UWAGA! W edycji internetowej tabela synoptyczna sią rozjechała (odczytanie jej wymaga nieprzeciętnej inteligencji!) a teksty hebr. i gr. nie wyszły we właściwych czcionkach. Zapraszam do tekstu drukowanego. Sorry.
Ks. Krzysztof Bardski
Duchowa wędrówka mędrca : od pragnienia mądrości do uwielbienia Boga. Tekst i struktura literacka Syr 14, 20 – 15, 10.
Czytelnik, który sięgnie do różnych przekładów Biblii, prędzej czy później zauważy, że w przypadku Księgi Syracydesa (Syr) różnice, jakie zachodzą w tekście są o wiele bardziej uderzające, niż w przypadku innych ksiąg natchnionych. Powodem są dość skomplikowane dzieje, jakie towarzyszyły tekstowi księgi, zanim dotarł on do naszych czasów.
Oryginalny tekst został napisany w języku hebrajskim w początkach II w. przed Chr. przez Jezusa, syna Syracha, syna Eleazara z Jerozolimy. W 132 r. księga została przetłumaczona na język grecki przez wnuka autora. Tekst hebrajski cieszył się wprawdzie poważaniem w środowisku wczesnego judaizmu – o czym świadczą chociażby cytaty w Talmudzie – nie został jednak uznany za natchniony i nie wszedł w skład Pism (ket(b(m), stanowiących trzeci dział Biblii hebrajskiej.
Inaczej potoczyły się losy przekładu greckiego. Wydaje się, że Syr cieszył się większym autorytetem w diasporze żydowskiej, gdyż został włączony do korpusu Septuaginty, obejmującej proto i deuterokanoniczne księgi Starego Testamentu. Jeszcze przed definitywnym ustaleniem kanonu hebrajskiego w środowisku autorytetów rabinistycznych w Jawneh (ok. 100 r. po Chr.), Septuaginta została przejęta przez pierwotny Kościół jako autorytatywny tekst natchniony. W międzyczasie jednak tekst grecki Syr zdążył ulec rozszerzeniu. Anonimowi autorzy wprowadzili 135 dodatkowych wersetów oraz liczne przeróbki tekstu. Umownie nazywamy Gr I tekst skrócony, który wydaje się być bliski tłumaczeniu wnuka Ben Syracha i znajduje się w najważniejszych kodeksach uncjalnych (Watykański, Synaitycki, Aleksandryjski) oraz Gr II tekst rozbudowany, który pojawia się w licznych kodeksach minuskułowych.
W oparciu o Septuagintę jeszcze przed IV w. dokonano przekładu Syr na język łaciński (tzw. Vetus Latina). Św. Hieronim ograniczył się do włączenia tekstu starołacińskiego do Wulgaty. I tu jednak pojawia się problem; otóż łaciński tekst Syr w wielu miejscach był poprawiany pod kątem harmonizacji z tekstem hebrajskim, co zaowocowało licznymi tzw. dubletami, czyli fragmentami wersetów, w których określony motyw został przetłumaczony dwukrotnie: w oparciu o tekst grecki i o tekst hebrajski
Spośród innych przekładów trzeba wspomnieć Peszittę. Na przełomie III i IV w. w środowisku ebionitów dokonano przekładu Starego Testamentu na język Syryjski. Autor tłumaczenia nie opierał się na Septuagincie, lecz bezpośrednio na tekście hebrajskim.
Z czasem tekst hebrajski zaginął i do ostatnich lat XIX w. dysponowaliśmy tylko przekładami i to różniącymi się substancjalnie. W 1896 odkryto w genizie w Kairze fragmenty hebrajskich rękopisów Syr pochodzące z X-XI w. Do tej pory badania archeologiczne wydobyły na światło dzienne ok. 2/3 hebrajskiego tekstu Syr. Pozostaje jednak pytanie, na ile odpowiada on tekstowi oryginalnemu? Syr, nie będąc uznawany przez tradycję żydowską za księgę natchnioną, ulegał licznym przeróbkom. Często nie wiemy więc, czy różnice między tekstem hebrajskim a greckim wynikają z interpretacji wnuka Ben Syracha, czy też są wynikiem zmian, jakim uległ sam tekst hebrajski. W tej sytuacji wiarygodnym wydawać się powinien tekst Peszitty. Nie wiemy jednak, czy zmiany w tekście hebrajskim nie dokonały się jeszcze przed powstaniem Peszitty, ani czy rękopis, na podstawie którego dokonano tego przekładu oddaje właściwą wersję oryginału, gdyż nawet pomiędzy tekstami hebrajskimi znalezionymi w genizie kairskiej (nie mówiąc już o fragmencie qumrańskim) zachodzą pewne różnice.
Zbyt ryzykowne wydaje się wypowiadanie się na temat tego, który z powyższych tekstów jest natchniony. Niekoniecznie musi towarzyszyć temu opcja wykluczająca. Wydaje się, że ostrożną postawą jest zaakceptowanie faktu istnienia czterech wersji tekstu Syr przekazanych nam przez tradycję.
Dla potrzeb translacyjnych zwykle brano jako podstawę przekładu tekst grecki, który według uznania tłumaczy bywał gdzieniegdzie poprawiany pod kątem oryginału hebrajskiego. W ten sposób postąpiono w przypadku wszystkich nowożytnych przekładów na język polski. Do rzadkości należy oparcie się na tekście hebrajskim, zresztą nie może to dotyczyć całości księgi, gdyż wielu fragmentów nie odnaleziono. W ten sposób przełożył Syr L. Alonso Sch(kel w niedawno wydanej Biblia del Peregrino, odwołując się do tekstu greckiego tylko w miejscach, gdzie nie posiadamy hebrajskiego.
Perykopa Syr 14, 20 – 15, 10, której poświęcony jest niniejszy artykuł, stanowi spójną jednostkę literacką. Dokonane przez nas tłumaczenie w formie synopsy uwydatnia podobieństwa i różnice pomiędzy poszczególnymi wersjami Syr. Analizę porównawczą przeprowadzimy z perspektywy struktury logicznej i literackiej tekstu. Zasadnicze jej zręby pozostają takie same w tłumaczeniach, tym niemniej subtelne różnice wprowadzane przez translatorów świadczą o ciekawych interpretacjach tekstu i różnym rozłożeniu akcentów na poszczególne motywy teologiczne i literackie.
Przekłady zostały dokonane na podstawie wydań krytycznych1, z wyjątkiem Peszitty, dla której takowe nie zostało jeszcze opracowane2. Staraliśmy się podać przekład dosłowny, który odzwierciedlałby charakterystyką językową poszczególnych tekstów. Ze względu na różnice w numeracji wersetów poszczególnych wersji, dla ułatwienia podaliśmy w lewej kolumnie numerację wersów perykopy, którą będziemy się posługiwać.
Peszitta [S]
Hebr.(wg. Ms A z genizy kairskiej) [H]
Septuaginta [G]
Wulgata (za Vetus Latina) [Ł]
1
22 Błogosławień-stwo (dobro) dla człowieka, który nad (w) mądrością będzie rozmyślał
20 Szczęśliwy (błogosławiony) człowiek, który nad (w) mądrością będzie rozmyślał
20 Szczęśliwy (błogosławiony) człowiek, który w mądrości będzie rozmyślał (troszczył się) ,
22 Błogosławiony człowiek, który w mądrości będzie przebywał,
2
i nad (w) roztropnością będzie medytował,
i w roztropność (w roztropności) będzie patrzył,
i który w swym umyśle będzie dyskutował (roztrząsał),
i który w (nad) sprawiedliwości swej będzie rozmyślał
3
a w umyśle rozważać będzie wszechwidzenie (opatrzność) Boże,
4
23 który zwróci ku jej drogom swoje serce
21 który umieści na jej drogach swoje serce
21 rozważając jej drogi w swoim sercu
23 który rozważa jej drogi w swoim sercu
5
i nad jej ścieżkami będzie rozmyślał
i nad (w) jej roztropnościami będzie rozmyślał,
i w jej rzeczy ukryte wnikać będzie umysłem.
i w jej rzeczy ukryte wnikający umysłem.
6
by wyjść za nią jako tropiciel
22 by wyjść za nią tropiąc (w czynności tropienia)
22 Wyjdź za nią jak tropiciel
Idący za nią jak tropiciel
7
i na jej ścieżkach będzie czyhał
i (przy) każdym jej wejściu będzie czyhał,
i na jej drogach zasadź się (przygotuj zasadzkę),
i na jej drogach zatrzymujący się,
8
24 i zagląda ku niej przez okienka
23 kto zagląda przez jej okno
23 kto szpieguje przez jej okna
24 kto zagląda przez jej okna
9
i pod jej drzwiami będzie podsłuchiwał,
i pod jej drzwiami będzie podsłuchiwał,
i pod jej drzwiami będzie podsłuchiwał
i u jej drzwi słuchając,
10
25 kto rozłoży się obozem wokół jej domu
24 kto rozłoży się obozem wokół jej domu
24 kto zamieszka (zagości) w pobliży jej domu
25 kto odpoczywa przy jej domu
11
i wbije w jej ściany paliki
i wbije (wprowadzi) palik (od namiotu) w jej ścianę
i wbije kołek w jej ściany,
i w jej ściany wbijając kołek,
12
25 i rozepnie swój namiot przy niej (dosł: przy jej ręce)
25 ustawi swój namiot wedle ręki (blisko) jej
ustawi swój domek wedle ręki (blisko) jej
13
i zamieszka w dobrym mieszkaniu
i zamieszka jako dobry mieszkaniec (sąsiad)
i zagości w gospodzie dobrych (rzeczy, ludzi).
i spoczywając w jej dobrym domku na wieki.
14
26 i rzuci swoje ręce na jej gałęzie
26 i umieści (uwije) swe gniazdo wśród jej gałęzi
26 Umieści swoje dzieci pod jej ochroną (namiotem, przykryciem)
26 Umieści swoje dzieci pod jej przykryciem
15
i pośród jej konarów będzie mieszkał
i w jej listowiu (korona drzewa) będzie nocował
i pod jej gałęziami będzie mieszkał.
i pod jej gałęziami będzie mieszkał.
16
27 i usiądzie (zamieszka) w jej cieniu przed żarem
27 i schroni się w jej cieniu przed żarem
27 Będzie chroniony przez nią od żaru
27 Będzie chroniony pod jej przykryciem od żaru
17
i w jej schronieniu ukryje się (ocieni).
i w jej kryjówce (schronieniu) zamieszka.
i w jej chwale będzie gościł.
i w jej chwale będzie spoczywał (odpoczywał).
18
15 1 Kto boi się Boga uczyni to
15 1 Otóż bojący się JHWH uczyni to
15 1 Bojący się Pana uczyni to
15 1 Kto boi się Boga, będzie czynił rzeczy dobre
19
i kto uczy się Prawa, ten będzie chodził w niej
i przestrzegający prawa doścignie (osiągnie) ją
i trzymający się Prawa (wierny Prawu) posiądzie ją.
i kto trzyma się sprawiedliwości, pochwyci ją
20
2 i przyjmie go jak matka
2 i wyjdzie mu naprzeciw jak matka
2 Wyjdzie mu naprzeciw (na spotkanie) jak matka
2 i wyjdzie mu naprzeciw jak matka czcigodna
21
i jak żona młodości wyjdzie mu naprzeciw.
i jak żona młodości przyjmie go.
i jak żona (od) młodości (dziewictwa) przyjmie go.
i jak żona (od) dziewictwa przyjmie go.
22
3 Nakarmi go chlebem mądrości
3 Nakarmi go chlebem rozumu
3 Nakarmi go chlebem rozumu
3 Nakarmi go chlebem życia i rozumu
23
i wodą roztropności napoi go.
i wodą roztropności napoi go.
i wodą mądrości napoi go.
i wodą mądrości zbawiennej napoi go
24
4 Oprze się na niej i nie upadnie,
4 Oprze się na niej i nie zachwieje się,
4 Oprze się na niej i nie pochyli się,
i umocni się w nim i nie pochyli się,
25
zaufa jej i nie zawstydzi się
zaufa jej i nie zawstydzi się
zawierzy jej (będzie polegał na niej) i nie będzie zmieszany (zawstydzony)
4 i powstrzyma go i nie będzie zmieszany (zawstydzony)
26
i wywyższy go nad wszystkich jego towarzyszy
5 i wywyższy go nad jego bliźnimi
5 i wywyższy go u (w opinii) jego bliźnich
i wywyższy go u (w opinii) jego bliźnich
27
5 i pośrodku zgromadzenia otworzy jego usta.
i pośrodku zgromadzenia otworzy jego usta.
i pośrodku zgromadzenia otworzy jego usta.
5 i pośrodku zgromadzenia (kościoła) otworzy jego usta
28
i napełni go duchem mądrości i rozumu
29
i szatą chwały odzieje go.
30
Radością i weselem napełni go
6 Radość i wesele znajdzie
6 Radość i wieniec wesela znajdzie
6 Radość i wesele zgromadzi jak skarb nad nim
31
6 i sprawi, że odziedziczy wieczne imię.
i sprawi, że odziedziczy wieczne imię.
i imię wieczne odziedziczy.
i uczyni go dziedzicem wiecznego imienia.
32
7 Nie będą chodzili w niej niej grzesznicy
7 Nie dościgną jej (osiągną) śmiertelnicy fałszywi
7 Nie posiądą jej ludzie nierozumni
7 Ludzie głupi nie pochwycą jej
33
a ludzie rozumni wyjdą jej naprzeciw.
34
i ludzie nieprawi (przestępcy) nie zobaczą jej.
i ludzie bezczelni nie zobaczą jej.
i mężowie grzeszni nie zobaczą jej.
Ludzie głupi nie zobaczą jej
35
Daleka jest ona od przewrotnych (buntowników)
8 Daleka jest ona od prześmiewców
8 Daleka jest od pychy
gdyż jest daleka od pychy i podstępu
36
i ci, którzy mówią zło, nie dojdą do niej.
i ludzie kłamliwi nie będą o niej pamiętali.
i mężowie kłamliwi nie będą o niej pamiętali.
8 mężowie kłamliwi nie będą o niej pamiętali
37
a mężowie prawdomówni znajdą się w niej
38
i osiągną powodzenie (sukces) aż do oglądania Boga.
39
9 Nie pasuje w ustach nieprawych (przestępców)
9 Nie pasuje uwielbienie w ustach złego
9 Nie jest stosowna uwielbienie w ustach grzesznika
9 Nie jest piękne uwielbienie w ustach grzesznika
40
gdyż nie było sprzed Boga dana im.
gdyż nie od Boga została mu przydzielone.
gdyż nie od Pana zostało posłane
10 gdyż od Boga wyszła mądrość
41
10 W ustach (ludzi) mądrych wypowiadane będzie uwielbienie
10 W ustach mądrego będzie wypowiadane uwielbienie
10 bowiem w mądrości będzie wypowiadane uwielbienie
bowiem przy mądrości Bożej stać będzie uwielbienie i w ustach wiernego będzie obfitować
42
i kto nim włada, ten będzie go uczył
i kto nim włada, ten będzie go uczył
i Pan poprowadzi (dobrze) go
i Władca da mu je
Układ tekstu
Perykopa została skonstruowana w formie dynamicznego dyptychu. Pierwsza połowa (1-19) koncentruje się na poczynaniach mędrca. To on jest podmiotem aktywnym, do którego odnosi się większość czasowników, podczas gdy Mądrość jawi się jako aktant pasywny. W drugiej (18-43) następuje odwrócenie ról; Mądrość przejmuje inicjatywę jako podmiot działający, podczas gdy mędrzec staje się adresatem jej działań, które zasadniczo dotyczą nagrody, jaka czeka go za trudy przedstawione w pierwszej połowie, lub kary, jeśli nie postępował w sposób prawy. Swoistą rolę pełnią wersy 18-19, które stanowią konkluzję pierwszej połowy, a równocześnie wprowadzenie drugiej, z tego więc względu zostały według naszego podziału zaliczone do obu.
Pierwsza połowa dyptychu (1-19) może zostać ze swej strony podzielana na dwie części. Pierwsza część (1-9) koncentruje się wokół motywu poszukiwania, dążenia do mądrości, druga zaś (10-19) ukazuje w sposób metaforyczny moment osiągnięcia mądrości. Swoisty niepokój, dynamizm przedstawiony w części pierwszej prowadzi do stabilności i spokoju, jakie charakteryzują część drugą. Na ten podział nakłada się inny, o charakterze koncentrycznym. Wersy 1-5 oraz 18-19 stanowią wprowadzenie i konkluzję, w których autor posługuje się stereotypową terminologią sapiencjalną, podczas gdy 6-17 to trzy metafory poetyckie (każda obejmuje strofę liczącą po 4 wersy).
Drugą połowę dyptychu (18-42) można podzielić na dwie antytetyczne części. Pierwsza (18-31) dotyczy nagrody, jaka czeka mędrca, druga (32-42) zaś kary dla grzeszników, która w swej istocie jest pozbawieniem uczestniczenia w dobrach udzielonych mędrcowi. Również w tej sekcji możemy wydzielić wprowadzenie (18-19) oraz pochwalną konkluzję (39-42). Pod względem obrazowym fragment odnoszący się do nagrody mędrca (zwłaszcza 20-24) jest o wiele bogatszy od tego, który dotyczy grzeszników.
Szczegółowa analiza struktury i jej modyfikacje w wersjach S, G i Ł
Sekcja 1-5.
Perykopa rozpoczyna się uroczystym tonem, nawiązującym do pierwszych słów Psałterza3. Autor posługuje się dość sformalizowaną terminologią mądrościową4, w ramach której nawet metafora drogi traci swoją poetycką wymowę. Podmiotem dla wszystkich czterech orzeczeń jest mędrzec, do którego odnosi się obietnica szczęścia, a wszystkie one wyrażają wewnętrzne, duchowe czynności.
Trzykrotne użycie przyimka be (w) w tekście H1 (b(kmh), H2 (btbnwh) i H5 (btbwntyh) może być interpretowane przynajmniej dwojako:
1. W znaczeniu instrumentalnym. Wówczas należałoby rozumieć tekst w sposób następujący: Szczęśliwy człowiek, który będzie rozmyślał w mądrości (H1), a więc mądrze, przy pomocy mądrości, korzystając z mądrości, co zakłada osiągnięcie jej. Następnie: Będzie patrzył w roztropności (H2), czyli roztropnie, w sposób rozumny będzie oceniał to, co widzi.
2. W znaczeniu przedmiotowym. Wówczas mamy następujący sens: Szczęśliwy człowiek, który będzie rozmyślał nad mądrością (H1), a więc mądrość jawi się jako cel, ku któremu zmierza mędrzec, przedmiot jego pragnień. I dalej: będzie wpatrywał się w roztropność (H2), starał się dostrzec ją, przeniknąć ją wzrokiem.
Wydaje się, że analogia względem Ps 1, 2 skłaniałaby ku drugiej interpretacji, gdyż autor w H1 [b(kmh yhgh (będzie rozmyślał nad mądrością)] dokonuje wyraźnej przeróbki wyrażenia btwrtw yhgh (będzie rozmyślał nad Jego Prawem, Ps 1, 2). Również w świetle struktury całej perykopy bardziej koherentne byłoby przedstawienie w tym miejscu mądrości jako celu, ku któremu ma zmierzać mędrzec w swej wędrówce życiowej. Pierwszym jej etapem jest rozmyślanie nad nią, marzenie o niej. Problem jest o tyle istotny, że każda z przedstawionych interpretacji kładzie nacisk na inny aspekt tego, co kryje się za hebrajską (kmh (mądrość): be instrumentalne sugerowałoby, że chodzi o umiejętność dotyczącą czynności intelektualnych, podczas gdy be przedmiotowe otwierałoby możliwość spojrzenia na mądrość jako na coś (kogoś?) kto jest przedmiotem pragnień pozostającym w oddaleniu. To ostatnie odczytanie tekstu Syr lepiej współbrzmi z personifikacją mądrości, która pojawi się w wersach 20-21.
Wydaje się, że opcję be instrumentalnego wybrał G, a za nim Ł. Jest to widoczne zwłaszcza w wersie 2, gdzie dla przełożenia H2 btbwnh y(‘h (będzie wpatrywał się w rozumność) użyto wyrażenia G2 en synesei autou dialechth(setai (będzie roztrząsał, dyskutował w swoim rozumie). Natomiast interpretacja be w znaczeniu przedmiotowym – bardziej odpowiadająca naszym zdaniem intencji tekstu H – wydaje się przyświecać tłumaczowi Peszitty. Wprawdzie analogiczny przyimek w języku syryjskim posiada te same konotacje znaczeniowe, co jego odpowiednik hebrajski, tym niemniej różnicę zdaje się podkreślać przekład wersu 4. H4 hśm ‘l drkyh lbw (umieści na jej drogach swoje serce) zostało przełożone S4 dnpn’ ‘l awr(th lbh (zwróci ku jej drogom swoje serce) oraz G4 dianooumenos tas hodous aut(s en kardia autou (rozważając jej drogi w swoim sercu). S sugeruje pewien dystans, perspektywę, zmianę dotychczasowej relacji względem dróg mądrości, podczas gdy G czyni z nich przedmiot refleksji intelektualnej.
Wersje G i Ł posiadają jednak specyficzną charakterystykę językową, nieobecną w H i S. Użycie czasu przyszłego dla oddania semiskiego imperfectum jednoznacznie sytuuje czynność orzeczenia w przyszłości, co nie jest tak ewidentne w H i S, gdzie omawiane przez nas czasowniki można interpretować również w czasie teraźniejszym. Tak więc G i Ł ujmują wstęp (wersy 1-5) jako obietnicę, podczas gdy na podstawie H i S można by je interpretować jako aktualny przykład do naśladowania, ideał, ku któremu ma zmierzać mędrzec. To wysunięcie w przyszłość całej sytuacji opisanej w badanym przez nas fragmencie mogło zachęcić tłumacza łacińskiego do dodania w stanowiącym interesujący dublet wersie 3Ł wszechwidzenia Bożego (circumspectionem Dei) jako specyficznego motywu eschatologicznego, rozciągając – co jest cechą właściwą wersji Ł – perspektywę tekstu na sprawy ostateczne.
Zauważmy, że czasownik (‘h (H2), który we wszystkich koniugacjach ma konotacje związane ze zmysłem wzroku (patrzeć, wpatrywać się, przypatrywać się) został we przekładach zinterpretowany celem interioryzacji czynności, co wydaje się mieć na celu troskę o większą koherencję tekstu. W S2 dla przetłumaczenia hebrajskiego (‘h (patrzeć, wpatrywać się, przypatrywać się) użyto syryjskiego hg’ (medytować, rozmyślać), które etymologią odpowiada hebrajskiemu hgh (medytować, rozmyślać) z H1, które przełożono w S1 przy pomocy synonimicznego rn’. W tym samym kierunku poszła interioryzacja w tekście G.
Największe rozbieżności pojawiają się w wersie 5. Hebrajskie H5 wbtbwntyh (i nad jej rozumnościami) nie odpowiada ani syryjskiemu S5 b(bylyh (nad jej ścieżkami), ani greckiemu G5 en tois apokryfois aut(s (nad jej rzeczami ukrytymi). Paralelizm względem wersu 4 (drogi – ścieżki) faworyzowałby wersję S, stąd bardzo prawdopodobna wydaje się hipoteza Smenda5, w myśl której pierworne H5 bntybwtyh (nad jej ścieżkami) odpowiadające S uległo błędnemu odczytaniu przez kopistę, który zasugerował się wersem 2, gdzie właśnie występuje H2 tbwnh (roztropność). Mielibyśmy więc przykład miejsca, gdzie właśnie tekst syryjski – bardziej niż hebrajski – jest świadkiem wersji oryginalnej. Trudniej znaleźć wyjaśnienie dla zmiany w tekście greckim, a wydaje się ona być nie bez znaczenia dla struktury perykopy. G5 en tois apokryfois aut(s (nad jej rzeczami ukrytymi) i odpowiadający mu Ł5 in absconditis suis stanowią bardzo dobre wprowadzenie do drugiej sekcji, w której mędrzec jawi się jako tropiciel i poszukiwacz mądrości.
Sekcja 6-9.
Syntaktycznie sekcja 6-9 w H łączy się z wprowadzeniem 1-5, jako wypowiedzenie podrzędne celowe [H6: l(’t ’(ryh (by wyjść za nią)]. Dalsze formy czasownikowe nie mają charakteru celowego [H7: yr(d (będzie czyhał) - imperfectum; H8: hm(qyp (zaglądający) - participium; H9: y(wtt (będzie podsłuchiwał) - imperfectum], lecz stanowią sekwencję czynności, które ma podjąć mędrzec w celu zdobycia mądrości. W przeciwieństwie do czterech czasowników z 1-5, które wyrażały czynności intelektualne lub duchowe, wszystkie cztery czasowniki z 6-9 wyrażają czynności o charakterze fizykalnym. W tym miejscu wchodzimy jednak w świat metaforyki mądrościowej, a więc działania te należy interpretować w znaczeniu przenośnym.
Sekcja skonstruowana została w formie dynamicznej. Mędrzec, który w 1-5 marzył i rozmyślał nad mądrością, teraz wyrusza [wychodzi: H6 l(’t ’(ryh (by wyjść za nią)] na jej poszukiwanie. Rzeczownik (qr (badanie, dociekanie, tropienie) w H6 , wywodzący się czasownika (qr (badać, dociekać, tropić) wskazuje na niepewność co do miejsca przebywania mądrości. Kolejne zdania wyrażają jakby przybliżanie się mędrca do upragnionego celu. W H7 dociera do bram lub dróg prowadzących do posiadłości mądrości; H7 kl mbw’yh (wszystkie jej wejścia) może być różnie interpretowane. W H8-9 odnajduje w końcu dom mądrości. Scena tu opisana kojarzy się z przybyciem oblubieńca w pobliże domu oblubienicy z Pnp 2, 9 i nawiązuje do metafor domu mądrości z Prz 8, 34 i 9, 1.
Istotne modyfikacje pojawiają się w G. Pierwszą z nich jest wprowadzenie trybu rozkazujęcego w G6-7 [G6: exelthe (wyjdź); G7: enedreue (przygotuj zasadzkę)]. Ten zabieg dynamizuje dyskurs, a jednocześnie oddziela wprowadzenie 1-5 od 8-9 i dalszych wersów. Od wersu G8 znowu powraca tryb oznajmujący, w wyniku czego wersy G6-7 jawią się jako wtrącenie przerywające tok wypowiedzi. Drugą istotną zmianą wprowadzoną w wersji greckiej jest dodanie w G6-7 skojarzeń łowieckich, które nie wydają się być obecne w H. Tłumacz zawęził hebrajskie H6 (qr (badanie, dociekanie, tropienie) do jednoznacznie kojarzącego się z polowaniem G6 ichneut(s (tropiciel)6. Idąc dalej po tej linii zinterpretował H7 yr(d (będzie czyhał, szpiegował, patrzył zazdrośnie) jako G7 enedreue (przygotuj zasadzkę). Obraz polowania na mądrość wydaje się nienajlepiej wpisywać w kontekst hebrajskiej tradycji sapiencjalnej, podczas gdy w świecie kultury greckiej jest do zaakceptowania.
Sekcja 10-13.
Dynamika poszukiwania ustaje, a jej miejsce zajmują czasowniki kojarzące się ze stabilnością. Wyraża się to również użyciem participium [H10: h(wnh (rozbijający obóz); H11: hby’ ytryw (wbijający swój palik); H12: nw(h ’hlw (rozpinający swój namiot)] zamiast obecnej wcześniej, bardziej dynamicznej formy imperfectum. Mędrzec znalazł w końcu miejsce, do którego dążył i postanawia się tam osiedlić. Obraz rozbicia namiotu, zaczerpnięty z życia nomadów, nawiązuje do idei nietrwałości ludzkiej egzystencji, zwłaszcza w Księdze Hioba (8, 22; 22, 23; 29, 4).
Jednorodna scena rozbicia namiotu traci swoją wyrazistość w G, a jeszcze bardziej w Ł. W S wers 12 został opuszczony. G13 katalysei en katalymati agath(n (zagości, zatrzyma się w gospodzie, zajeździe dobrych) przywodzi na myśl skojarzenie z kresem dalekiej podróży. Zostaje wprowadzony nowy element obrazowy, który zostanie jeszcze bardziej rozbudowany w Ł: pojawiająca się dwukrotnie casula (domek, Ł13 i 13) zastępuje namiot. W rezultacie obraz namiotu całkowicie znika z tekstu łacińskiego. Jedyna pozostałość po nim to Ł11 in paretibus illius figens palum (w jej ściany wbijając kołek). W kontekście Ł słowa te wydają się niezrozumiałe. Przemijalność życia związana z metaforą namiotu też znika, zaś casula tekstu łacińskiego, dzięki dodatkowi per aevum (na wieki) staje się symbolem domu wiecznego zamieszkiwania. Tekst Ł kryje zresztą w sobie pewną nielogiczność: mędrzec buduje swój domek przy mądrości (Ł12 Statuet casulam suam ad manus illius), w następnym zaś wersie okazuje się, że zamieszkuje w domku mądrości (Ł13 requiescens in casula illius bona).
Dla struktury literackiej tekstu G istotne wydaje się powtórzenie czasownika kataly( (gościć, zamieszkiwać) w G10 i G13, a więc na początku i na końcu sekcji, co ma stanowi inkluzję wzmacniającą spójność sekcji.
Sekcja 14-17.
Tekst H przechodzi do drugiej metafory obrazującej przebywanie mędrca w bliskości mądrości. Motywem łączącym oba obrazy jest zamieszkiwanie: w 10-13 był to namiot; w 14-17 będzie to gniazdo. Namiot mędrca stał dzięki palikom wbitym w ścianę domu mądrości. Gniazdo mędrca będzie opierać się na gałęziach drzewa mądrości. Znowu większość czasowników pojawia się w imperfectum [H14: wyśym (i umieści. Mimo waw nie mamy tu do czynienia z imperfectum conversivum); H15: ytlwnn (będzie nocował); H17: y(kn (zamieszka)]. W zestawieniu z wcześniej używanym participium, imperfectum H14-17 ma znaczenie czasu przyszłego. O ile participium przedstawiało aktualny moment zamieszkania przy mądrości, o tyle przy pomocy imperfectum zostaje nakreślona perspektywa trwałego przebywania w jej bliskości. Ta stałość, niezmienność zostaje spotęgowana pewną monotonią strukturalną sekcji. Zauważmy, że wszystkie cztery wersy zostały zbudowane według jednego schematu syntaktycznego: czasownik w 3 os. l. poj., okolicznik miejsca poprzedzony przyimkiem be (w) wraz z sufiksem dzierżawczym 3 os. l. poj. rodz. żeńskiego (odnoszącym się do (kmh – mądrości).
Tłumaczenia, zwłaszcza G i Ł ubogacają sekcję o nowe elementy. Pierwszy z nich to trudne do wyjaśnienia przejście od H14 qnw (jego gniazdo) do G14 tekna (dzieci) i S14 ’ydwhy (ręce). Przekształcenie w tekście G może mieć źródło w skojarzeniu wyobrażeniowym gniazda z pisklętami, a więc potomstwem, stąd hebrajskie qn przełożono na greckie tekna. Zwłaszcza G (a za nim Ł) wydaje się podkreślić wymiar czasowy, o którym wspomnieliśmy powyżej: obecność dzieci mówi czytelnikowi, że mędrzec, który w poprzedniej sekcji osiedlił się przy mądrości, teraz już doczekał się potomstwa, a więc pozostał na stałe. Dodatkowo można postawić pytanie, kim są te tekna (dzieci), skoro jedynymi postaciami występującymi w tekście są mędrzec i jego oblubienica Mądrość.
Pewnym uproszczeniem metafory jest „sprowadzenie na ziemię” mędrca. W tekście H widzimy go zamieszkującego jak ptak w gnieździe pośród konarów mądrości. W G i Ł mieszka w cieniu jej gałęzi. Jest to z jednej strony konsekwencja usunięcia w przekładach motywu gniazda, z drugiej zaś próba kontynuowania metafory namiotu z sekcji poprzedniej. Tę ciągłość wyraża powracający w G17 czasownik katalysei (będzie gościł), który niczym klamrą obejmuje część G10-17, traktującą o zamieszkiwaniu mędrca w pobliżu mądrości.
Całkiem wolnym tłumaczeniem jest, zainspirowane prawdopodobnie przez Iz 4, 5nn, zinterpretowanie H17 wbm‘nwtyh (i w jej schronieniu) jako G17 en t( dox( aut(s (w jej chwale).
Sekcja 18-19.
Te dwa wersy znajdujące się w centrum poematu są najważniejsze. W H18 pojawia się jedyny raz w całej perykopie Najświętsze Imię JHWH, jak również nawiązanie do najważniejszej cnoty w myśl doktryny sapiencjalnej, jaką jest bojaźń Pana oraz do Tory Mojżesza. Zaimek wskazujący z’t (ta) wydaje się odnosić do całej działalności mędrca opisanej w pierwszej połowie dyptychu, natomiast zaimek sufigowany w H19 ydryknh (doścignie, osiągnie ją) wskazuje na mądrość. Mamy więc jakby podsumowanie i właściwie w tym miejscu perykopa mogłaby się zakończyć.
Tłumacz łaciński, mając zapewne na względzie większą klarowność tekstu wyjaśnił zaimek wskazujący H18 z’t (ta) jako Ł18 bona (rzeczy dobre). Wydaje się, że pociągnęło to za sobą duże uproszczenie treści. Również H19 twrh (Prawo Mojżeszowe) zostało przełożone jako Ł19 iustitia (sprawiedliwość), co odcięło tekst od konotacji teologicznych judaizmu.
Ciekawą interpretację hebrajskiego H19 ydryknh (doścignie, osiągnie ją) znajdujemy w S. Czasownik hebrajski drk w koniugacji hifil ma powyższe znaczenie, podczas gdy w qal jest synonimem hlk (iść). H19 ydryknh mimo braku wokalizacji jednoznacznie wskazuje na hifil, lecz tłumacz syryjski przełożył w znaczeniu qal: S19 nhlk bh (będzie chodził w niej). W rezultacie S kładzie nacisk na nową sytuację egzystencjalną człowieka, który osiągnął mądrość. Staje się on kimś, kto odtąd „chodzi w mądrości”. Teksty G19 [katal(mpsetai (posiądzie)] i Ł19 [apprehendet (pochwyci)] zachowały ideę osiągnięcia pewnego celu, którą zawierał oryginał hebrajski. Wydaje się, że z perspektywy struktury literackiej H, G i Ł przedstawiają lepszą konkluzję procesu opisanego w 1-18, podczas gdy S wprowadza nowe skojarzenia teologiczne.
Sekcja 20-31.
Na scenie poematu pojawia się upragniona mądrość. Personifikują ją dwie najważniejsze kobiety w życiu człowieka: matka (H20), której tłumacz łaciński dodaje epitet Ł20 honorificata (czcigodna) i żona młodości (H21), czyli pierwsza małżonka, obiekt młodzieńczej miłości. Wersje G21 partheneias (dziewictwa) i Ł21 a virginitate (od dziewictwa) wyraźniej precyzują status owej małżonki: jest to pierwsza kobieta w życiu mędrca.
Dwa pierwsze wersy (H20-21), w formie paralelizmu chiastycznego, można uznać za wprowadzenie do sceny obdarowania mędrca, pozostałe bowiem stanowią wyliczenie ośmiu nagród, jakie otrzymuje mędrzec. Zostały one ułożone w cztery pary:
1. chleb rozumu (H22) – woda roztropności (H23)
2. oparcie (H24) – zaufanie (H25)
3. wywyższenie nad bliźnich (H26) – otwarcie ust na zgromadzeniu (H27)
4. radość i wesele (H30) – wieczne imię (H31).
Kolejność darów wydaje się pokrywać z chronologią życia ludzkiego. Pierwsza para odpowiada okresowi pobierania nauk. Zauważmy, że autor posługuje się terminami H22 śkl (rozum, rozumność) i H23 tbwnh (roztropność), które są synonimami (kmh (mądrość), sama jednak (kmh nie jest wymieniona, gdyż kryje się pod postacią kobiet z H20-21. Tej subtelności nie uwzględnili tłumacze, którzy – w przypadku S i G zapewne niezależnie od siebie – usiłują uczynić z mądrości jeden z pierwszych darów. W S22 pojawia się l(m’ d(kmt’ (chleb mądrości), zas w G23 hyd(r sofias (woda mądrości) i Ł23 aqua sapientiae salutaris (woda mądrości zbawiennej). Z punktu widzenia translatoryki są to posunięcia uprawnione, co więcej, w tych miejscach czytelnik dowiaduje się, że mędrzec w końcu otrzymuje mądrość. Traci na tym jednak logika poetycka tekstu: nie wydaje się zręczne, żeby personifikowana mądrość obdarowywała chlebem lub wodą mądrości. A ponadto, czy pierwszym darem nie jest w istocie to, że mądrość wyszła mu naprzeciw poszukującego jej (H20-21)?
Oparcie i zaufanie (24-25) może odpowiadać okresowi młodzieńczych burz życiowych, wyborów i konfliktów, co może najwyraźniej zostało oddane łacińskim Ł25 continebit (powstrzyma), co przywodzi na myśl cnotę wstrzemięźliwości.
Trzecia para darów (H26-27) odnosi się do wieku dojrzałego. Przemawianie na zgromadzeniu (H27) jest przywilejem starszych. W tym miejscu Ł wprowadza dwa wersy (Ł28-29), które zostały zaczerpnięte z Syr 39, 6 (Ł28) i 6, 31 (Ł29). Być może stanowiły one glossy marginalne komentujące dany passus, które zostały włączone w tekst. Zbudowane w formie paralelizmu, nie burzą całościowej struktury sekcji, która w Ł liczy nie cztery, lecz pięć par darów.
Ostatnia para darów (H30-31) odnosi się do ostatnich etapów ludzkiego życia. Wers H31 rozciąga nagrodę nawet w perspektywie pośmiertnej. W kontekście doktryny szeolu, którą wyznawał Ben Syrach, ostateczną odpłatą dla człowieka była pamięć wśród potomnych. W wersach Ł30-31 można dostrzec ślady poprawienia tekstu łacińskiego pod kątem oryginału hebrajskiego. W Ł30 tłumacz łaciński usunął dodany w G30 stefanon (wieniec), którego brak w H30, natomiast w Ł31 hereditabit illum (uczyni go dziedzicem) lepiej oddaje koniugację sprawczą (hifil) czasownika yr( z H31 twry(nw (sprawi, że odziedziczy), niż H31 katakl(ronom(sei (odziedziczy).
Sekcja 32-40.
Sekcja opisuje na zasadzie kontrastu z 19-32 sytuację egzystencjalną głupca, którego tradycja sapiencjalna utożsamia z grzesznikiem. Dla podkreślenia antytezy, pierwszy wers H32 l’ ydrykwh (nie dościgną, nie osiągną jej) jest wyraźnym nawiązaniem do H19 ydryknh (doścignie, osiągnie ją). Relację strukturalną między wersami 19 i 32 zachowały wszystkie tłumaczenia. W tym miejscu powraca problem odmiennej interpretacji tekstu przez tłumacza syryjskiego. O ile S19 nhlk bh (będzie chodził w niej) mogło budzić zastrzeżenia z punktu widzenia logiki retorycznej tekstu, o tyle w tym miejscu S32 lepiej wpisuje się w kontekst, niż H32 [l’ ydrykwh (nie dościgną, nie osiągną jej)], G32 [m( katal(mpsontai (nie posiądą)] i Ł32 [non apprehendent (nie pochwycą)]. W perykopie nie było mowy o jakichkolwiek usiłowaniach głupca, by zdobyć mądrość, więc przedstawianie jej jako celu, którego on nie osiągnął nie wpisuje się najlepiej w logikę tekstu. Inaczej S32 l’ nhlkwn bh (nie będą chodzili w niej), który lepiej oddaje sytuację egzystencjalną głupca, jako pewien stan charakteryzujący jego życie moralne i duchowe.
W sekcji pojawia się pięć określeń grzeszników, wszystkie w liczbie mnogiej (z wyjątkiem H39). Kładą one nacisk na rozmaite aspekty tego, co jest przeciwne mądrości, mamy więc H32 mty (w’ (śmiertelnicy fałszywi, dwulicowi)7, H34 ’n(y zdwn (ludzie bezczelni, aroganccy)8, H35 l(ym (prześmiewcy, cynicy), H36 ’n(y kzb (ludzie kłamliwi, nieszczerzy) i H39 r(‘ (zły). Zauważmy, że sekcja dotycząca mędrca przedstawiona została w liczbie pojedynczej. Wydaje się, że odgrywa tu rolę podobna logika kontrastu, jaką mamy w Ps 1, gdzie człowiek błogosławiony przeciwstawiony został trzem rodzajom grzeszników. Indywidualizacja sytuacji mędrca powoduje, że słuchacz lub czytelnik lepiej identyfikuje się z modelem przedstawionym przez tekst jako pozytywny. Tłumacze S, G i Ł zdają się rozumieć synonimicznie wszystkie pięć kategorii grzeszników i traktują ich przekład z dużą dowolnością semantyczną.
Aż trzy wersy dodane przez tłumacza łacińskiego całkowicie modyfikują strukturę całej drugiej połowy dyptychu (Ł18-32). Zauważmy, że Ł33, Ł37 i Ł38 dotyczą ludzi rozumnych (homines sensati. Ł33) i mężów prawdomównych (viri veraces. Ł37). Wstawki te niszczą monolit tematyczny sekcji 32-40, która w H, G i S skupia się wyłącznie na głupcach i grzesznikach. W rezultacie nie możemy mówić o dwóch kontrastujących ze sobą sekcjach Ł20-31 i Ł32-40. Wielka antyteza tematyczna sekcji została rozbita na mniejsze, i tak Ł32 homines stulti (ludzie głupi) znajdują zaraz swoje przeciwieństwo w Ł33 homines sensati (ludzie rozumni), natomiast Ł36 viri mendaces (mężowie kłamliwi) w Ł37 viri veraces (mężowie prawdomówni).
Sekcja 39-42
Konkluzja perykopy jest tak zbudowana, że należy do niej zaliczyć dwa ostatnie wersy poprzedniej sekcji. W H39-40 nadal jest mowa o grzesznikach, a już pojawia się motyw kończący, thlh (uwielbienie, akt wychwalania Boga. H39 i H41). Sekcja zbudowana jest na zasadzie kontrastu: uwielbienie Boga nie pasuje ustom grzesznika, lecz mędrca. Chcąc pokusić się o ponadczasowe paralele, można by nazwać tę sekcję doksologią końcową.
Rzeczownik H41 (km (mędrzec) tworzy wielką inkluzję z H1 (kmh (mądrość). Zwróćmy uwagę na oszczędność, jaką kieruje się autor hebrajski w odniesieniu do tych dwóch podstawowych terminów perykopy, które określają jej bohaterów. Być może jest świadomy, że są to słowa tak istotne, że częstsze ich użycie groziłoby swoistą dewaluacją i żargonem teologicznym. Tej rezerwy nie widzimy u żadnego z tłumaczy, którzy – jak widać – posługują się tymi terminami wielokrotnie wewnątrz perykopy.
Jest to sekcja, w której po raz drugi mamy nawiązanie do Boga (przedtem 18-19). Ono też stanowi problem ostatniego wersu. Hebrajskie H42 m(l bh (władający nią, ten kto nią włada. Odnosi się do uwielbienia, które w jęz. hebrajskim jest rodzaju żeńskiego) nie precyzuje, kto kryje się za imiesłowem. Jeżeli interpretujemy wers w świetle paralelizmu z H41, wówczas H42 m(l bh (władający nią) odpowiadać będzie H41 hkm (mędrzec). Jeśli interpretujemy w świetle paralelizmu obejmującego w sposób antytetyczny całą sekcję, to H42 m(l bh (władający nią) odpowiadać będzie H40 ’l (Bóg). Wersja G wyraźnie wybrała drugą opcję: G42 ho kyrios (Pan), podczas gdy S zachowało dwuznaczne participium S42 wd(ly( (i ten, który włada). Tłumacz łaciński starał się pogodzić oba stanowiska. Ł42 Dominator (Władca) wskazuje na to, że źródłem przekładu nie jest tylko tekst grecki (wówczas należałoby się spodziewać po prostu Dominus). Kontekst wskazuje jednak, że tytuł ten odnosi się do Boga.
Sądzimy jednak, że tekst hebrajski H42 m(l bh (władający nią) mówi o mędrcu, który pod koniec swej wędrówki życiowej posiadł najwyższy szczyt mądrości, jakim jest właściwy sposób wielbienia Boga i z przyjmującego naukę staje się nauczycielem [H42 ylmdnh (będzie jej uczył. sens: będzie uczył jak w sposób właściwy wielbić Boga)].
Konkluzja
Ben Syrach w Perykopie Syr 14, 20 – 15,10 przy pomocy metafor poetyckich oraz utartych sformułowań wziętych z języka właściwego literaturze sapiencjalnej przedstawia drogę, jaką musi przemierzyć człowiek, który pragnie osiągnąć mądrość oraz usiłuje zachęcić czytelnika do podjęcia trudu tej drogi, ukazując w sposób obrazowy nagrodę, która na niego czeka oraz opłakaną sytuację tych, którzy gardzą darami mądrości.
Tekstualny problem Księgi Syracydesa wynikający z różnic pomiędzy oryginałem hebrajskim, uświęconymi tradycją przekładami greckim i łacińskim, oraz najlepszym – naszym zdaniem – pod względem filologicznym przekładem syryjskim był przedmiotem licznych badań szczegółowych, mających na celu odtworzenie tekstu, który wyszedł spod pióra Ben Syracha. Perspektywą, którą przyjęliśmy w naszym artykule jest spojrzenie na strukturę literacką i retoryczną perykopy Syr 14, 20 – 15,10 poprzez modyfikacje, jakim została ona podana w przekładach. Punktem wyjścia był tekst hebrajski i jego struktura. Zmiany dokonane przez tłumaczy świadczą o różnicach w rozumieniu tekstu, próbach rozwinięcia wątków, które w ich odczuciu stanowiły motywy dominujące, usiłowaniu wyjaśnienia niejasności, itd. Te wszystkie modyfikacje rzutowały oczywiście na budowę tekstu, dodając nowe elementy i niejednokrotnie zmieniając pierwotny układ relacji pomiędzy mniejszymi jednostkami strukturalnymi. W przypadku tekstu łacińskiego kwestia jest o tyle interesująca, że mamy do czynienia z dwustopniowym przekładem oraz próbami harmonizacji.
Ks. Krzysztof Bardski
Riassunto
L’itinerario spirituale del sapiente: dal desiderio della saggezza alla lode di Dio. Il testo e la struttura letteraria di Sir 14, 20 – 15, 10.
Nella parte introduttiva dell’articolo presentiamo brevemente i problemi relativi alla trasmissione del testo di Ben Sira, sottolineando il fatto che la diversit? delle versioni pu? costituire una ricchezza dal punto di vista interpretativo e che tutti i testi (ebraico, greco, siriaco e latino) hanno la loro importanza per la comprensione del messaggio dell’autore.
Di seguito in modo sinottico vengono paragonati i testi. Le traduzioni sono state fatte in modo letterale da poter confrontare le loro particolarit? linguistiche.
L’analisi del testo ? stata fatta dal punto si vista della struttura del testo ebraico, mettendo in evidenza le trasformazioni che essa subisce ad opera dei traduttori che ne impongono nuove interpretazioni ed inseriscono nuovi motivi letterari.
Nota biograficzna
ks. dr hab. Krzysztof Bardski, prof. UKSW i PWTW
Urodzony w 1962 w Warszawie, kapłan Archidiecezji Warszawskiej. Doktor nauk biblijnych na Papieskim Instytucie Biblijnym w Rzymie. Kierownik Katedry Filologii Biblijnej na Uniwersytecie kard. S. Wyszyńskiego w Warszawie i wykładowca na Papieskim Wydziale Teologicznym w Warszawie. Autor licznych książek i artykułów o tematyce biblijnej. E-mail: kbardski@yahoo.com
1 Hebr: The Book of Ben Sira in Hebrew, wyd. P. C. Beentjes, Leiden 1997; Septuaginta: Sapientia Iesu Filii Sirach, wyd. J. Ziegler, G(ttingen 1980; Wulgata: Biblia Sacra iuxta latinam vulgatam versionem, 12: Sapientia Salomonis. Liber Hiesu filii Sirach, Roma 1964.
2 Korzystamy z: Biblia Sacra. Iuxta versionem simplicem quae dicitur Pschitta, Beryti 1951, t. 2, 205-255.
3 1H: ’(ry ’nw( (szczęśliwy człowiek, por. Ps 1, 1), yhgh (będzie rozmyślał, por. Ps 1, 2); 4H: hśm ‘l drkyh (umieści na jej drogach, por. Ps 1, 1).
4 Zestawienie terminów hebrajskich (kmh (mądrość) i tbwnh (roztropność) pojawia się w 20 miejscach w ST, z czego 12 w księgach mądrościowych. Formuła błogosławieństwa ’(ry ’nw( (lub synonimiczne ’(ry ’i() jest używana przez Ben Syracha w 14,1; 31, 8 i 50, 28.
5 Por. R. SMEND, Die Weisheit des Jesus Sirach erkl(rt, Berlin 1906, 137.
6 Na podstawie G i S Smend (dz. cyt., 138) poprawia H6 b(qr (w czynności badania, tropienia) na k(qr (jak badający, tropiciel).
7 Ten sam zwrot w Hi 11, 11; Ps 26, 6.
8 Por. 3, 28; 8,11; 11, 30; 13, 1; 31, 26; 32, 18.
—————