, z głębszej zaś perspektywy symbolicznej wskazuje on również na tego, który jest „skałą”, towarzyszącą Kościołowi w jego wędrówce przez historię, na Jezusa Chrystusa6.
Gdy otworzymy pożółkłe karty średniowiecznych rękopisów, zawierających komentarze do tekstów biblijnych, zauważymy, że ich autorzy nie zatrzymywali się na ich dosłownym sensie, lecz szli o wiele dalej. Odnosimy wrażenie, jakby chcieli zaludnić swoją wyobraźnię motywami literackimi zaczerpniętymi z Biblii, nadawali im wielorakie znaczenia i łączyli je w fantazyjne konstrukcje, wykraczające daleko poza to, co hagiograf miał na myśli.
Taką interpretację Biblii nazywano alegoryczną, duchową lub mistyczną. Ze względu na brak precyzji w powyższych określeniach oraz kontrowersje terminologiczne, do których nawiążemy w toku naszej pracy, używać będziemy sformułowania interpretacja ponaddosłowna, czyli taka, która wykracza poza poszukiwanie sensu bezpośrednio zamierzonego przez hagiografa i przekazanego w zapisanych przez niego słowach7.
Sens ponaddosłowny nie wchodzi w zakres ściśle pojętego sensu biblijnego, lecz jako zjawisko towarzyszące na przestrzeni wieków chrześcijańskiemu odczytywaniu Pisma Świętego, zasługuje na to, by podjąć się jego analizy w sposób systematyczny i obiektywny. Dlatego też na wstępie ważne jest zaznaczenie, że praca ta nie ma na celu polemiki z innymi metodami interpretacji Biblii, ani nawet promowania alegorystyki jako szczególnego sposobu czytania Pisma Świętego. Jej celem jest refleksja nad zjawiskiem hermeneutycznym, które chcąc nie chcąc zajmowało bardzo ważne miejsce w dziejach odczytywania Biblii.
Jednak charakterystyka podejścia interpretacyjnego, którym zamierzamy zająć się w niniejszej pracy, nie wyczerpuje się w samym fakcie przekraczania dosłownego wymiaru tekstu. Ważną jej cechą jest również symbolizm. Mówimy o wymiarze symbolicznym określonego motywu literackiego, gdy na jego znaczeniu wyrazowym czytelnik nabudowuje dalsze znaczenia, które nie kolidują z sensem pierwotnym, lecz zapraszają do dalszej refleksji, generują nowe skojarzenia i prowadzą do powstania nowej relacji między tekstem biblijnym a jego odbiorcą. Relacja ta charakteryzuje się tym, że czytelnik wprowadza do tekstu swój świat wyobrażeń i idei, które zostają nabudowane na poszczególnych motywach literackich, równocześnie zaś tekst staje się niejako swoistą strukturą, która porządkuje wewnętrzny świat czytelnika. To właśnie w tym znaczeniu można powiedzieć, że Ojcowie Kościoła i pisarze średniowieczni „myśleli Biblią”.
W naszej pracy zajmiemy się symbolizmem ponaddosłownej interpretacji Biblii w tradycji Kościoła. Oznacza to, że trzon naszych badań dotyczy świadectw zaczerpniętych ze źródeł patrystycznych i średniowiecznych oraz przeprowadzona przez nas refleksja hermeneutyczna nad zjawiskiem symbolizmu ponaddosłownego bierze pod uwagę chrześcijańską tradycję i magisterium Kościoła. Istnieje bowiem również możliwość odczytywania Biblii w sposób ponaddosłowny, nie odwołując się do tradycji Kościoła8.
P. Grech w swoim wystąpieniu podczas sympozjum zorganizowanego niedawno przez Kongregację Doktryny Wiary porównał dzieje interpretacji Biblii do kuli śnieżnej, która tocząc się przez wieki, obrasta coraz to nowymi warstwami śniegu oraz podkreślił, że powinnością biblisty, zwłaszcza w czasach dzisiejszych, jest badanie Pisma Świętego również w jego sukcesywnych reinterpretacjach, które tworzą to, co niektórzy uczeni nazywają Wirkungsgeschichte, czyli historią oddziaływania tekstu9.
Zjawisko symboliczno-alegorycznej interpretacji Biblii zostało w wieku XX zepchnięte na margines biblistyki. Wystarczy wspomnieć, że ostatnie dzieło, które w sposób systematyczny starało się zmierzyć z metodologią takiego podejścia interpretacyjnego, pochodzi sprzed ponad wieku10. Późniejsi egzegeci nie uważali za stosowne poświęcać temu zjawisku odrębnych studiów o charakterze metodologicznym.
Owszem, z perspektywy ściśle historycznej nawiązywano do zjawiska interpretacji alegorycznej w tradycji chrześcijańskiej, zarówno starając się wyświetlić jej genezę11, jak i śledząc jej ewolucję w późniejszych epokach. Powstały liczne opracowania z dziedziny patrystyki, prezentujące interpretację alegoryczną w oparciu o dorobek literacki Ojców Kościoła12, klasycznym zaś dziełem, do dziś stanowiącym ważny punkt odniesienia dla badań nad historią ponaddosłownej interpretacji Biblii, zwłaszcza w średniowieczu, stanowi Exég?se médiévale autorstwa H. de Lubac13.
Z późniejszych autorów warto wymienić prace H.-J. Spitza14, J. Whitmana15 i G. Zeviniego16. Zwłaszcza ten ostatni kładzie nacisk na szanse aktualizacji tradycyjnej interpretacji duchowej Pisma Świętego.
Ponadto problem ponaddosłownej interpretacji Biblii poruszany był w licznych artykułach, wśród których nie brak również prób współczesnego zastosowania w duszpasterstwie i teologii egzegetycznych metod wypracowanych przez Ojców Kościoła17. Niedawno M. Szram opublikował rozprawę, która wydaje się być najbardziej wyczerpującą publikacją w języku polskim z zakresu prac nad alegoryczną interpretacją Biblii18.
Równocześnie na polu teorii literatury, zwłaszcza w drugiej połowie XX w., pojawiają się nowe koncepcje hermeneutyczne, ujmujące w sposób dynamiczny relację czytelnika do tekstu literackiego oraz mogące, naszym zdaniem, dostarczyć wielu użytecznych narzędzi badawczych dla pracy nad starożytną i średniowieczną alegorystyką biblijną. Zwłaszcza warto tu wymienić prace U. Eco19, P. Ricoeura20 oraz L. Alonso Schökela21.
Nie brak oczywiście prac poświęconych teorii symbolu w szerokim tego słowa znaczeniu, przeważnie jednak analizują one zjawisko symbolizmu w szerokim kontekście antropologicznym, kulturowym i religijnym22. Jeżeli zostaje ono odniesione do Biblii, to autorzy przeważnie ograniczają jego zasięg do historycznej perspektywy, opartej o przypuszczalne wymiary symboliczne, jakie określone motywy literackie Biblii mogły mieć w świadomości autora natchnionego lub współczesnych mu odbiorców23.
d. Czy można powiedzieć coś nowego?
Wobec powyższego status quaestionis, od kilku lat podjęliśmy pracę nad gruntownym przebadaniem i metodologicznym opracowaniem wczesnochrześcijańskiej i średniowiecznej alegorystyki, nie ograniczając się wyłącznie do wymiaru historycznego, lecz starając się położyć nacisk na hermeneutyczne implikacje tej metody oraz na ewentualne możliwości wykorzystania jej we współczesnej refleksji nad Biblią. Owocem tych prac jest szereg artykułów, w których poza tradycją chrześcijańską24 sięgnęliśmy również do spuścizny ponaddosłownej interpretacji tradycji rabinistycznej25.
Oczywiście jesteśmy świadomi, że zagadnienie interpretacji alegorycznej obejmuje tak wiele tekstów źródłowych oraz tak szeroki wachlarz problemów, że szczegółowe ich opracowanie wykracza poza ramy jednej rozprawy, dlatego zdecydowaliśmy się na dwuaspektowe ujęcie, które odzwierciedlają dwie części niniejszej książki.
Pierwsza część stanowi zarys metodologii ponaddosłownego symbolizmu biblijnego. Zwrócimy tu uwagę na kwestie natury hermeneutycznej, przedstawimy krótki rys historyczny alegorystyki i zaproponujemy szereg podziałów i rozróżnień metodologicznych, które w większości mają charakter nowatorski oraz mamy nadzieję, że ulegną konstruktywnej krytyce, która pozwoliłaby na dalsze dopracowania. Ta część w dużej mierze została oparta na wcześniejszej naszej książce Pokarm i napój miłości26. Jednak zarówno bibliografia, jak i niektóre ujęcia uległy uaktualnieniu i dopracowaniu. Równocześnie usunięto obszerne teksty obcojęzyczne zamieszczone w przypisach.
Część druga będzie próbą praktycznego zastosowania metod badawczych zarysowanych w części metodologicznej. Postaramy się odpowiedzieć na pytanie, w jaki sposób metoda symboliczno-alergorycznej interpretacji Biblii może być stosowana w różnych dziedzinach nauk teologicznych. Wiele tekstów zaprezentowanych w drugiej części naszej pracy było drukowanych wcześniej w postaci odrębnych artykułów. Jednak na użytek obecnej publikacji dokonano ich gruntownej rewizji.
W naszej pracy położyliśmy nacisk głównie na zjawiska hermeneutyczne i ich naturę, zestawiając nieraz teksty pochodzące z odległych epok. Wydało się nam to uprawnione, gdyż właśnie alegorystyka tradycji chrześcijańskiej zdradza wiele znamion wskazujących na jej wymiar ponadczasowy. Niejednokrotnie symbole używane przez Orygenesa (+254) będą podejmowane przez Bedę (+735), a następnie wykorzystywane przez Bernarda z Clairvaux (+1153).
Równocześnie, dopiero w czasach obecnych stała się możliwa tego typu przekrojowa analiza spuścizny pisarstwa chrześcijańskiego, gdyż przy pomocy technik komputerowych jesteśmy w stanie w szybkim tempie odnajdować pewne aluzje lub skojarzenia rozsiane w setkach dzieł, których skonsultowanie, stosując tradycyjne metody kwerendy bibliotecznej byłoby niemożliwe.
Z drugiej jednak strony, nadal problemem jest brak wydań (nie tylko krytycznych!) ogromnej ilości komentarzy biblijnych pochodzących zwłaszcza z czasów średniowiecza, które niewątpliwie kryją w sobie jeszcze wiele duchowego bogactwa.
Nie ukrywamy, że hermeneutyka interpretacji ponaddosłownej tekstu Pisma Świętego jest wyzwaniem trudnym i niebezpiecznym (tej kwestii poświęciliśmy oddzielny rozdział), niemniej jednak wydaje się, że może odsłaniać również interesujące perspektywy badawcze, które mają szansę ubogacić nie tylko duchowe życie wiernych, ale i naukową refleksję nad Biblią.
Zaprezentowana przez nas metodologia posiada jeszcze jedną wartość. Wydaje się mianowicie, że ten rodzaj analizy symbolizmu biblijnego pozwala na naukową penetrację (z perspektywy biblistyki) obszaru tradycyjnej egzegezy patrystycznej i średniowiecznej. Słusznie bowiem zauważył W. Chrostowski, iż znajomość tych nurtów powinna stanowić punkt wyjścia dla współczesnych tzw. egzystencjalnych sposobów czytania i rozumienia Pisma Świętego27. Alegorie, symbole i akomodacje komentatorów biblijnych, należących do szeroko pojętej tradycji chrześcijańskiej miały na przestrzeni wieków zadziwiający wymiar ponadczasowy. Sądzimy, że ma on szansę zachować swoją świeżość również u progu XXI wieku.
CZĘŚĆ PIERWSZA
Zarys metody symboliczno-alegorycznej interpretacji Biblii
I. Kontekst hermeneutyki biblijnej
1. Podstawowe rozróżnienie noematyki biblijnej: sens dosłowny / sens ponaddosłowny
Każdy tekst napisany ręką ludzką, w tym także tekst biblijny, którego Boże natchnienie nie stoi w konflikcie z czysto ludzkim procesem twórczym, w momencie swojego powstania jest pod całkowitą władzą autora, który może zmieniać poszczególne słowa, zdania, a nawet podrzeć zapisaną stronicę. Z chwilą jednak, gdy tekst wchodzi w kontakt z pierwszym odbiorcą, jego status radykalnie się zmienia. Nie jest już własnością autora, lecz zaczyna żyć własnym życiem w świadomości kolejnych czytelników i wchodzić w coraz to nowe relacje z innymi tekstami, których autorami mogą być nawet odbiorcy owego wcześniejszego tekstu.
W momencie, kiedy autor tworzył tekst, miał „coś” na myśli, chciał „coś” przekazać. To „coś”, ów pierwotny zamysł twórczy, nazywamy intencją autora. Gdy natomiast odbiorca czyta tekst lub słucha, w jego umyśle powstaje intencjonalny twór zwany sensem. Sens stanowi niejako zdekodowanie znaków językowych zawartych w tekście, lecz klucz do ich zdekodowania niekoniecznie musi być identyczny z kluczem, jaki zastosował autor, chcąc przekazać swoją intencję. Ta różnica pomiędzy intencją autora a sensem wyprowadzonym z tekstu lub nadanym tekstowi przez czytelnika może mieć różne przyczyny. Może wynikać z innego rozumienia poszczególnych słów, z innych konwencji literackich, z innego poziomu wiedzy naukowej, innego światopoglądu, ideologii, bądź przekonań religijnych. Niektórzy cały ten zbiór duchowych i intelektualnych uwarunkowań, mogących różnić autora od odbiorcy tekstu, zwłaszcza jeśli zachodzi pomiędzy nimi duża różnica czasowa, kulturowa lub językowa, nazywają przedrozumieniem (preunderstanding, Vorverständnis)28. Póki autor żyje, ma możliwość aktywnego wpływania na to, jaki będzie sens jego tekstu w umysłach odbiorców, jak również odbiorcy mogą ubogacić ów sens, stawiając autorowi pytania dotyczące jego intencji. Z chwilą jednak śmierci autora lub – szerzej – jego rozstania z tekstem, sens lub sensy powstające w wyniku kolejnych lektur tekstu mogą na przestrzeni wieków ulegać daleko idącej ewolucji, oddalając się nawet bardzo od intencji autora.
W przypadku tekstu biblijnego w grę wchodzi dodatkowy czynnik, jakim jest przekonanie o tym, że autorem Pisma Świętego jest również – czy przede wszystkim – Bóg. Niezależnie od koncepcji próbującej wyjaśnić zjawisko Bożego natchnienia – czy to będzie starożytne wyobrażenie dictatio (literalne przekazanie hagiografowi przez Boga tekstu natchnionego), oddziaływanie Boga na świadomość hagiografa celem przyjęcia przez niego pewnych treści, czy też współczesne teorie, sytuujące fakt natchnienia na poziomie lingwistycznym – jedno pozostaje wspólne, mianowicie to, że Bóg chce przez dany tekst powiedzieć „coś”. Można by więc w jakiś sposób odnieść również do Boga pojęcie intencji autora. Jednak odniesienie intencji autora do Boga stawia nas wobec nowych problemów hermeneutycznych. Jeżeli odbiorca tekstu pojmuje Boga w sposób osobowy i transcendentny, oznacza to, że jest On niejako autorem, który wciąż „towarzyszy” tekstowi, nigdy się z nim nie rozstaje. Jeżeli ponadto odbiorca jest człowiekiem wierzącym, który w modlitwie widzi możliwość kontaktu dialogicznego z Bogiem, a tekst biblijny jest dla niego Słowem, przy pomocy którego Bóg mówi do niego w konkretnym momencie jego życia oraz pragnie przekazać treści, które dotyczą go osobiście, wówczas relacja pomiędzy intencją autora a sensem powstającym w umyśle odbiorcy może wyglądać zupełnie inaczej, niż w przypadku wszystkich pozostałych tworów literackich. Przekonanie o owym podwójnym autorstwie Biblii stanowi czynnik, który decyduje o specyfice hermeneutyki biblijnej w kontekście badań literackich, czynnik, który jako fakt historyczny musi być brany pod uwagę nawet jeżeli podejście badawcze ma charakteryzować się krytycyzmem naukowym.
W starożytności chrześcijańskiej rola hagiografa bywała minimalizowana. Stanowił on narzędzie, które w sposób bezwolny przekazywało dokładnie to, co Bóg chciał powiedzieć. Mimo to jednak chrześcijanie zawsze sytuowali fakt powstania ksiąg biblijnych w określonym czasie i kontekście historycznym. Biblia nigdy nie była postrzegana jako księga, która jakoby w sposób nadprzyrodzony miała spaść z nieba. O ile starożytność skłonna była żywić przekonanie, że intencja hagiografa została niejako wchłonięta przez intencję Boga, o tyle współcześni badacze często sprawiają wrażenie odwrócenia tej relacji, jakoby to intencja Boga została wchłonięta przez intencję hagiografa.
Niezależnie jednak od tego, jak pojmowana była relacja między intencją Boga i hagiografa, chrześcijanie od momentu rozeznania określonych tekstów jako Słowa Bożego musieli stawić czoła problemowi powstawania sensu w umysłach czytelników. Wyzwanie to wyrażało się w refleksji nad tekstem biblijnym, która zasadniczo przebiegała w dwóch kierunkach. Z jednej strony interpretatorzy Pisma Świętego stawiali pytania, dotyczące pierwotnego jego sensu, to znaczy: co Bóg (i hagiograf) chciał powiedzieć w momencie historycznym, kiedy dany tekst został sporządzony. Starano się niejako cofnąć w przeszłość, opuścić własny kontekst historyczny, odciąć się od własnych schematów myślowych i szeroko pojętej mentalności epoki, by wniknąć w odtworzony, hipotetyczny świat, który byłby maksymalnie zbliżony do realiów panujących w czasach, gdy żyli natchnieni autorzy oraz pierwsi adresaci sporządzonych przez nich tekstów świętych. Ten kierunek poszukiwań obejmuje to, co w starożytności nazywano interpretacją literalną (ad litteram), zaś współcześnie wyraża się głównie w metodzie historyczno-krytycznej.
Z drugiej strony stawiano pytania dotyczące tego, jaka jest intencja Boga, który jako autor w momencie lektury lub słuchania tekstu biblijnego mówi do odbiorcy. Chodziłoby więc o takie znaczenia tekstu biblijnego, które wynikałyby z nowych sytuacji egzystencjalnych, w jakich tekst ten znalazł się wraz z upływem czasu, a więc nie tyle o cofnięcie się w przeszłość, ile o umieszczenie Pisma Świętego w kontekście czasów współczesnych czytelnikowi oraz całej doktryny wiary, w ramach której posiada wyjątkową rangę. Ten kierunek poszukiwań obejmuje interpretację ponaddosłowną oraz różne formy takiej lektury tekstu, która – wykraczając poza znaczenie dosłowne – uczyniłaby go przydatnym dla celów duszpasterskich.
Powyższe rozróżnienie zarysowuje dwa kierunki poszukiwań hermeneutycznych, które towarzyszyć będą całej historii interpretacji biblijnej w chrześcijaństwie. Kierunki te będą się krzyżować, przeciwstawiać lub nakładać, tworząc w rezultacie dwa bieguny sensu: dosłowny i ponaddosłowny, których charakterystykę przedstawimy w dalszej części naszej pracy.
Ten sam problem można ująć z nieco innej perspektywy, stawiając mianowicie pytanie: Gdzie znajduje się przestrzeń, w której powstaje sens tekstu biblijnego?29 Możliwa jest trojaka odpowiedź. Po pierwsze, w myśl klasycznego ujęcia historyczno-krytycznego, przestrzeń ta kryje się za tekstem, a więc w intencji hagiografa oraz w faktach historycznych, które wyrażają zbawczy zamiar Boga i zostały odzwierciedlone w tekście biblijnym. Po drugie, jeżeli jako narzędzie badawcze zastosujemy metodę krytyki retorycznej, krytyki literackiej, strukturalizmu lub narratologii, wówczas należałoby ulokować przestrzeń powstawania sensu w tekście, a więc w określonym zespole znaków językowych, na różnych poziomach ich organizacji. Po trzecie w końcu, można jej szukać przed tekstem (in front of the text), a więc we wzajemnej interakcji tekstu z czytelnikiem30. Wówczas wydarzenia składające się na świat odbiorcy, czy to w wymiarze indywidualnej historii życia konkretnego czytelnika, czy całej wspólnoty Kościoła będą czynnikami kształtującymi w sposób twórczy sens tekstu natchnionego, który – ujęty w tej perspektywie – jest Słowem Bożym, przez które Bóg mówi w każdym momencie dziejów.
Sądzimy, że przedstawione powyżej próby ujęcia sensu tekstu biblijnego nie wykluczają się nawzajem. Każda z nich nakierowuje poszukiwania interpretatora na określony rodzaj sensu. O ile poszukiwania za tekstem owocować będą raczej sensem dosłownym lub wyrazowym, o tyle poszukiwania przed tekstem (in front of the text) wprowadzą odbiorcę w sferę interpretacji ponaddosłownych.
2. Rozdroża noematyki biblijnej
Zarówno sens dosłowny, jak i ponaddosłowny doczekały się wielorakich określeń, często stosowanych w sposób nieprecyzyjny i mogących prowadzić do nieporozumień, dlatego wydaje się słuszne wyjaśnienie na wstępie szeregu kwestii terminologicznych oraz zdefiniowanie podstawowych zjawisk hermeneutycznych towarzyszących lekturze Biblii. Ten dział hermeneutyki zajmujący się samym pojęciem sensu biblijnego i jego rodzajami nazywamy za współczesnymi autorami noematyką31.
a. Tradycyjne podziały sensu biblijnego
Sens dosłowny (sensus litteralis) tekstu biblijnego bywa nazywany również sensem wyrazowym32. Wynika on ze znaczenia poszczególnych słów oraz ich układu gramatycznego, filologicznego, logicznego i psychologicznego, stanowiącego szeroko pojęty kontekst wypowiedzi33. W ramach sensu wyrazowego (dosłownego) mieści się również sens przenośny, o ile czytelnik jest przekonany, że określony motyw literacki Biblii stanowi figurę stylistyczną34.
Sens dosłowny bywa również utożsamiany z sensem historycznym (sensus historicus), by podkreślić fakt, iż sięga do realiów czasów biblijnych i dopiero w ich kontekście może zostać właściwie odczytany. U komentatorów łacińskich możemy znaleźć określenie sensus simplex, czyli sens prosty. Za tym ujęciem kryje się założenie, iż sens dosłowny jest łatwiejszy do uchwycenia, wymaga mniejszego wysiłku interpretacyjnego.
Sens ponaddosłowny nazywano często sensem duchowym (sensus spiritualis), chcąc zwrócić uwagę na to, że dla jego uchwycenia konieczna jest asystencja Ducha Świętego oraz na pożytek dla życia duchowego czytelnika. Z podobnych powodów pojawia się także termin sens mistyczny. Również często stosowano określenie sens alegoryczny, podkreślając tym samym jego różnicę względem sensu dosłownego (z greckiego: allos- inny; agoreu? – mówię, przemawiam)35.
Określenie sens alegoryczny może być jednak rozumiane dwojako. Chrześcijańscy pisarze starożytni często obejmowali nim wszystko to, co nie należy do sensu dosłownego. W średniowieczu jednak, w oparciu o czwórdzielny podział sensu biblijnego, proponowany przez Jana Kasjana (+ok.435), a wyrażony w słynnym dwuwierszu autorstwa Augustyna z Dacji (+1285)36:
littera gesta docet, quid credas allegoria,
moralis quid agas, quo tendas anagogia37
(Sens dosłowny przekazuje wydarzenia, alegoria prowadzi do wiary,
Sens moralny mówi, co należy czynić, anagogia – dokąd dążyć)38
spotykamy u niektórych autorów węższe rozumienie pojęcia sensu alegorycznego, odróżniające go nie tylko od sensu dosłownego i moralnego, ale również anagogicznego.
W związku z określeniem sens anagogiczny należy też zauważyć, że w egzegetycznym piśmiennictwie greckim pojawia się wyrażenie kata anagog?, które odnosi się do sensu ponaddosłownego w ogólności. Termin anagogicus rozumiano podobnie w patrystycznym piśmiennictwie łacińskim, jednak w późniejszej tradycji zachodniej określenie to zarezerwowano dla szczególnej kategorii interpretacji duchowych, mianowicie tych, które odnoszą się do rzeczywistości niebiańskich, samego Boga, aniołów, bądź rzeczy ostatecznych.
W końcu uwaga dotycząca sensu moralnego, zwanego również tropologicznym. Tradycyjnie przyjmuje się pod tym określeniem takie rozumienie tekstu biblijnego, które miałoby wpływ na postawę życiową odbiorcy, zwłaszcza w jego relacji do innych oraz w świetle norm moralnych regulujących postępowanie. W takim ujęciu sens moralny może należeć bądź do kategorii sensu dosłownego, bądź ponaddosłownego. Na przykład prawda o tym, że chrześcijańska miłość jest darem Boga, może opierać się na dosłownej interpretacji słów: Umiłowani, miłujmy się wzajemnie, ponieważ miłość jest z Boga (1 J 4,7), jak również na ponaddosłownej interpretacji słów: Następnego dnia wyjął dwa denary, dał gospodarzowi i rzekł: Miej o nim staranie (Łk 10,35). W niektórych bowiem tradycjach patrystycznych dwa denary z przypowieści o miłosiernym Samarytaninie były odczytywane jako dwa przykazania miłości Boga i bliźniego, które Chrystus – alegorycznie skojarzony z głównym bohaterem przypowieści – powierzył Kościołowi, który miałaby oznaczać gospoda39.
Reasumując więc, w starożytnej i średniowiecznej tradycji Kościoła spotykamy zasadniczo trzy modele podziału sensów biblijnych:
1. Model dwudzielny: wszystkie interpretacje Biblii można zaliczyć bądź do kategorii sensu dosłownego, bądź duchowego. Taki podział znajdujemy w wielu komentarzach starożytnych Ojców Kościoła.
2. Model trójdzielny: Ze względu na jego specyfikę można wyodrębnić również trzeci sens, moralny, który w przeważającej większości przypadków stanowi jednak jedną z kategorii sensu dosłownego, chociaż w ujęciu Orygenesa wydaje się być bliższy sensowi duchowemu40.
3. Model czwórdzielny: Stosowany od czasów średniowiecza, w którym poza sensem dosłownym i moralnym, szeroko pojęty sens duchowy dzieli się na alegoryczny (w znaczeniu węższym) i anagogiczny.
b. Próby doprecyzowania sensu biblijnego
W związku z kryzysem hermeneutycznym, o którym szczegółowo będziemy traktować w następnym rozdziale, w biblistyce katolickiej pojawiają się w pierwszej połowie dwudziestego wieku nowe próby zintegrowania interpretacyjnej tradycji Kościoła z poglądem na Pismo Święte ukształtowanym w duchu egzegezy historyczno-krytycznej.
Pojęcie sensu wyrazowego (dosłownego) zasadniczo nie ulega zmianie. Można jedynie dodać, że badania porównawcze z innymi zabytkami literatury starożytnego Wschodu oraz rozwój filologii języków semickich pozwalają na lepsze doprecyzowanie sensu przenośnego, mieszczącego się w ramach sensu dosłownego, jak również sugerują konieczność pewnego zdystansowania się do koncepcji intencji autora, która w tradycyjnej noematyce była mniej lub bardziej utożsamiana z sensem dosłownym, co groziło niebezpieczeństwem przesunięcia środka ciężkości poszukiwań hermeneutycznych z samego tekstu w kierunku swoistego psychologizmu tonącego w niesprawdzalnych hipotezach dotyczących tego, „co autor miał na myśli”41.
Główna różnica w ujęciu dotyczy sensu duchowego Pisma Świętego. Porzucając tradycyjne rozgraniczenie pomiędzy sensem dosłownym a sensem duchowym, autorzy początku i połowy XX w. poszukują takiego sposobu określenia i zdefiniowania sensu duchowego, które w sposób organiczny łączyłoby go z sensem dosłownym. W ten sposób powstają pojęcia sensu typicznego, pełniejszego oraz integralnego.
Sens typiczny opiera się na swoistej relacji pomiędzy typem, czyli osobą, rzeczą lub wydarzeniem należącym do starotestamentowej ekonomii zbawienia, a antytypem, czyli osobą, rzeczą lub wydarzeniem należącym do nowotestamentowej ekonomii zbawienia42. Opinie egzegetów różnią się jednak pod względem zdefiniowania zakresu sensu typicznego. Najbardziej restrykcyjne ujęcie ogranicza sens typiczny wyłącznie do tych nielicznych interpretacji, które znajdują poparcie w tekstach nowotestamentowych (np. Adam jako typ Chrystusa, na podstawie Rz 5,14). Niektórzy rozszerzają zakres typologii na te relacje typu do antytypu, które cieszą się jednomyślnym konsensusem Ojców Kościoła oraz znajdują potwierdzenie w tekstach liturgicznych43. W końcu najszersze ujęcie, które sugeruje rozciągnięcie pojęcia antytypu również na rzeczywistości związane z życiem Kościoła, proponuje A. Jankowski. Ten wybitny polski biblista, autorytet w dziedzinie noematyki, wychodzi z założenia, że również współczesny czytelnik żyje w Nowym Testamencie i tworzy dalej Nowy Testament, który skończy się dopiero z trąbami Apokalipsy44.
Koncepcja Sensu pełniejszego (sensus plenior)45 Pisma Świętego opiera się na założeniu, ze całe Objawienie stanowi organiczną jedność, która wyraża się nie tylko swoistymi „ogniwami” łączącymi typy starotestamentowe z antytypami nowotestamentowymi. Określony tekst Biblii posiada wprawdzie swoje znaczenie, wynikające z intencji autora natchnionego i zakreślone kontekstem historycznym, niemniej jednak ma również sens pełniejszy, którego autor i współcześni mu czytelnicy nie byli w pełni świadomi, jest on zaś możliwy do odczytania dopiero w świetle całości objawienia. J. Coppens nazwie sens pełniejszy odkryciem całości Bożego przesłania zawartego w sensie dosłownym46. Sens pełniejszy zatem stanowi niejako przedłużenie sensu dosłownego, zamierzonego przez hagiografa.
W introdukcjach biblijnych początku i połowy XX w. pojawia się również określenie sensus consequens47, które można by tłumaczyć jako sens wywnioskowany48 lub sens wysnuty49. Również ten sens nie jest zaliczany do kategorii sensu ściśle biblijnego, gdyż uważny jest za konkluzję wydobytą z Pisma Świętego na podstawie dodatkowej, pozabiblijnej przesłanki50.
W końcu pojęcie chrześcijańskiego sensu integralnego stanowi próbę objęcia wspólnym mianownikiem zarówno sensu typicznego, jak i sensu pełniejszego, by wskazać na te wszystkie wymiary sensu, które poszczególne części Biblii przyjmują, gdy są odczytywane w kontekście całości Objawienia, chcąc pominąć dalsze uszczegółowienia i kontrowersje terminologiczne51.
c. Niejasności dotyczące sensu duchowego Biblii
M.-A. Dubarle, po nim zaś I. de la Potterie podkreślają odrębność sensu duchowego względem intencji hagiografa. Opierając się na tradycyjnym ujęciu, niekoniecznie precyzowanym explicite przez autorów chrześcijańskich, uważają oni, że sens duchowy definiuje się nie w oparciu o jakieś szczególne bogactwo duchowej treści, ale na zasadzie kontrastu względem świadomej intencji autora natchnionego52. Innymi słowy, sens duchowy jest sensem, którego nie przewidywał hagiograf53, natomiast zamierzony został przez Boga, uznawanego za pierwszorzędnego autora Biblii54.
Ponadto drugą cechą właściwą sensu duchowego jest to, że wynika on z rzeczy przedstawianych przez tekst, a nie z samych słów. To osoby, wydarzenia, relacje, itp. zawarte w sensie dosłownym tekstu sugerują znaczenie duchowe55. Ta charakterystyka skłania A.-M. Dubarle’a do rozróżnienia pomiędzy sensem duchowym a interpretacją alegoryczną. Ta ostatnia została przedstawiona jako nadużycie polegające na nieuwzględnieniu różnicy pomiędzy sposobem, w jaki sens dosłowny i sens duchowy są wyprowadzane z tekstu56. Autor rozumie egzegezę alegoryczną jako usiłowanie nadania wszystkim szczegółom tekstu podwójnego znaczenia, podczas gdy właściwe poszukiwanie sensu duchowego powinno raczej pomijać szczegóły, starając się wydobyć relację pomiędzy sytuacją przedstawioną przez tekst a rzeczywistością wyższą (une réalité plus haut)57. Ta relacja, w perspektywie teologicznej, opiera się na jedności Bożego planu zbawienia realizowanego w historii.
Nietrudno odgadnąć, że konsekwencją takiego podejścia będzie znaczne ograniczenie zakresu sensu duchowego Pisma Świętego. Niewątpliwie cenną rzeczą było sprecyzowanie „linii demarkacyjnej” określającej intentio auctoris, pozostaje jednak problem, czy słusznie A.-M. Dubarle oraz I. de la Potterie sprowadzają sens duchowy wyłącznie do pełniejszego i typicznego58, podczas gdy wszelkim innym interpretacjom ponaddosłownym przyznają jedynie walor historyczny59.
Obrońcą stosowalności określenia sens duchowy w znaczeniu szerokim, nie ograniczając go przy pomocy współczesnych kategorii noematycznych jest H. de Lubac. W swoich pracach kładzie on nacisk na teologiczny wymiar sensu biblijnego. Jedna z jego tez brzmi: sens duchowy Pisma Świętego, w ścisłym znaczeniu nie jest niczym innym, jak sensem Nowego Testamentu60. Definicja ta, mimo sprecyzowania, że chodzi o ścisłe znaczenie (strictement entendu) ujmuje kategorię sensu duchowego z szerokiej perspektywy chrystologicznej i eklezjalnej61. H. de Lubac podkreśla nie tyle hermeneutyczny wymiar sensu duchowego, ile jego teologiczną nośność. Pozwala mu to na spojrzenie z pewnego dystansu na próby ścisłych rozróżnień między alegorią a typologią, między intencją hagiografa a intencją teksu, a nawet między sensem dosłownym a sensem pełniejszym. U podstaw takiego ujęcia wydaje się znajdować troska o uszanowanie całej spuścizny interpretacji duchowej Biblii w starożytności i średniowieczu, dlatego też H. de Lubac poszukiwał takiej formuły, która nie pozostawiłaby „za burtą” alegorycznych interpretacji należących do szeroko pojętej tradycji Kościoła.
d. Czy sens duchowy zawiera się w sensie dosłownym?
J. A. Fitzmyer proponuje radykalne rozwiązanie, prowadzące w praktyce do niebezpiecznego zabiegu nadania pojęciu sensu duchowego całkiem innego znaczenia, niż posiadał on w tradycyjnej noematyce62. Autor uwypukla rolę metody historyczno-krytycznej i zasadniczo stara się przedstawić wszelkie inne podejścia interpretacyjne do tekstu biblijnego jako mogące jedynie skorygować pewne tendencje metody podstawowej63.
Główna teza J. A. Fitzmyera wydaje się brzmieć: Sens duchowy Pisma Świętego jest niczym innym, jak sensem dosłownym, zamierzonym przez autora natchnionego64. Logika autora jest następująca. Wychodząc z założeń noematycznych właściwych poszukiwaniu sensu dosłownego metodą historyczno-krytyczną, absolutyzuje je, uważając, że sens ten – i to w najbardziej restrykcyjnym ujęciu, opartym na intentio auctoris – jest jedynym właściwym sposobem odczytywania Biblii. Skoro jednak Biblia jest Słowem Bożym, powstała pod natchnieniem Ducha Świętego i ma stanowić – skądinąd słusznie – duszę teologii, przeto ten właśnie sens, odkryty metodą historyczno-krytyczną, chcąc nie chcąc, musi być również sensem duchowym.
Teza J. A. Fitzmyera nie jest całkowicie nowa. Już w latach pięćdziesiątych J. Gribomont twierdził, że zarówno sens pełniejszy, jak i typiczny, stanowią pewne aspekty towarzyszące rozwojowi sensu dosłownego w kontekście rozwoju Objawienia65, co w praktyce oznaczało włączenie do kategorii sensu dosłownego zasadniczej części (według niektórych autorów całości) treści odpowiadających sensowi duchowemu.
Takie ujęcie pozornie rozwiązuje niektóre problemy. Przede wszystkim nadaje kwalifikację „duchową” wynikom prac badawczych prowadzonych metodą historyczno-krytyczną, dzięki czemu może wydawać się, że sam tylko sens dosłowny wystarczy do tego, by Biblia stanowiła życiodajny pokarm dla Kościoła i poszczególnych chrześcijan. Ponadto może uspokoić sumienie tych biblistów i teologów, którzy obawiali się, że ściśle naukowe traktowanie Biblii nie przynosi takiego pożytku duchowego, jak alegoryczna jej interpretacja w starożytności.
W rezultacie jednak sądzimy, że to, co J. A. Fitzmyer nazywa sensem duchowym, obejmuje te znaczenia dosłowne Biblii, które mają wymiar ponadczasowy, są w stanie pełnić rolę motywacji i argumentacji dla doktryny wiary, moralności i życia duchowego, w odróżnieniu od takich rezultatów badań naukowych nad Biblią, które mają jedynie wartość historyczno-poznawczą (np. problem historii redakcji, czy też autorstwa). Na pewno treści wchodzące w ten zakres sensu dosłownego powinny być uważane za pierwszorzędne, a w niektórych dziedzinach teologii być może za jedyne uprawnione w argumentacji biblijnej. Problem jednak polega na tym, że nie jest to sens duchowy w dotychczasowym rozumieniu tego pojęcia. J. A. Fitzmyer podejmuje tę manipulację semantyczną wychodząc z założenia – częściowo słusznego – że określenie sens duchowy nie jest jednoznaczne, a nawet stało się przysłowiowym workiem, do którego wszystko można wrzucić66. Owszem, sens duchowy nie jest określeniem jednoznacznym, ale jedna rzecz wydaje się bezdyskusyjna, mianowicie w całej dotychczasowej tradycji Kościoła używano go na oznaczenie pewnej sfery sensu nietożsamej z sensem dosłownym, rządzącej się innymi zasadami hermeneutycznymi, o których będziemy traktować w dalszej części pracy.
e. Czy pojęcie sens duchowy jest niezbędne?
Wobec niejednoznaczności określenia sens duchowy, niektórzy autorzy podjęli próbę takiego skonfigurowania podziałów i terminologii na polu noematyki, która obyłaby się bez odwoływania się do tego rodzaju sensu. C. M. Martini i P. Bonati w tomie wstępnym monumentalnego dzieła Il messaggio della salvezza wyróżniają cztery zasadnicze rodzaje sensu. Pierwszym z nich jest sens dosłowny w znaczeniu ścisłym67, który wyrażony został przez słowa, tak jak brzmią one w ich kontekście literackim. Następnie wyodrębniają chrześcijański sens integralny, który jednak przedstawiają w ścisłej relacji do sensu dosłownego. Różnica między nimi polegać by miała na tym, że o ile sens dosłowny odczytywany jest w oparciu o bezpośredni kontekst literacki i kulturowy czasów, w których tworzył hagiograf, o tyle sens integralny przyjmuje jako kontekst jedność obu Testamentów oraz napięcie eschatologiczne właściwe całej ekonomii zbawienia. W istocie nie znajdujemy odpowiedzi na pytanie: czy i na ile jest to sens dosłowny? Następnie autorzy wyszczególniają kolejne dwa rodzaje sensu, mianowicie typiczny i pełniejszy68, dyskretnie sugerując, że stanowią one podkategorie sensu integralnego69.
O sensie duchowym C. M. Martini i P. Bonati wspominają jedynie marginalnie, przedstawiając go nie jako odrębny względem dosłownego, lecz jako ten, który wykracza dalej niż sens dosłowny w znaczeniu ścisłym70. Takie zdefiniowanie sensu duchowego w praktyce sytuuje go w ujęciu omawianych autorów o krok od sensu integralnego. Kroku tego oni jednak nie czynią, zasłaniając się stwierdzeniem, iż sens duchowy nie cieszy się życzliwością wielu, gdyż wydaje się przywoływać na myśl próby poszukiwania duchowego zbudowania, nie troszcząc się o ciągłość względem sensu dosłownego w znaczeniu ścisłym71.
W dużej mierze z dzieła Il messaggio della salvezza czerpał J. Szlaga, przygotowując rozdział poświęcony noematyce w klasycznym na gruncie polskim Wstępie ogólnym do Pisma Świętego72. Wyróżnia on zasadniczo trzy rodzaje sensu: wyrazowy, typiczny i przystosowany. Będąc bardziej konsekwentny niż C. M. Martini i P. Bonati, mimo iż przejmuje od nich definicje sensu pełniejszego i integralnego, niemniej jednak umieszcza je jako mniejsze kategorie w ramach biblijnego sensu wyrazowego. Również J. Szlaga potraktował zatem określenie sens duchowy bardzo marginalnie. Właściwie pojawia się ono tylko w nawiasie przy tytule rozdziału poświęconego sensowi typicznemu, co mogłoby sugerować, że autor utożsamia oba te rodzaje sensu biblijnego73.
Przedstawione powyżej poszukiwania noematyczne wydają się mieć w dużej mierze wymiar apologetyczny. Wypracowywanie nowej terminologii i nowych perspektyw hermeneutycznych kryło w istocie potrzebę naukowego uwiarygodnienia niektórych przynajmniej interpretacji, należących do bogatego skarbca egzegezy duchowej w tradycji Kościoła. W centrum dyskusji znalazło się tradycyjne pojęcie sensu duchowego, jego znaczenia, zakresu, a zwłaszcza relacji do sensu dosłownego (wyrazowego)74.
Czy z perspektywy dwudziestego pierwszego wieku były to poszukiwania owocne? Na pewno ważnym osiągnięciem dwudziestowiecznej noematyki jest wypracowanie ujęć i koncepcji hermeneutycznych, które otwierają pojęcie sensu dosłownego w kierunku takiego odczytywania Pisma Świętego, które pozwoliłoby na dostrzeżenie jego wymiarów duchowych. Wydaje się jednak, że w kręgach uniwersyteckich nie przyniosły one oczekiwanych rezultatów, nie mówiąc o całkowitym braku ich oddziaływania na nie-katolickie środowiska biblijne. Poza tym odnosimy wrażenie, że wprawdzie niektóre duchowe interpretacje Ojców Kościoła i pisarzy średniowiecznych znalazły się w kręgu szeroko pojętego chrześcijańskiego sensu integralnego75, niemniej jednak zdecydowana większość spuścizny intelektualnej zawartej w ich komentarzach biblijnych została – przynajmniej milcząco – uznana za bezużyteczną.
f. Interpretacja Biblii w Kościele i Katechizm Kościoła Katolickiego na temat sensu biblijnego
Ostatnie dziesięciolecie dwudziestego wieku zaowocowało dwoma ważnymi z punktu widzenia noematyki dokumentami. Są nimi dokument Papieskiej Komisji Biblijnej pt. Interpretacja Biblii w Kościele76 oraz rozdział dotyczący Biblii w Katechizmie Kościoła Katolickiego.
Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej proponuje następujący model noematyczny: wyróżniamy dwa rodzaje sensu biblijnego – wyrazowy (dosłowny)77 oraz pełniejszy78, natomiast sens duchowy79 określony został jako odrębna kategoria zawierająca w sobie w całości sens pełniejszy, a ponadto obejmująca w dużej mierze znaczenia należące do dosłownego poziomu interpretacji80.
Dokument podaje klarowne definicje sensu wyrazowego (dosłownego) i duchowego:
Znaczenie wyrazowe Pisma Świętego, to takie znaczenie, jakie zostało wyrażone (exprimé) bezpośrednio przez natchnionych autorów ludzkich81.
Można określić sens duchowy, pojmowany zgodnie z wiarą chrześcijańską, jako sens wyrażony (exprimé) przez teksty biblijne, kiedy się je czyta pod wpływem (sous l’influence)82 Ducha Świętego w kontekście tajemnicy paschalnej Chrystusa i nowego życia, które z niego wynika83.
Zwłaszcza istotne dla naszych badań jest przedstawienie sensu duchowego w kontekście dialogu pomiędzy tekstem a czytelnikiem. O ile w przypadku sensu dosłownego został on wyrażony przez autora, o tyle w przypadku sensu duchowego jest on wyrażany przez sam tekst. To właśnie owo „wyrażanie się Biblii” możemy nazwać intencją tekstu, zaś swoiste duchowe uwarunkowanie czytelnika – czy to w wymiarze indywidualnym, czy rozumianego jako wspólnota Kościoła – określone słowami: pod wpływem Ducha Świętego w kontekście tajemnicy paschalnej Chrystusa i nowego życia, które z niego wynika, stanowi kontekst kształtujący to, co moglibyśmy nazwać intencją czytelnika84.
Nieco dalej Dokument stwierdza: Jest zatem normalne odczytywanie Pism w nowym kontekście, który jest kontekstem życia w Duchu. Mamy zatem zachętę do poszukiwania duchowego sensu Biblii nie tylko w kontekście całości Objawienia (jak sugerowały wcześniejsze ujęcia sensu pełniejszego), ale i w kontekście szeroko pojętego życia Kościoła zarówno w wymiarze indywidualnym poszczególnych chrześcijan, jak i w perspektywie życia w Duchu Świętym całej wspólnoty wierzących.
O ile określenie sens integralny w ogóle nie pojawia się w Dokumencie, o tyle typologia została potraktowana bardzo marginalnie, jako jeden z możliwych aspektów sensu duchowego85.
W Katechizmie Kościoła Katolickiego, rozdział zatytułowany Różne sensy Pisma Świętego pomija podziały przedstawione w tym i w poprzednim punkcie naszej pracy, podejmując klasyczną strukturę noematyczną zaprezentowaną w punkcie pierwszym, traktującym ujęcie tradycyjne: Według starożytnej tradycji można wyróżnić dwa rodzaje sensu Pisma Świętego: dosłowny i duchowy; sens duchowy dzieli się jeszcze na sens alegoryczny, moralny i anagogiczny86.
Odwołanie się do średniowiecznego podziału sensów biblijnych wyraża intencję spojrzenia na noematyczną problematykę dwudziestego wieku z perspektywy tradycji Kościoła. Autorzy Katechizmu, świadomi dyskusji toczących się wokół kwestii sensu, bądź sensów biblijnych, oraz możliwości nowych opracowań i nowej terminologii, uznali za stosowne nawiązanie do najstarszych wzorców noematyki chrześcijańskiej.
Znajdujemy jednak w Katechizmie Kościoła Katolickiego interesujące sugestie hermeneutyczne. Przede wszystkim zwrócenie uwagi na semiotyczny wymiar motywów literackich tekstu biblijnego jako na wyróżnik sensu duchowego: Ze względu na jedność zamysłu Bożego nie tylko tekst Pisma Świętego, lecz także rzeczywistości i zdarzenia, o których mówi, mogą być znakami87. Użycie określenia znak pozwala na dynamiczne ujęcie sensu duchowego, sugerując raczej kierunek interpretacji i dopuszczając możliwość odkrywania wielorakich powiązań pomiędzy tekstem biblijnym a szeroko pojętym zamysłem Bożym wyrażającym się w całości historii zbawienia, obejmującej również czas Kościoła.
Semiotyczne zdefiniowanie sensu duchowego wyraźnie odróżnia go od sensu dosłownego, jako tego, który jest odkrywany przez egzegezę, która opiera się na zasadach poprawnej interpretacji88. Z drugiej jednak strony, czy to kładąc nacisk na ścisłą zgodność między czterema rodzajami sensu89, czy też cytując klasyczne sformułowanie Tomasza z Akwinu: Wszystkie sensy (Pisma Świętego) opierają się na jednym – dosłownym90, Katechizm podkreśla organiczną łączność pomiędzy sensem dosłownym a duchowym.
Konkludując zatem, wydaje się, że określenie sens duchowy we współczesnej noematyce jest używane bądź w znaczeniu węższym, jako sens alternatywny względem sensu dosłownego (wyrazowego), bądź w znaczeniu szerszym, jako sens obejmujący wszelkie treści historiozbawcze, jakie Bóg pragnie przekazać człowiekowi poprzez tekst biblijny, czytany w tym samym Duchu, w którym został napisany91, również interpretowany w sposób dosłowny (wyrazowy). W tym drugim ujęciu, które wydaje się być coraz szerzej przyjmowane, sens ponaddosłowny jawi się jako organiczna kontynuacja sensu dosłownego92.
g. Sens duchowy, czyli ponaddosłowny
W powyższych punktach w centrum problemu znajdował się brak precyzji określenia sens duchowy. Stąd też poszczególni egzegeci usiłowali wprowadzać własne rozróżnienia i doprecyzowania, by w jakiś sposób uporządkować „mgławicę” ogólnych i nieostrych terminów. W rezultacie – być może właśnie z powodu wieloznaczności terminu – w wielu współczesnych publikacjach znajdujemy nowe określenia.
Jednym z nich jest sens figuratywny93. Termin, pojawiający się w literaturze francuskiej i angielskiej, wynika ze znaczenia słowa figure w obu tych językach. Bardziej niż polskie figura, słowo figure oznacza kształt, zarys, bryłę, kontur, a nawet symbol, metaforę. Sugeruje to możliwość postrzegania tekstu – oczywiście poza jego sensem dosłownym – jako zagadkowego układu konturów, które odbiorca wypełnia własnymi wyobrażeniami94.
I. Gargano, znawca literatury patrystycznej, używa w odniesieniu do ponaddosłownego sensu w interpretacji Ojców Kościoła określenia il secondo significato (znaczenie wtórne). W domyśle, oczywiście, pierwszym znaczeniem jest sens dosłowny Biblii. Taka propozycja terminologiczna pozwala objąć wspólnym mianownikiem wszystkie sensy wykraczające poza dosłowny, ponadto podkreśla drugorzędność sensu ponaddosłownego względem wyrazowego, w końcu nawiązuje też do wczesnochrześcijańskich komentarzy biblijnych, w których zwykle po wyłożeniu dosłownego znaczenia tekstu biblijnego, przedstawiano jego znaczenie wtórne95.
Szczególnie trafna wydała nam się terminologia, którą posługuje się Katolicki Komentarz Biblijny, będący polskim opracowaniem The New Jerome Biblical Commentary96, rozróżniając sens dosłowny oraz ponaddosłowny. Takie rozróżnienie w sposób należyty podkreśla fundamentalną rolę sensu dosłownego, równocześnie zaś sugeruje nadbudowę semantyczną właściwą niektórym interpretacjom zaliczanym do sensu tradycyjnie nazywanego duchowym.
Nie można jednak stawiać znaku równości pomiędzy sensem ponaddosłownym i duchowym, czy to rozumianym w znaczeniu węższym, czy też szerszym. Interpretacja duchowa w znaczeniu tradycyjnym (węższym) nie obejmowała bowiem takich metod badawczych, jak krytyka retoryczna, narracyjna, fenomenologiczna, czy kanoniczna, które w Katolickim Komentarzu Biblijnym zostały zaliczone do kategorii interpretacji ponaddosłownych97. W znaczeniu zaś szerszym, którego definicję podaliśmy w poprzednim punkcie, sens duchowy w dużej mierze zawiera się w dosłownym, podczas gdy sens ponaddosłowny stanowi kategorię odrębną względem sensu dosłownego.
W naszej pracy, ze względu na precyzję terminologiczną, posługiwać się będziemy przede wszystkim określeniem sens ponaddosłowny lub – w przypadku świadectw patrystycznych i średniowiecznych – sens alegoryczny. Do pojęcia sensu duchowego będziemy odwoływać się wówczas, gdy nie pojawi się niebezpieczeństwo dwuznacznego jego rozumienia, lub gdy oba jego znaczenia są dopuszczalne.
Innym neologizmem, starającym się oddać to samo, co określamy jako sens ponaddosłowny, jest sens pozabezpośredni98. Nie uważamy go jednak za zbyt szczęśliwą propozycję, gdyż po pierwsze klasyczna hermeneutyka posługuje się raczej określeniem sens dosłowny, a nie sens bezpośredni. Po drugie zaś, przedrostek poza- sugeruje dodanie czegoś o charakterze peryferycznym i pobrzmiewa nutą deprecjacji.
Czasami można spotkać się z określeniem sens ukryty, sens tajemny. W odniesieniu do Biblii sugerowalibyśmy daleko idącą ostrożność w posługiwaniu się takimi terminami. Przede wszystkim dlatego, że Słowo Boże nie ma za zadanie „ukrycia” czegoś przed czytelnikami. Raczej przeciwnie, chce być jak najbardziej jasne i zrozumiałe. Owszem, określenia sens ukryty, sens tajemny mogą być stosowane do tekstów gnostyckich lub innych pism o charakterze ezoterycznym, ale nie do Biblii.
h. Podstawowe dylematy noematyczne
Zarówno w odniesieniu do dosłownego, jak i ponaddosłownego znaczenia tekstu używamy terminu sens. Czynimy tak, by nie mnożyć dalszych rozróżnień terminologicznych, które jeszcze bardziej zaciemniałyby horyzont badawczy. Jednak w swej istocie słowo sens w wyrażeniu sens dosłowny oznacza nie do końca to samo, co słowo sens w wyrażeniu sens ponaddosłowny. Wydaje nam się zatem zasadne uchwycenie pewnych niuansów semantycznych związanych z terminem sens.
Posłużmy się przykładem. Na kartach Ewangelii św. Marka czytamy słowa Jezusa: Kto chce zachować swoje życie, straci je; a kto straci swoje życie z Mojego powodu, ten je zachowa (Mk 8,35). Jeśli zapytamy się o sens tych słów – abstrahując od kwalifikacji dosłowny/ponaddosłowny – wówczas możemy spodziewać się odpowiedzi bądź na poziomie semantycznym, bądź egzystencjalnym99. Odpowiedź na poziomie semantycznym będzie podobna zarówno w przypadku człowieka wierzącego, jak i niewierzącego, wynikać będzie ze zrozumienia poszczególnych słów i ich wzajemnych powiązań oraz od znajomości kontekstu historycznego nauczania Jezusa. Odpowiedź na poziomie egzystencjalnym będzie różna. Człowiek, który nie uważa się za chrześcijanina, może całkiem szczerze odpowiedzieć: „Te słowa nie mają dla mnie sensu”. Choćby nawet otrzymał szczegółowe wyjaśnienie dotyczące głębszego znaczenia zachowania życia oraz moralnych i doktrynalnych implikacji zacytowanego wersetu, nadal może twierdzić, że „te słowa nie mają dla mnie sensu”. Dlaczego tak się dzieje? Ponieważ w przypadku człowieka niewierzącego słowa Mk 8,35 są odczytywane w kontekście egzystencjalnym, w którym jawią się jako sprzeczne lub obce względem innych tekstów normujących jego postawę życiową. Niezależnie od tego, czy ów niewierzący będzie humanistą, dla którego utrata życia dla jakiegoś Chrystusa jest – być może – gestem heroicznym i altruistycznym, lecz nie stanowiącym dla niego osobiście istotnej wartości, czy też będzie hedonistą, dla którego korzystanie z życia jest najwyższym celem, w obu przypadkach brakować mu będzie swoistego duchowego kontekstu, który uczyni zacytowany werset zrozumiałym nie tylko na poziomie lingwistycznym.
Podobna sytuacja ma miejsce w przypadku duchowego odczytywania Biblii. Można by postawić tezę, że sens duchowy bez Ducha nie ma sensu. Wychodzimy tutaj od ważnego stwierdzenia, zamieszczonego najpierw w konstytucji Dei Verbum, następnie zaś zacytowanego literalnie w Katechizmie Kościoła Katolickiego: Pismo Święte powinno być czytane i interpretowane w tym samym Duchu, w jakim zostało napisane100. Użycie słowa Duch z dużej litery wskazuje na to, że zamysłem ojców Soboru nie było użycie tego terminu w znaczeniu, w jakim mówimy „w duchu jedności” czy „w duchu dialogu”, ale chodzi o Ducha Świętego, który jako sprawca natchnienia stanowi podstawowy kontekst twórczy tekstu świętego101. Sobór podkreśla zatem to, co wyraził wcześniej J. A. Moehler, iż mianowicie: Pismo Święte musi być interpretowane według Ducha (selon l’Esprit), gdyż jest dziełem Ducha; i to właśnie Kościół udziela tego Ducha, Kościół, który zachował aż do naszych czasów doskonałą ciągłość102. Duch jest w myśl powyższych słów gwarantem ciągłości wspólnoty wiary, wewnątrz której znajduje się autor natchniony, kopiści, starożytni interpretatorzy i współcześni czytelnicy, o ile oczywiście ci ostatni pozostają otwarci na działanie Ducha Świętego.
Niestety – a może na szczęście – to ostatnie stwierdzenie nie należy do zakresu enuncjacji o charakterze naukowym. Nie dysponujemy obiektywnymi kryteriami, mogącymi określić, czy interpretator Biblii przedstawiający określone jej wyjaśnienie jest „otwarty na działanie Ducha Świętego”. Co więcej, im bardziej sam przypisywałby sobie taką kwalifikację, tym bardziej jego słowa powinny być traktowane nieufnie. Tu kryje się jedna z podstawowych trudności w podejściu badawczym do duchowej interpretacji Biblii oraz powód, dla którego wielu egzegetów traktuje ją podejrzliwie.
W liście kard. E. Tisseranta, przewodniczącego Papieskiej Komisji Biblijnej, do biskupów Italii, o którym szerzej traktować będziemy w następnym rozdziale, znajdujemy słowa mogące rzucić światło na rozważaną przez nas kwestię: Szersze zastosowanie tekstów świętych może być usprawiedliwione, gdy ma na celu zbudowanie w homiliach i dziełach ascetycznych, lecz sens, który wynika z najszczęśliwszych nawet akomodacji, o ile nie jest uprawomocniony tym, co stwierdziliśmy powyżej (chodzi o sens duchowy lub typiczny zamierzony przez Chrystusa, Apostołów lub pisarzy natchnionych), nie może zostać nazwany w sposób autentyczny i ścisły sensem biblijnym, ani też sensem, który został przekazany przez Boga hagiografowi jako natchniony103.
W zacytowanym fragmencie E. Tisserant używa wprawdzie określenia sens w odniesieniu do interpretacji ponaddosłownej, niemniej zastrzega, że nie jest to sens w znaczeniu autentycznym i ścisłym (veramente e strettamente). Za tego rodzaju stwierdzeniem kryje się naszym zdaniem pewien określony sposób rozumienia pojęcia sensu. Mianowicie sens wydaje się być postrzegany przez E. Tisseranta jako coś statycznego, zadanego tekstowi w historycznym momencie jego powstania. Jeżeli jednak przyjmiemy gadamerowską koncepcję sensu, w której pojmowany jest on jako wynik dynamicznego procesu nakładania się lub stapiania (Verschmelzung) historycznego horyzontu tekstu na aktualny horyzont rozumienia odbiorcy104, jako rezultat dialogu pomiędzy tekstem a odbiorcą, wówczas sens tekstu przestaje być czymś obiektywnym, zyskując wymiary właściwe subiektywności czytelnika. Przy takim jednak ujęciu słowa dotyczące sensu, który został przekazany przez Boga hagiografowi jako natchniony wydają się nielogiczne. Czy coś subiektywnego, wewnętrzny i niepowtarzalny twór myśli czytelnika, może zostać przekazany przez Boga autorowi natchnionemu w momencie historycznym odległym setki lub tysiące lat wstecz?
Wobec powyższego wydaje nam się kwestią mogącą stanowić przedmiot dyskusji nawet sama zasadność użycia terminu sens w odniesieniu do interpretacji dosłownej i ponaddosłownej w tym samym znaczeniu. Pisząc lub mówiąc o sensie tekstu biblijnego, nie wiemy, czy odbiorca naszego tekstu rozumie termin sens w znaczeniu statycznym czy dynamicznym. Może należałoby wprowadzić rozróżnienie terminologiczne i zamiast mówić o ponaddosłownym sensie Biblii używać określenia ponaddosłowne odczytywanie Biblii, rezerwując termin sens wyłącznie dla jego historycznego, od-autorskiego wymiaru? Mimo pewnych oporów i niebezpieczeństwa wieloznaczności, zdecydowaliśmy się jednak nie wprowadzać nowych rozróżnień, zachowując tę terminologię, jaką znajdujemy w dokumentach kościelnych, zwłaszcza że Katechizm Kościoła Katolickiego używa określenia sens zarówno w odniesieniu do interpretacji dosłownej, jak i alegorycznej, moralnej oraz anagogicznej.
Przypisy
1 P. CLAUDEL, Du sens figure de l’Ecriture, w: Ouvres Compl?tes, Paris 1963, t. 21, 20.
2 WILHELM ZE ŚW. TEODORYKA, Commentarius in Canticum Canticorum, 4,1 (Commento Ambrosiano al Cantico dei Cantici, Opera omnia di Sant’Ambrogio 27, tłum. i opr. G. BANTERLE, Milano-Roma 1993, 137.
3 Łk 11,27-28.
4 Konstrukcja syntaktyczna wyrażenia gdy on mówił (dosł. w mówieniu przez Niego, w momencie Jego przemawiania) podkreśla równoczesność obu czynności, które nakładają się.
5 Mt 7,24-27; HIERONIM, Comm. in Zach., prol.; CCL 76A,748.
6 Por. 1 Kor 10,4; AUGUSTYN, In Io. Ev., 23,1; CCL 36,232; tłum. pol. W. SZOŁDRSKI, W. KANIA, PSP 15,330).
7 Neologizm ponaddosłowny stanowi próbę przełożenia angielskiego tworu językowego more-than-literal, pojawiającego się w The New Jerome Biblical Commentary, zaproponowaną przez M. Wojciechowskiego, tłumacza i redaktora rozdziału poświęconego hermeneutyce biblijnej. Zob. R. E. BROWN, S. M. SCHNEIDERS, M. WOJCIECHOWSKI, Hermeneutyka biblijna, w:, Katolicki Komentarz Biblijny, red. R. E. BROWN, J. A. FITZMYER, R. E. MURPHY, red. naukowa wyd. pol. W. CHROSTOWSKI, Warszawa 2001, 1796-1810.
8 Np. interesująca książka N. FRYE, The Great Code. The Bible and Literature, New York 1982 (tłum. pol. Wielki kod. Biblia i literatura, A. FULIŃSKA, Bydgoszcz 1998) pomija ten wymiar, aczkolwiek dotyczy interpretacji ponaddosłownej. Autor zaznacza we wstępie: Książka… opowiada wyłącznie o moim osobistym spotkaniu z Biblią (s.27).
9 P. GRECH, The “Regula fidei” as Hermeneutical Principle Yesterday and Today, w: L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa. Atti del Simposio promosso dalla Congregazione per la Dottrina della Fede, Roma, settembre 1999, Atti e Documenti 11, Citt? del Vaticano 2001, 222).
10 M. P. LE BLANC D’AMBONNE, Traité d’Allégorie Scripturale, Nantes 1892. Wobec postępu nauk biblijnych i hermeneutyki wiele założeń metodologicznych traktatu jest dziś nieaktualnych.
11 Na uwagę zasługuje monumentalne dzieło J. PÉPIN, Mythe et Allégorie. Les origins grecques et les contestations judéo-chrétiennes, EtA, Paris 1976. Na temat wpływu alegorystyki żydowskiej i hellenistycznej na Orygenesa: R.P.C. HANSON, Allegory and Event. A Study of the Sources and Significance of Origen’s Interpretation of Scripture, London 1959.
12 M. SIMONETTI, Lettera e/o allegoria. Un contributo alla storia dell’esegesi patristica, Studia Ephemeridis “Augustinianum” 23, Roma 1985; tłum. pol. T. SKIBIŃSKI, Między dosłownością a alegorią, Kraków 2000; ze starszych publikacji warto wymienić: J. GUILLET, Les exég?ses d’Alexandrie et d’Antioche. Conflit ou Malentendu?, RSR 34 (1947) 257-302; H. DE LUBAC, ? propos de l’allégorie chrétienne, RSR 47 (1959) 5-43. Opracowania dotyczące poszczególnych Ojców Kościoła zostaną zaprezentowane w rozdziale poświęconym rysowi historycznemu symbolizmu biblijnego.
13 H. DE LUBAC, Exég?se médiévale, Les quatre sens de l’Écriture. Théologie 41, Paris 1951, t. 1-2, zwłaszcza rozdział pt. Symbolisme (t. 2/2,125-261).
14 H.-J. SPITZ, Die Metaphorik des geistigen Schriftsinns. Ein Beitrag zur allegorischen Bibelauslegung des erstens Christlichen Jahrtausends, Münstersche Mittelalter-Schriften 12, München 1972. Autor podaje krótki wstęp o charakterze metodologicznym (7-13), następnie zaś grupuje alegorie w kategorie odpowiadające wyobrażeniowej strukturze motywów literackich: Ganzheitliche metaphorik (14-22), Deckmetaphorik (23-141), Verwandlungsmetaphorik (142-157), Stufungsmetaphorik (158-218), Übereinstimmung (219-233). Dzieła Ojców Kościoła i pisarzy średniowiecznych wydają się być dobrane w sposób przypadkowy, ponadto brakuje pogłębionej analizy tekstów, jak również wniosków wynikających z ciekawej skądinąd pracy badawczej.
15 J. WHITMAN, Allegory. The Dynamics of an Ancient and Medieval Technique, Cambridge (Mass.) 1987. Autor kładzie nacisk na interakcje pomiędzy alegorią jako figurą literacką a metodą interpretacyjną, odwołuje się przy tym do licznych dzieł, również z literatury pogańskiej i żydowskiej. Spośród chrześcijańskich autorów analizuje teksty Orygenesa, Augustyna, Rabana Maura. Szczególną uwagę poświęca Kosmografii Bernarda Silvestrisa.
16 G. ZEVINI, Le dimensioni spirituali nell’ermeneutica biblica, Roma 1977 (ekstrakt pracy doktorskiej na Pontificia Universitas Urbaniana). Autor przede wszystkim prezentuje współczesne magisterium Kościoła w dziedzinie duchowej interpretacji Biblii (1-103) oraz podaje przykład egzegezy Grzegorza Wielkiego (143-218).
17A. PACIOREK, Aktualność egzegezy patrystycznej, w: Akta sympozjum patrystycznego poświęconego modlitwie starożytnych chrześcijan, Tarnów 19-21.10.1978, red. S. LONGOSZ, Tarnowskie Studia Teologiczne 8 (1981) 307; I. DE LA POTTERIE, La lettura della Sacra Scrittura „nello Spirito”: il modo patristico di leggere la Bibbia ? possibile oggi? CivCat 3267-8 (1986) 222; K. BARDSKI, Patristic interpretation of the Scripture and Modern Biblical Studies. Methodological Suggestions, FOr 34 (1998) 23-29; tłum. pol. Patrystyczna interpretacja Pisma Świętego a współczesna biblistyka. Propozycje metodologiczne, WST 11 (1998) 117-123
18 M. SZRAM, Duchowy sens liczb w alegorycznej egzegezie aleksandryjskiej (II-V w.), Lublin 2001. Autor skupia się na starożytnej numerologii, nawiązując jednak we wstępie do alegorystyki w szerszym kontekście hermeneutycznym. Bardzo cenne są odniesienia bibliograficzne w przypisach na ss. 7-22.
19 U. ECO, Interpretation and Overinterpretation, Cambridge 1992, tłum. pol. T. BIEROŃ, Interpretacja i nadinterpretacja, Kraków 1996; Sémiotique et philosophie du langage, Paris 1988 (zwł. rozdz. 4, Le mode symbolique).
20 Podstawowym źródłem dla zaznajomienia się z hermeneutyką biblijną P. Ricoeura jest zbiór najważniejszych artykułów dotyczących tej tematyki: P. RICOEUR, L’herméneutique biblique, Paris 2001. Bibliografia autora, obejmująca inne publikacje związane z interpretacją Biblii: tamże, 345-355, najważniejsze prace poświęcone hermeneutyce P. Ricoeura: tamże, 355-365. Ponadto: P. RICOEUR, De l’interpretation. Essai sur Freud, Paris 1965; La metaphore vive, Paris 1975 (szczególnie rozdz. Le travail de la resemblance oraz Métaphore et référence, 221-321). Ciekawe zastosowanie hermeneutyki w odniesieniu do określonych perykop biblijnych: A. LACOCQUE, P. RICOEUR, Thinking Biblically: Exegetical and Hermeneutical Studies, Chicago 1998, tłum. pol. E. MUKOID, M. TARNOWSKA, Myśleć biblijnie, Teologia żywa, Kraków 2003.
21 Zwłaszcza: L. ALONSO SCHÖKEL, Hermeneutics in the Light of Language and Literature, CBQ 25.3 (1963) 371-386; Hermeneutical Problems of a Literary Study of the Bible, Biblica 52 (1971) 1-15; L. ALONSO SCHÖKEL, J. M. BRAVO, Apuntes de hermenéutica, Madrid 1994.
22 Klasyczne ujęcie symbolologii, z perspektywy antropologicznej i religiologicznej prezentuje w swoich dziełach M. Eliade. Synteza metodologii badań: M. ELIADE, Methodological Remarks on the Study of Religious Symbolism, w: The History of Religions. Essays in Methodology, red. M. ELIADE, J. M. KITAGAWA, Chicago 1959, 86-107. Ponadto: Images et symboles. Essais sur le symbolisme magico-religieux, Paris 1980; tłum. pol. Obrazy i symbole, M. I P. RODAK, Warszawa 1998. Na temat obrazów archetypicznych i symbolizmu chrześcijańskiego: tamże, 188-202. Filozoficzna analiza zjawiska symbolizmu: R. ALLEAU, La science des symboles. Contribution ? l’étude des principes et des méthodes de la symbolique générale. Biblioth?que Scientifique, Paris 1976; J. BORELLA, Le mystére du signe. Histoire et théorie du symbole, Collection Métalangage, Paris 1989; D. SPERBER, Le symbolisme en general, Paris 1974; T. TODOROV, Le symbolisme linguistique, Paris 1978. Różne aspekty symbolizmu w myśli teologicznej poruszają artykuły zebrane w: Le Symbole. Colloque international du 4 au 8 février 1974, RSR 49 (1975), zwłaszcza: G. DURAND, L’univers du symbole, 7-23; M. MESLIN, De l’herméneutique des symboles religieux, 24-32; M. MANSUY, Symbolisme et transcendence, 49-62; TH. CHARY, Le symbole dans l’Ancien Testament, 87-100; P. PRIGENT, Le symbole dans le Nouveau Testament, 101-115; J. LADRI?RE, Le discours théologique et le symbole, 116-141; P. RICOEUR, Parole et symbole, 142-161. Z perspektywy chrześcijańskiego średniowiecza, zob. J. CHYDENIUS, The Theory of Medieval Symbolism, Societas Fennica, Comentat. human. 27,2, Helsingfors 1960; M.-TH. D’ALVERNY, Le cosmos symbolique du XIIe si?cle, Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge 28 (1953) 31-81. Autor kładzie szczególny nacisk na filozofię Jana Szkota Eriugeny i cytuje w przypisach liczne teksty źródłowe.
23 Najpełniejsze opracowanie w jęz. polskim: L. RYKEN, J.C. WILHOIT, T. LONGMAN III, Słownik symboliki biblijnej, Prymasowska Seria Biblijna, Warszawa 2003. Ponadto: J. FRANÇOIS, De la Gen?se ? l’Apocalypse. Le langage métaphysique et symbolique de la Bible, Paris 1976. Z tej perspektywy opracował symbole biblijne M. Cocagnac, Les symboles bibliques. Lexique théologique, Paris 1999. Osadzenie symbolizmu biblijnego w kontekście kulturowym starożytnego Bliskiego Wschodu, na przykładzie symboli występujących w Księdze Psalmów: O. KEEL, Die Welt der altorientalischen Bildsymbolik und das Alte Testament: Am Beispiel der Psalmen, Köln 1972; tłum. ang. The Symbolism of the Biblical World, T. J. HALLETT, Winona Lake 1997.
24 Trzykrotnie zapleciony sznur Eklezjastesa (Koh 4, 12b) i jego symbolika w tradycji Izraela i Kościoła, Scriptura Sacra 3 (1999) 5-44; Kontemplacja Ojca w tajemnicy Syna. Figura Boga Ojca w symbolice relacji trynitarnych w interpretacji Księgi Rodzaju Ruperta z Deutz na tle egzegezy patrystycznej i średniowiecznej, w: Ty, Panie, jesteś naszym Ojcem (Iz 64,7) Biblia o Bogu Ojcu, red. F. MICKIEWICZ, J. WARZECHA, RSB 5, Warszawa 1999, 230-259; Poemat pierwszy Pieśni nad Pieśniami (Pnp 1,2-2,7) w interpretacji tradycji chrześcijańskiej przekazanej przez Alkuina, WST 13 (1999) 11-20; Chrystus jako Zbawiciel w alegoryczno-symbolicznej interpretacji epizodu o uciszeniu burzy (Mt 8,23-27; Mk 4,35-5,1; Łk 8,22-26), Verbum Vitae 1 (2002) 201-226; ’Daj mi usłyszeć twój głos!’ Wezwanie do zwiastowania Ewangelii w wybranych alegoriach Pieśni nad Pieśniami, Verbum Vitae 2 (2002) 225-241.
25 Świątynia Salomona w Targumie do Pieśni nad Pieśniami 3,7-5,1, CT 70, 2 (2000) 79-92; Eschatologia mesjańska w targumie do Pieśni nad Pieśniami 7,12-8,14, w: Duch i Oblubienica mówią: „Przyjdź”. Księga pamiątkowa dla Ojca Profesora Augustyna Jankowskiego w 85. rocznicę urodzin, zebrał i opr. W. Chrostowski, Warszawa 2001, 47-58; Gen 22,1-14. Les intuitions paral?lles des traditions juive et chrétienne dans le dialogue creative entre le texte biblique et la communauté de foi, CT, Fasciculus Specialis (2001) 5-13; Niewola babilońska w interpretacji Targumu do Pieśni nad Pieśniami 5,2-6,1, Studia Loviciensia 3 (2001) 25-39.
26 K. BARDSKI, Pokarm i napój miłości. Symbolizm w ponaddosłownej interpretacji Biblii w tradycji Kościoła, Rozprawy i Studia Biblijne 16, Warszawa 2004.
27 W. CHROSTOWSKI, Biblistyka katolicka w Polsce na progu XXI wieku, w: Katolicki Komentarz Biblijny, red. R. E. BROWN, J. A. FITZMYER, R. E. MURPHY, red. naukowa wyd. pol. W. CHROSTOWSKI, Warszawa 2001, 1779.
28 Zob. J. TISCHNER, Filozofia – tradycja – hermeneutyka, w: Tradycja w Kościele. Materiały z Sympozjum zorganizowanego przez PAT, PTT, ITKM w Krakowie, red. T. DZIDEK, B. SIEŃCZAK, J. D. SZCZUREK, Kraków 1994, 13-16.
29 Takie ujęcie w sposób jasny i syntetyczny przedstawił S. FARRIS, Limping Away with a Blessing. Biblical Studies and Preaching at the End of the Second Millennium, Interpretation 51/4 (1997) 358-370.
30 Zob. P. RICOEUR, Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning, Fort Worth 1976, 36-37. W kontekście reguł dotyczących egzystencjalnej lektury Biblii M. Czajkowski podkreśla rolę reakcji czytającego oraz konieczność stanięcia w jednym szeregu z ludźmi Biblii. Por. M. CZAJKOWSKI, Egzystencjalna lektura Biblii, Jak rozumieć Pismo Święte 6, Lublin 1993, 102.
31 Zob. Wstęp ogólny do Pisma Świętego, red. J. SZLAGA, Poznań-Warszawa 1986, 185.
32 J. Szlaga nie utożsamia sensu wyrazowego z sensem dosłownym. Według niego sens wyrazowy stanowi szerszą kategorię, wewnątrz której mieści się sens dosłowny oraz sens przenośny (por. Wstęp ogólny do Pisma Świętego, red. J. SZLAGA, Poznań-Warszawa 1986, 185-187). Jest to doprecyzowanie godne uwagi, aczkolwiek w powszechnie stosowanej terminologii noematycznej wydaje się, że określenia sens dosłowny i sens wyrazowy używane są zamiennie. To, co J. Szlaga nazywa sensem dosłownym lepiej nazywać sensem literalnym (zob. uzupełnienia M. Wojciechowskiego w: Katolicki Komentarz Biblijny, red. R. E. BROWN, J. A. FITZMYER, R. E. MURPHY, red. naukowa wyd. pol. W. CHROSTOWSKI, Warszawa 2001, 1789).
33 Por. Wstęp ogólny do Pisma Świętego, red. J. SZLAGA, Poznań-Warszawa 1986, 185.
34 Na przykład określenie gołąbko moja (Pnp 2,14) miałoby w sensie przenośnym (mieszczącym się w ramach dosłownego, zamierzonym przez autora) oznaczać Oblubienicę, natomiast w sensie literalnym – ptaka.
35 Na temat innych terminów używanych w podobnym znaczeniu, co alegoria, zob. M. SIMONETTI, Ancora su allegoria e termini affini in alcuni scrittori greci, ASE 8/2 (1991) 363-384. Autor omawia rzadziej występujące określenia: metafora (363-366), symbol (366-372), hyponoia (373-374), ainigma (375-376) i inne, po czym kreśli krótką historię hermeneutycznego zastosowania terminu alegoria (378-384).
36 Na temat atrybucji, zob. H. DE LUBAC, Exég?se médiévale, Les quatre sens de l’Écriture. Théologie 41, Paris 1951, t. 1, 22-23.
37 Analiza językowa dystychu, z położeniem nacisku na rytmikę poetycką i semantykę poszczególnych terminów, zob. F. CHATILLON, Vocabulaire et prosodie du Distique attribué a Augustin de Dacie sur les quatre sens de l’Écriture, w: L’homme devant Dieu, Mélanges H. de Lubac, t. 2, Du Moyen Âge au Si?cle des Lumi?res, Theologie 57, Lyon-Fourvi?re 1964, 17-28.
38 Tłumaczenie za: KKK 118.
39 Np. PSEUDO-MELITON Z SARDES, Clavis, 10,1,13; Laurant, 306.
40 Orygenes opierał swoją strukturę sensu biblijnego na modelu organizmu ludzkiego. Ciału odpowiada sens dosłowny, duszy wegetatywnej, czyli tej, która stanowi w człowieku pierwiastek życia i jest wspólna zwierzętom – sens moralny; zaś duchowi, czyli najwyższemu, nadprzyrodzonemu elementowi ontycznej struktury człowieka, który umożliwia w nim działanie Ducha Świetego – sens duchowy. Zob. ORYGENES, De princ., 4,2,4(11); SCh 268,310-312 ; tłum. pol. S. KALINKOWSKI, PSP 23,301-302; szerzej na ten temat: CROUZEL H., Orig?ne, Paris 1985; tłum. pol. Orygenes, J. Margański, Bydgoszcz 1996, 132-133. Na temat trójdzielnego modelu noematycznego u św. Hieronima: P. JAY, Saint Jérôme et le triple sens de l’Écriture, Revue des études augustini?nnes 26 (1980) 214-227.
41 Zob. C. M. MARTINI, P. BONATTI, Il messaggio della salvezza, Torino 1987, t.1 (Introduzione generale), 235.
42 Wg. J. DANIÉLOU [Les divers sens de l’Écriture dans la tradition chrétienne primitive, EthL 24 (1948) 119-126]sens typologiczny odnosi się wyłącznie do Chrystusa (Le sens typologique n’a pour objet que le Christ, s. 120). Dotyczy to nie tylko realiów jego życia ziemskiego, ale i jego obecności w Kościele (typologie sakramentalne, s. 124), jego paruzji (sens anagogiczny, s. 125) itd.
43 Zob. C. M. MARTINI, P. BONATTI, Il messaggio, 253.
44 A. JANKOWSKI, Zasady interpretacji Pisma Świętego, Znak 230/8 (1973) 976.
45 Powszechnie przyjmuje się, że jest to określenie wprowadzone przez A. FERNÁNDEZA (Institutiones biblicae, Roma 19272, 306. 381-385), niemniej wydaje się, że tak sformułowanej koncepcji sensu pełniejszego można się dopatrzyć już w dziełach J. H. Newmana. Tezę taką broni, opierając się również na nieopublikowanych tekstach kard. Newmana, W. F. SEYNAEVE (Cardinal Newman’s Doctrine on the Holy Scripture, Diss. Series 2, 45, Louvain 1953, 339-342). Por. R. E. BROWN, The “sensus plenior” of Sacred Scripture, Baltimore 1955. W języku polskim bardzo dobry artykuł prezentujący dyskusję wokół określenia sens pełniejszy, jego relację do intencji autora natchnionego oraz przykłady: J. DROZD, Problem „sensu pełniejszego” w Piśmie św. RTK 10/2 (1963) 89-102.
46 J. COPPENS, Les Harmonies des deux Testaments, Castermann 1949, 68. Autor waha się z zaliczeniem sensu pełniejszego do dosłownego czy do duchowego (J. COPPENS, Le probl?me d’un sens biblique plénier, w: Problemes et méthode d’exég?se théologique, Analecta Lovanensia Biblica et Orientalia, ser. 2. fasc. 16, Louvain 1950, 17) . Istotnie bowiem, w tabeli ilustrującej podział sensów biblijnych w jego książce Les Harmonies des deux Testaments (s. 99) zalicza sens pełniejszy do dosłownego, natomiast w artykule Le probl?me d’un sens biblique plénier (s. 18), napisanym rok później, sens pełniejszy został oddzielony od dosłownego i zaliczony do sensu duchowego.
47 Zob. H. HÖPFL, Introductio generalis in S. Scripturam, Neapoli-Romae 19586, 431-432.
48 Zob. Wstęp ogólny do Pisma Świętego, red. J. SZLAGA, Poznań-Warszawa 1986, 191.
49 Zob. A. JANKOWSKI, “Brama zamknięta” (Ez 44,1-3). Szanse aktualnej interpretacji mariologicznej tego obrazu, w: Kamieniem węgielnym jest Chrystus (Ef 2,20), Księga pamiątkowa dla uczczenia 75 rocznicy urodzin ks. bp Kazimierza Romaniuka Ordynariusza Warszawsko-Praskiego, Warszawa 2002, 101.
50 Wstęp ogólny do Pisma Świętego, red. J. SZLAGA, Poznań-Warszawa 1986, 191.
51 Por. C. M. MARTINI, P. BONATTI, Il messaggio della salvezza. Torino 1987, t.1 (Introduzione generale), 246.
52 I. DE LA POTTERIE, Le sens de la Parole de Dieu, LV 10 (1955) 21.
53 A.-M. DUBARLE, Le sens spirituel de l’Écriture, RSPT 31 (1947) 44.
54 Tamże.
55 A.-M. DUBARLE, Le sens spirituel de l’Écriture, RSPT 31 (1947) 52.
56 Tamże. Wielu autorów połowy XX w. poddaje ostrej krytyce alegoryczną interpretację Biblii, często utożsamiając ją pod względem metodologicznym z pogańską alegorystyką przedchrześcijńską (prezentacja problemu, zob. H. DE LUBAC, Exég?se médiévale, Les quatre sens de l’Écriture. Théologie 41, Paris 1951, t. 2/2, 125-131). H. de Lubac broni terminu alegoria, który w znaczeniu hermeneutycznym nie musi pociągać za sobą negatywnych konotacji (tamże, 135).
57 Por. A.-M. DUBARLE, Le sens spirituel de l’Écriture, RSPT 31 (1947) 53.
58 Por. A.-M. DUBARLE, La lecture chrétienne de l’Ancien Testament, w: L’Ancien Testament et les chrétiens, pr. zb., Rencontres 36, Paris 1951, 219.222; I. DE LA POTTERIE, Le sens de la Parole de Dieu, LV 10 (1955) 22-28.
59 Niektórzy autorzy, idąc po tej linii, świadomie odrzucają całą spuściznę interpretacji alegorycznej, nie dającej się sprowadzić do typologii, np. T. CAMELOT, L’exég?se de l’Ancien Testament par les P?res, w: L’Ancien Testament et les chrétiens, pr. zb., Rencontres 36, Paris 1951, 152.
60 H. DE LUBAC, Sens spirituel, RSR 36 (1949) 565-566.
61 Tamże, 566.
62 Ustosunkowujemy się do rozdziału poświęconego sensowi duchowemu w: J. A. FITZMYER, Pismo Święte duszą teologii, tłum. A. BARON, M. DOBRZYNIAK, R. ROBAK, Myśl Teologiczna 14, Kraków 1997, 59-66.
63 J. A. FITZMYER, Pismo, 41.
64 Tamże, 60.
65 J. GRIBOMONT, Sens plénier, sens typique et sens littéral, w: Problemes et méthode d’exég?se théologique, Analecta Lovanensia Biblica et Orientalia, ser. 2. fasc. 16, Louvain 1950, 31). Podobnie J. COPPENS, Les Harmonies des deux Testaments , Castermann 1949, 68.
66 Tamże, 59.
67 C. M. MARTINI, P. BONATTI, Il messaggio della salvezza. Torino 1987, t. 1 (Introduzione generale), 235.
68 Włoskie senso pieno należałoby tłumaczyć dosłownie sens pełny, jednak w tekście autorzy przytaczają łaciński termin sensus plenior, który zawiera czasownik plenus w stopniu wyższym (pełniejszy), co jednak w tłumaczeniu na język włoski wymagałoby użycia dwóch słów (pi? pieno) i nie byłoby precyzyjne terminologicznie.
69 C. M. MARTINI, P. BONATTI, Il messaggio della salvezza. Torino 1987, t. 1 (Introduzione generale), 235], 249-250. 255.
70 Tamże, 245.
71 Tamże, 246.
72 Wstęp ogólny do Pisma Świętego, red. J. SZLAGA, Poznań-Warszawa 1986, 185-194.
73 Tamże, 191.
74 J. DANIÉLOU, Qu’est-ce que la typologie?, w: L’Ancien Testament et les chrétiens, pr. zb., Rencontres 36, Paris 1951, 199.
75 Pojęcie sensu integralnego jako szczególnie adekwatne dla interpretacji Pisma Świętego, zgodnie z jego bosko-ludzką naturą, postuluje H. Muszyński, O integralny sens Pisma Św. Z zagadnień współczesnej hermeneutyki biblijnej, w: Od hermeneutyki do gnostycyzmu. Zagadnienia różne, Warszawskie Studia Biblijne, cz. 1, red. J. FRANKOWSKI, Warszawa 1976, 11-17.
76 Ukazały się dwa polskie przekłady dokumentu: K. ROMANIUKA (Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Pisma Świętego w Kościele, Poznań 1994, 67) oraz R. RUBINKIEWICZA (Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Biblii w Kościele, RSB 4, 61). Praca doktorska poświęcona interpretacji dokumentu: P. S. WILLIAMSON, Catholic Principles for Interpreting Scripture: A Study of the Pontifical Biblical Commission’s „The Interpretation of the Bible in the Church”, Subsidia Biblica 22, Roma 2001. W streszczonej formie: Catholic Principles for Interpreting Scripture, CBQ 65/3 (2003) 327-349.
77 Użyte w oryginale francuskim określenie sens littéral K. ROMANIUK (Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Pisma Świetego w Kościele, Poznań 1994, 67) tłumaczy sens dosłowny, natomiast R. RUBINKIEWICZ (Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Biblii w Kościele, RSB 4, 61) – sens wyrazowy.
78 S. Williamson zauważa, że jest to pierwszy dokument kościelny, który mówi o sensus plenior. Por. P.S. WILLIAMSON, Catholic Principles for Interpreting Scripture, CBQ 65/3 (2003) 343.
79 Fakt poruszenia kwestii sensu duchowego w dokumencie P. S. Williamson komentuje: IBC’s reaffirmation of the validity and necessity of the spiritual sense is striking, since this is an aspect of biblical meaning that has been neglected by the majority of exegetes for many years [Catholic Principles for Interpreting Scripture, CBQ 65/3 (2003) 342].
80 Ostatecznie można by uważać “sens pełniejszy” za inny sposób określenia sensu duchowego jakiegoś tekstu biblijnego, w przypadku gdy sens duchowy różni się od sensu wyrazowego (Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Biblii w Kościele, tłum. pol. R. RUBINKIEWICZ, RSB 4,66).
81 Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Biblii w Kościele, tłum. pol. R. RUBINKIEWICZ, RSB 4, 62.
82 K. ROMANIUK (Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Pisma Świętego w Kościele, tłum. pol. K. Romaniuk, Poznań 1994,70) tłumaczy w tym miejscu pod natchnieniem, co świadczyłoby o pragnieniu podkreślenia roli natchnienia czytelniczego przy interpretacji Biblii. R. Rubinkiewicz tłumaczy bardziej ostrożnie i w sposób filologicznie wierniejszy oryginałowi francuskiemu. Tłumaczenie K. Romaniuka jest oczywiście poprawne, lecz stanowi pewną interpretację teologiczną, mogącą pociągnąć za sobą poważne konsekwencje, gdyż prowadzi do postawienia pytania: jaka jest relacja pomiędzy natchnieniem Ducha Świętego, które towarzyszyło tworzeniu tekstów biblijnych a natchnieniem Ducha Świętego, które pojawia się w tekście dokumentu?
83 Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Biblii w Kościele, tłum. pol. R. RUBINKIEWICZ, RSB 4, 64.
84 Terminu intentio lectoris na polu egzegezy używa E. ARENS, „Intentio textus” und „intentio auctoris”, w: L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa. Atti del Simposio promosso dalla Congregazione per la Dottrina della Fede, Roma, settembre 1999, Atti e Documenti 11, Citt? del Vaticano 2001, 205-206. Szersze ujęcie, w kontekście badań literackich: U. ECO, Intentio Lectoris: the State of the Art, Differentia 2 (1988) 147-168.
85 Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Biblii w Kościele, tłum. pol. R. RUBINKIEWICZ, RSB 4, 65.
86 KKK 115.
87 KKK 117.
88 KKK 116.
89 KKK 115.
90 Omnes sensus (sc. Sacrae Scripturae) fundentur super unum, scilicet litteralem (TOMASZ Z AKWINU, Summa theol., I, 1, 10 ad 1; opr. P. CARAMELLO, t. 1,9; tłum. pol. G. KURYLEWICZ, Z. NERCZUK, M. OLSZEWSKI, 33; KKK 116).
91 Sobór Watykański II, Dei Verbum, 12; KKK 111.
92 Wzajemna łączność i spójność pomiędzy sensem dosłownym i duchowym była już dostrzegana przez pisarzy średniowiecznych, np. OTHLON ZE ŚW. EMMERAMA, Dialogus de tribus quaestionibus, 33; PL 146,102A. Współcześnie kwestia łączności sensów podkreślana jest w opracowaniach dotyczących hermeneutyki, nawet o charakterze popularyzatorskim: Pismo „wypełnia się” wtedy, gdy istnieje ciągłość sensów i wzajemne powiązanie sensów [J. K. PYTEL, Objaśnianie sensu biblijnego w Kościele (hermeneutyka), Radiowa Katecheza Biblijna, Gniezno 1996, 34]. W tym duchu została przedstawiona i poparta przykładami relacja pomiędzy sensem dosłownym i duchowym, zob. rozdz. III (Sens dosłowny i duchowy), 29-49.
93 Por. P. GRECH, The “Regula fidei” as Hermeneutical Principle Yesterday and Today, w: L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa. Atti del Simposio promosso dalla Congregazione per la Dottrina della Fede, Roma, settembre 1999, Atti e Documenti 11, Citt? del Vaticano 2001, 216. Na ten temat zob. R. W. BERNARD, In Figura: Terminology Pertaining to Figurative Exegesis in the Works of Augustine of Hippo, Princeton 1984 (dysertacja doktorska).
94 Z tej perspektywy podchodzi do tekstu biblijnego A.-M. PELLETIER, Lectures du Cantique des Cantiques. De l’énigme de sens aux figures du lecteur, Analecta Biblica 121, Roma 1989. Terminologia może nawiązywać do teorii prefiguracji rozwiniętej przez P. GRELOT [Les figures bibliques, NRTh 6 (1962) 561-578], która wydaje się pewnym rozszerzeniem zakresu typologii (tamże, 566). Autor odwołuje się do terminologii używanej przez Tomasza z Akwinu (tamże, 562), aczkolwiek termin figurativus w kontekście hermeneutyki biblijnej Akwinaty wydaje się niejednoznaczny. Czasami odnosi się do znaczenia przenośnego zawartego w sensie wyrazowym (np. Summa theol., I, 1, 10 ad 3; opr. P. CARAMELLO, t. 1, 9; tłum. pol. G. KURYLEWICZ, Z. NERCZUK, M. OLSZEWSKI, 34), w innych zaś miejscach odpowiada sensowi ponaddosłownemu (np. Summa theol., II/1, 101, 2 resp.; opr. P. CARAMELLO, t. 1, 468).
95 I. GARGANO, La metodologia esegetica dei Padri, w: Metodologia dell’Antico Testamento, pod red. H. SIMIAN-YOFRE, Studi Biblici 25, Bologna 1997, 200-201.203. Autor przypuszczalnie nawiązuje do terminologii J. Coppensa, który jednak używał sformułowania w liczbie mnogiej, nazywając sensami pierwszymi (sens premiers) sensy dosłowny i pełniejszy, natomiast sensami wtórnymi (sens seconds) typiczny i alegoryczny (J. COPPENS, Les Harmonies des deux Testaments, Cahiers de la Nouvelle Revue Theologique 6, Tournai 1949, 71-72).
96 R. E. BROWN, S. M. SCHNEIDERS, M. WOJCIECHOWSKI, Hermeneutyka biblijna, w: Katolicki Komentarz Biblijny, red. R. E. BROWN, J. A. FITZMYER, R. E. MURPHY, red. naukowa wyd. pol. W. CHROSTOWSKI, Warszawa 2001, 1796-1810.
97 Tamże,1806-1808. Nie do końca jesteśmy przekonani co do zasadności zaliczenia krytyki retorycznej, narracyjnej, fenomenologicznej i kanonicznej do interpretacji ponaddosłownych. Niektóre z charakterystyk interpretacji ponaddosłownej (przedstawionych w rozdziale Specyfika sensu ponaddosłownego) wydają się być nieadekwatne do wymienionych tu metod. Być może należałoby je zaliczyć do odrębnej kategorii noematycznej.
98 Określenie to pojawia się w: A. LOUTH, Interpretacja alegorycvzna, w: R.J. COGGINS, J.L. HOULDEN, red. naukowa wyd. polskiego W. CHROSTOWSKI, Słownik hermeneutyki biblijnej, Warszawa 2005, 279-282.
99 Sięgamy do heideggerowskiej koncepcji sensu w szerokim tego słowa znaczeniu (nie tylko w odniesieniu do tekstów literackich), jako formalnego rusztowania tego, co jako konieczne wchodzi w skład artykulacji przez rozumiejącą wykładnię (M. HEIDEGGER, Bycie i czas, tłum. B. BARAN, Warszawa 1994, par. 32, 215). Wykładnia (Auslegung) odpowiada w hermeneutyce tekstu literackiego pojęciu interpretacji. Sens, który kształtuje się na poziomie semantycznym, obejmuje wstępny zasób, wstępny ogląd i wstępne pojęcie (tamże) w ramach systemu komunikacji językowej, podczas gdy sens na poziomie egzystencjalnym obejmuje swoim zakresem całość podejścia odbiorcy tekstu do rzeczywistości. Ciekawe analogie pomiędzy heideggerowską koncepcją sensu (w znaczeniu Auslegung, czyli interpretacji, w przeciwieństwie do Darstellung, czyli wyjaśnienia lub przedstawienia) a pojęciem sensu duchowego w tradycji Kościoła przedstawia I. DE LA POTTERIE, La lettura della Sacra Scrittura „nello Spirito”: il modo patristico di leggere la Bibbia ? possibile oggi? CivCat 3267-3268 (1986) 222.
100 Dei Verbum, 12; KKK 111. Formułę w Duchu, która pojawia się u HIERONIMA (Comm. in Gal., 5,19-21; PL 26,417A) wprowadzono do tekstu konstytucji Die Verbum po wystąpieniu arcybpa melchickiego Edessy, N. Edelby, w czasie debaty soborowej 5 października 1962. Prawie w całości przytacza ją V. MANNUCCI (Bibbia come Parola di Dio. Introduzione generale alla Sacra Scrittura, Brescia 19834, 331-333). Na ten temat zob. S. HARĘZGA, En Pneumati jako zasada interpretacji Pisma Świętego we wschodniej tradycji Kościoła, RBL 43 (1990) 111-112; M. MOLINA PALMA, La interpretación de la Escritura en el Espíritu. Estudio histórico y teológico de un principio hermenéutico de la Constitución Dei Verbum 12, Burgense 27 (1986) 345-364.
101 Rozróżnienie to zauważa J. Chmiel, cytując ten fragment Dei Verbum w kontekście refleksji nad zasadą pneumatologiczną, stanowiącą podstawową zasadę hermeneutyki biblijnej. Zob. J. CHMIEL, Traditio-paradosis a teoria interpretacji Biblii, w: Tradycja w Kościele. Materiały z Sympozjum zorganizowanego przez PAT, PTT, ITKM w Krakowie, red. T. DZIDEK, B. SIEŃCZAK, J. D. SZCZUREK, Kraków 1994, 63.
102 J. A. MOEHLER, L’unité dans l’Eglise ou le principe du catholicisme d’apr?s l’esprit des P?res des trois premiers si?cles, Paris 1938, 264.
103 E. TISSERANT, Litterae ad Exc.mos PP. DD. Archiepiscopos et Episcopos Italiae, 20 sierpnia 1941; AAS 33 (1941) 465-472.
104 Por. G. GADAMER, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej; tłum. pol. B. BARAN, Kraków 1993, 290