Biblijny kontekst hymnu Magnificat ks. Krzysztof Bardski
Fragment pierwszego rozdziału Ewangelii Łukasza (Łk 1,46-55) należy do gatunku literackiego, który można by nazwać hymnem dziękczynno-wielbiącym. W trzeciej osobie liczby pojedynczej odnosi się on do Boga oraz stanowi wypowiedź Maryi wobec Elżbiety, wpisującą się w narracyjny kontekst sceny Nawiedzenia (Łk 1,39-46).
Stylistyka hymnu oraz charakterystyka językowa noszą szczególne znamiona semickie. Magnificat nie tylko zawiera aluzje i odniesienia do tekstów starotestamentowych, ale już na poziomie lingwistycznym sprawia wrażenie, jakby powstał w języku hebrajskim lub aramejskim. W naszym artykule zwrócimy uwagę na trzy poziomy, które tworzą starotestamentowe tło hymnu Maryi.
Pierwszym jest poziom językowy. Celem ilustracji przedstawimy próbę retrowersji z języka greckiego na hebrajski, w oparciu o wydania tekstu Nowego Testamentu w języku hebrajskim1 oraz naszą intuicję lingwistyczną. Następnym poziomem będą analogie do wybranych zwrotów lub wersetów starotestamentowych. Trzecim zaś – odniesienia do ważnych pojęć i idei obecnych na kartach Starego Testamentu.
Literalnie pierwszy werset poematu moglibyśmy z greckiego przełożyć: Moje życie (dusza) czyni wielkim (wywyższa) Jahwe i raduje się duch mój Bogiem, moim Wybawcą (Łk 1,46-47), po hebrajsku zaś mógłby brzmieć: Teromem nafszi et Adonaj, wattagel ruchi bElohe jisz’i. Wyraźnie postrzegamy tu konstrukcję paraleliczną, w której „życiu” (gr. psych?; hebr. nefesz) odpowiada „duch” (gr. pneuma; hebr. ruach) czasownikowi „czyni wielki” (gr. megalynei; hebr. teromem) odpowiada „raduje się” (gr. ?galliasen; hebr. wattagel lub wetagel). Zaś imieniu Bożemu (JHWH), które kryje się pod zastępującym go (ze względu na świętość i aby nie użyć Go nadaremno) słowem Pan (gr, Kyrios; hebr. Adonaj) odpowiada rozwinięte sformułowanie Bogiem, moim Wybawcą (gr. t? the? t? s?t?ri mou; hebr. bElohe jisz’i).
Najbliższą paralelą starotestamentową wydaje się początek modlitwy Anny z 1Sm 2,1-10 (1Sm 2,1: Anna modliła się mówiąc: Raduje się me serce w Panu, moc moja wzrasta w Panu, rozwarły się me usta na wrogów moich, gdyż cieszyć się mogę Twoim wybawieniem). Zresztą cały kontekst narodzin i poświęcenia Samuela można odczytywać intertekstualnie w odniesieniu do narodzin Jezusa i Jana Chrzciciela. Pod względem gatunku literackiego hymn Anny jest bardzo bliski tekstowi Magnificat, z tą jednak różnicą, że wyrażona w drugiej osobie liczby pojedynczej końcówka 1Sm 2,1 (raduję się Twoim wybawieniem, hebr. samachti biszu‘atecha) nadaje całości hymnu charakter modlitwy. Tym niemniej paralelna konstrukcja 1Sm 2,1: ‘alac libbi bAdonaj (raduje się me serce w Panu) oraz rama qarni bAdonaj (moc moja wzrasta w Panu2) zostaje dokładnie odzwierciedlona w Łk 1,47, co jasno widać w proponowanej przez nas rekonstrukcji hebrajskiej.
Radość mająca źródło w Bogu jako Wybawcy jest częstym motywem w literaturze profetycznej Izraela. Można tu przytoczyć słowa Habakuka, wypowiedziane w czasach bezpośrednio poprzedzających najazd Babilończyków. Mimo zapowiedzi upadku i klęski, prorok w głębi serca znajduje nadzieję: Ja zaś w JHWH będę się weselić, będę się cieszyć w Bogu mojego wybawienia (Hab 3,18). Podobną nadzieję na odmianę losu Izraela znajdujemy u Proto-Izajasza. W kontekście klęski, jaka dotknie ciemięzców, prorok obwieszcza: Pomnożą poniżeni w JHWH radość a ubodzy ziemi w świętym Izraela będą się cieszyć (Iz 29,19). W szczególności jednak Tryto-Izajasz, prorok odrodzonego Izraela, zanosi dziękczynienie za odnowioną świętość Jeruzalem: Radością będę się radował w JHWH moja dusza (życie) będzie cieszyć się w Bogu (Iz 61,10).
Drugi wers poematu w literalnym przekładzie: Gdyż spojrzał na uniżenie swojej niewolnicy, oto zatem, od teraz będą uważać mnie za szczęśliwą wszystkie pokolenia (Łk 1,48) oraz w hebrajskiej retrowersji: Ki ra’o ra’a ba‘oni ’amato wehinne me‘atta kol dorot je’aszszeruni3. Pierwsza część wersetu niemalże literalnie podejmuje słowa Anny wypowiedziane wobec Boga w modlitwie błagalnej, poprzedzającej poczęcie Samuela: JHWH zastępów, jeśli spojrzysz spojrzeniem na uniżenie twojej niewolnicy i będziesz pamiętał o mnie i nie zapomnisz o swojej służebnicy… i dasz mi potomka męskiego, to oddam go Panu (1Sm 1,11). W naszej retrowersji uznaliśmy nawet za stosowne użyć poetycką figurę etymologiczną w której tzw. infinitivus absolutus poprzedza czasownik4, podobnie jak to ma miejsce w modlitwie Anny (’im ra’o tir’e ba‘oni ’amatecha – jeśli spojrzysz spojrzeniem na uniżenie twojej niewolnicy).
Drugą paralelą starotestamentową jest specyficzne użycie czasownika ’aszar w koniugacji piel, który oznacza „uważać, uznawać kogoś za szczęśliwego”, czyli obdarzonego Bożym błogosławieństwem. Najbliższym tekstem jest wypowiedź Lei, małżonki Jakuba, wyjaśniająca etymologię imienia Aszer, nadanego jej synowi: I powiedziała Lea w swoim szczęściu: „szczęśliwą będą mnie uważać dziewczęta”, i dała mu imię „Aszer” (Rdz 30,13). Słowom Lei ’iszszeruni banot (szczęśliwą będą mnie uważać dziewczęta) odpowiada fraza
kol dorot je’aszszeruni (będą uważać mnie za szczęśliwą wszystkie pokolenia) z naszej hebrajskiej retrowersji kantyku Maryi.
W szerszym kontekście myśli starotestamentalnej, należy w tym miejscu zwrócić uwagę na koncepcję szczęścia połączoną z błogosławieństwem, co sprawia, że zarówno hebrajski czasownik ’aszar, jak i grecki makari?o okazują się trudne do przełożenia, gdyż stawiają tłumacza w sytuacji konieczności wyboru pomiędzy ideą szczęścia a błogosławieństwa5. Ponadto coraz wyraźniej zarysowuje się typologiczny wymiar postaci Maryi w narracji nowotestamentowej. Święte kobiety Starego Testamentu, takie jak Lea i Anna, będące matkami ważnych postaci biblijnych symbolizujących na płaszczyźnie typologicznej Chrystusa, mogą być postrzegane jako typy Maryi.
Trzeci werset poematu brzmi: Gdyż uczynił mi wielkie rzeczy ten, który jest potężny, i święte jest Jego Imię (Łk 1,48), co można oddać po hebrajsku: Ki gedolot ‘asa li szaddaj weqadosz szemo. Werset wydaje się głęboko osadzony w deuteronomistycznej idei świętości Bożego Imienia, która wyraża się poprzez „wielkie dzieła”, jakich dokonuje On w historii Narodu Wybranego. Można by mnożyć aluzje zarówno w kontekście Wyjścia z Egiptu, jak i wydarzeń z epoki Sędziów. Lapidarnie idea ta została wyrażona w Ps 111,9: Zesłał odkupienie swojemu ludowi, ustanowił na wieki swoje przymierze, a Jego imię jest święte i budzące trwogę. Podstawowa różnica polega jednak na tym, że w przypadku Magnificat „wielkie dzieła” Boga zostają odniesione do konkretnej osoby a nie do całego narodu Izraelskiego.
Zarówno w tekście Psalmu 111, jak i w proponowanych retrowersjach Magnificat występuje fraza qadosz szemo (święte jest Jego Imię), która ewidentnie odnosi się do chwalebnego imienia JHWH, które ze względu na szacunek Jemu przynależny nie zostało wypowiedziane. Intertekstualnie można by też zestawić te wersety ze wzorcem modlitwy, jaki zaproponował Jezus: Ojcze Nasz, który jesteś w niebiosach, niech będzie Twoje imię (Mt 6,9). W hymnie Anny, do którego już wcześniej nawiązywaliśmy, paralelą wydaje się 1Sm 2,2: Nikt tak święty jak JHWH, prócz Ciebie nie ma nikogo, nikt taką Skałą jak Bóg nasz. Tu Imię Boga w postaci Tetragramu czytanego Adonaj (Pan) zostało przywołane.
Kolejny werset brzmi: I łaskawość Jego przez pokolenia i pokolenia dla tych, którzy odczuwają przed Nim bojaźń (Łk 1,50), zaś w retrowersji hebrajskiej: Wechasdo ledor dorim ‘al jere’aw. O ile w poprzednim wersecie wyczuwalny był duch tradycji deuteronomistycznej, o tyle tutaj do głosu dochodzi późniejszy nurt literatury sapiencjalnej, w którym czołową cnotą Izraelity była jit’at Adonaj (bojaźń Pańska). To na niej opiera się religijność Syracha, redaktorów Księgi Przysłów i greckiego autora Księgi Mądrości.
Połączenie idei bojaźni Bożej z miłosierną miłością (chesed) zwięźle wyraża Ps 103,17: Łaskawość JHWH od wieku po wiek nad tymi, którzy się go boją. Werset ten jest na tyle bliski tekstowi Magnificat, że Izraelska Bible Society literalnie włączyła go do swojej retrowersji Łk 1,50: Wechesed JHWH me‘olam wead ‘olam ‘al jere’aw. Sądzimy jednak, że jest to zbyt daleko posunięta manipulacja tekstem i mimo oczywistych analogii nie stanowi on cytatu z Psalmu 103.
Aluzja do bojaźni Bożej pojawia się również w Ps 111,10: Bojaźń Pańska początkiem mądrości. Wprawdzie nie ma tu aluzji do Bożego miłosierdzia, niemniej jednak może zastanawiać sekwencyjne przejście od tematu imienia Bożego do bojaźni Bożej, które obserwujemy zarówno w Łk 1,49-50, jak i w Ps 111,9-10.
Dalej czytamy: Potężne rzeczy uczynił swoim ramieniem, rozproszył wywyższających się zamysłem swoich serc (Łk 1,50), co po hebrajsku brzmiałoby: gewurot ‘asa6 bizro‘o pizzar ge’im bimzimmot lewawam7. Pod względem lingwistycznym najbliższą paralelę znajdujemy w Ps 89,11 (Ramieniem twojej potęgi rozproszyłeś twoich wrogów), z którego zaczerpnęliśmy podstawowe słownictwo dla retrowersji. Jednak w szerszym kontekście werset przywołuje wydarzenia i refleksję teologiczną związaną z Wyjściem z Egiptu. Bóg wyzwalający, który swoim ramieniem (zero‘a) czyni wielkie rzeczy (gedolot), znaki i cuda wobec Egiptu, przeciwstawiony zostaje zatwardziałemu sercu pysznego Faraona, które odzwierciedla w formie paralelizmu antytetycznego druga część wersetu: rozproszył wywyższających się zamysłem swoich serc. W tym kontekście warto przytoczyć Wj 15,21: A Miriam przyśpiewywała im: „Śpiewajmy pieśń chwały na cześć Pana, bo swą potęgę okazał, gdy konie i jeźdźców ich pogrążył w morzu”. Werset wyraża tę samą ideę, co Łk 1,50, a ponadto łączy typologicznie Maryję z siostrą Mojżesza, noszącą to samo imię.
Co do kantyku Anny, jedynie ostatnia część wersetu może nosić znamiona tematycznego odniesienia do 1Sm 2,3: Nie mówcie więcej słów pełnych pychy, z ust waszych niech nie wychodzą słowa wyniosłe, bo Pan jest Bogiem wszechwiedzącym: On waży uczynki. Pycha i wyniosłość człowieka zostaje przeciwstawiona potędze Boga, która w tym przypadku wyraża się w Jego wszechwiedzy i władzy sądzenia.
Następny werset w przekładzie literalnym: usunął potężnych z tronów, a wywyższył poniżonych (Łk 1,52). Ze względu na różnorodność paraleli językowych w Starym Testamencie, retrowersja hebrajska nie jest jednoznaczna. Delitzsch proponuje: haras nediwim mikkiss’otam wajjarem szefalim, natomiast Bible Society: szallitim horid me’al kiss’otam, uszfalim sam lemarom. W obu propozycjach powtarzają się jedynie słowa kiss’ot (trony) i szefalim (poniżeni), jak również rdzeń czasownikowy ram (podnosić).
Werset Łk 1,52, podobnie jak następny, stanowić będą egzemplifikację, czym są owe „wielkie rzeczy”, których Bóg dokonuje dla tych, którzy odczuwają przed Nim bojaźń. O ile paraleli na poziomi językowym nie znaleźliśmy w Starym Testamencie, niemniej jednak myśl wyrażona w wersecie pojawia się dość często. W formie sześciu paraleli antytetycznych znajdujemy ją w kantyku Anny:
Łuk mocarzy się łamie, a słabi przepasują się mocą,
za chleb najmują się syci, a głodni odpoczywają,
niepłodna rodzi siedmioro, a wielodzietna więdnie.
To Pan daje śmierć i życie,
wtrąca do Szeolu i zeń wyprowadza.
Pan uboży i wzbogaca, poniża i wywyższa. (1Sm 2,4-7).
Zwłaszcza ostatnie słowa maszpil ’af-meromem (poniża i wywyższa) stanowią bliską paralelę względem Łk 1,52. Przytoczmy też kolejny werset kantyku Anny, który również może służyć jako skojarzenie reminiscencyjne:
Z pyłu podnosi biedaka,
z barłogu dźwiga nędzarza,
by go wśród możnych posadzić,
by dać mu tron zaszczytny (1Sm 2,8).
O ile kantyku Anny motyw tronu (kisse’) jawi się w kontekście nagrody dla poniżonego, ten sam motyw w pieśni Maryi występuje w kontekście poniżenia wyniosłych.
Antytezy wskazujące na Boga jako absolutnego władcę historii, mogącego odmieniać ludzkie losy, celem zaprowadzenia sprawiedliwości, pojawiają się również w Księdze Hioba. Elifaz z Temanu, pragnąc przekonać Hioba o Bożej sprawiedliwości, mówi:
Wysoko podnosi zgnębionych, smutni się szczęściem weselą.
Udaremnia zamysły przebiegłych: dzieło ich rąk – nieskuteczne (Hi 5,11-12
Również Hiob, odpowiadając Sofarowi z Naamy na jego zarzut dotyczący braku mądrości, powołuje się na to, co w tradycji sapiencjalnej stanowiło dowód wszechmocy i mądrości samego Boga:
Królów pozbawi ich władzy i sznurem skrępuje ich biodra.
Kapłanów pośle nierozważnych, powali największych mocarzy.
Głos uzdolnionym odbierze, rozsądku pozbawi i starców,
pogardą okryje szlachetnych, bo pas odepnie mocarzom (Hi 12,18-19).
Werset Łk 1,52 odwołuje się do prawa odpłaty, uważanego w klasycznej tradycji mądrościowej za jedno z podstawowych narzędzi Boskiego zarządzania dziejami zarówno Izraela, jak i poszczególnych jednostek. Zostanie ono w sposób wyrazisty przedstawione w historii Hamana i Estery, opisanej w księdze noszącej jej imię. Wprawdzie zarówno w księdze Hioba, jak i Koheleta, autorzy podejmują polemikę z absolutną obowiązywalnością tej zasady, niemniej wciąż pozostaje aktualna. Wraz z rozwojem apokaliptyki, zostanie poszerzona o wymiar eschatologiczny.
Kolejny werset w tłumaczeniu z greki brzmi: Zgłodniałych napełnił dobrami, a bogatych odesłał z niczym (Łk 1,53), natomiast w wersji hebrajskiej: Re‘ewim milla’-tow wa’aszirim szillach reqam. Najbliższą paralelą starotestamentową, z której zresztą został zaczerpnięty materiał lingwistyczny do rekonstrukcji hebrajskiej, jest Ps 107,8-9:
Niech dzięki czynią Panu za Jego miłosierdzie, za Jego cuda dla synów ludzkich,
bo nasycił tego, który jest łaknący, i zgłodniałego napełnił dobrami.
Nawet całe wyrażanie kończące powyższy cytat: nefesz re‘ewa milla’-tow (literalnie: duszę zgłodniałą napełnił dobrami), Bible Society wykorzystało w swojej rekonstrukcji, zmieniając jedynie liczbę mnogą na pojedynczą: nefesz re‘ewim milla’-tow, bardziej przekonująca wydała się nam jednak wersja Delitzscha.
W kantyku Anny odpowiednikiem wersetu jest 1Sm 2,5a (za chleb najmują się syci, a głodni odpoczywają), który wyraża tę samą myśl. Chodzi mianowicie o przewijającą się na kartach Starego Testamentu ideę Boga jako „goela”, czyli obrońcy i wybawcy najuboższych, odtrąconych i wykluczonych. Można by powiedzieć o pewnym wymiarze archetypicznym „opcji na rzecz ubogich”, która ma czerpać wzór z samego Boga a najpełniej została zilustrowana narracyjnie w biblijnej Księdze Rut.
Następnie czytamy: Postawił przed sobą Izraela swojego sługę, pamiętając łaskawość (Łk 1,54). A w wersji hebrajskiej: tamach beJisra’el ‘awdo lizkor ’et rachamaw. Przykłady Bożego działania przytoczone we wcześniejszych wersetach stanowiły wprowadzenie do tezy kończącej poemat, zawartej w Łk 1,54-55. Podobnie jak Bóg odwracał koleje dziejów na korzyść tych, którzy doznali krzywdy, tak i teraz wstawia się za Izraelem.
Wyraźną paralelą dla powyższego tekstu jest Ps 98,3: wspomniał na swoją łaskawość i na wierność dla domu Izraela. Idea Bożej pamięci i wierności danym obietnicom stanowi swoisty fundament dla nadziei Izraela i poszczególnych jednostek w chwilach doświadczeń. Również w błagalnej modlitwie Anny, poprzedzającej poczęcie Samuela, słowa: będziesz pamiętał o mnie i nie zapomnisz o swojej służebnicy (1Sm 1,11) pełnią kluczową rolę.
Ważną rolę w Łk 1,54 pełni wyrażenie Isra?l paidos autou, które wraz z większością tłumaczy przekładamy Izraela swojego sługę, choć teoretycznie mogłoby również znaczyć: Izraela swoje dziecko. Kontekst jednak sugeruje powołanie się na ideę Izraela jako sługi Pańskiego (‘ewed JHWH), obecną w słynnych czterech poematach Deutero-Izajasza. Wprawdzie tradycja chrześcijańska – w oparciu o epizod chrztu dworzanina Etiopskiego z Dz 8,32-38 – odczytuje je w kluczu chrystologicznym, niemniej jednak wydaje się, że pierwotny zamysł dotyczący metaforycznego znaczenia postaci sługi Pańskiego, miał raczej na uwadze personifikację ludu Izraela ciemiężonego w niewoli babilońskiej.
Dochodzimy do ostatniego wersetu kantyku: Zgodnie z tym, co powiedział naszym ojcom Abrahamowi i jego potomstwu (nasieniu) na wieczność (Łk 1,55), który w wersji hebrajskiej mógłby brzmieć: Ka’aszer dibber ’el-’awotenu le’Awraham ulzar‘o ad ‘olam. Znajdujemy tu ewidentną aluzję do obietnicy danej Abrahamowi, zarówno na poziomie teologicznym, jak i lingwistycznym. Ostatnie słowa hebrajskiej rekonstrukcji powtarzają bowiem (oczywiście ze zmianą sufiksu osobowego) fragment z Rdz 13,15: Bowiem całą ziemię, którą ty widzisz, tobie oddam i twojemu potomstwu (nasieniu) na wieczność.
Można w tym miejscu również przytoczyć Iz 41,8: A ty Izraelu, mój sługo, Jakubie, którego wybrałem dla siebie, potomstwo (nasienie) Abrahama, którego ukochałem. Tekst ten bowiem łączy w sobie w tej samej sekwencji motywy literackie występujące w Łk 1,54 (Izrael jaki sługa Boży) oraz w Łk 1,55 (potomstwo/nasienie Abrahama).
Szczególna wzmianka o Abrahamie, która kończy kantyk Magnificat może sugerować związek typologiczny pomiędzy postacią niepłodnej Sary, w której łonie Bóg wypełnia daną Abrahamowi obietnicę licznego potomstwa a postacią Maryi, dzięki której dokonuje się ostateczne wypełnienie tej obietnicy.
Podsumowując, możemy stwierdzić szczególnie wyraźne osadzenie kantyku Magnificat w myśli i kontekście literackim Starego Testamentu. Dokonuje się to najpierw na poziomie językowym. Postrzegamy liczne frazeologizmy i sekwencje wyrazowe, które zostały zaczerpnięte zwłaszcza z Księgi Psalmów, ale również w innych tekstów starotestamentowych.
Następnie dostrzegamy ważne idee teologiczne, które znajdują swój wyraz w poszczególnych wersetach kantyku, takie jak idea radości mającej źródło w Bogu, błogosławieństwa związanego ze szczęśliwością, świętości Bożego Imienia, bojaźni Pańskiej, sapiencjalnej zasady odpłaty i sprawiedliwości Bożej, jak również Izraela jako sługi Bożego i w końcu pamięci Boga i Jego wierności dla danej obietnicy.
Specyficzny wymiar nadają poematowi aluzje sugerujące relację typologiczną pomiędzy Maryją a wybranymi postaciami kobiecymi ze Starego Testamentu, takimi jak Sara, Lea, Miriam, Anna, Rut i Estera.
1 Ha-Berit ha-Chadaszah, tłum. F. Delitzsch, London 1960; Torah Nebi’im Ketubim weha-Berit ha-chadaszah, The Bible Society in Israel, Jerusalem 1991.
2 Literalnie: róg mój wzrasta w Panu
3 Mniej przekonująca wydaje się propozycja tłumaczenia Bible Society: hinne „‘aszrecha” j’omru meatta uldor dorim.
4 Zarówno Delitzsch, jak i Bible Society używają jedynie formę imperfectum czasownika ra’a w koniugacji piel.
5 Problem ten powraca zwłaszcza przy przekładzie błogosławieństw z Kazania na Górze (Mt 5,1-11). Wiele współczesnych tłumaczeń zamiast „błogosławieni” używa „szczęśliwi”.
6 Według Bible Society: ‘asa chajil.
7 Według Bible Society: pizzar ’et ’aszer machszewot ga’awa belibbam.
—————
————————————————————
—————
————————————————————
5