ks. Krzysztof Bardski
Stworzenie kobiety (Rdz 2,18-25) jako wczesnochrześcijańska alegoria narodzin Kościoła
Perykopa o stworzeniu kobiety Rdz 2,18-25 posiada w tradycji Kościoła bardzo interesującą i spójną interpretację ponaddosłowną w kluczu chrystologiczno-eklezjologicznym, sięgającą starożytności, aktualną również w średniowieczu i czasach nowożytnych. Analizę tej interpretacji przeprowadzimy w następujący sposób:
1. Przyjrzymy się tym elementom narracji Księgi Genesis, które w sposób szczególny przyczyniły się do powstania określonych skojarzeń symbolicznych.
2. Przedstawimy podstawową strukturę symbolicznej interpretacji perykopy.
3. Spróbujemy wyświetlić hermeneutyczne podstawy tej interpretacji.
4. Przedstawimy dalsze konsekwencje i możliwe implikacje z niej wynikające.
Zanim jednak podejmiemy powyższe kwestie, wydaje się istotne krótkie wprowadzenie, czym była w tradycji Kościoła symboliczno-alegoryczna interpretacja Biblii.
Jak wiadomo, komentowanie tekstu biblijnego w tradycji Kościoła podążało dwoma torami. Z jednej strony starano się odszukać sens historyczny tekstu, zamierzony przez autora natchnionego, stosując metody egzegezy naukowej właściwe poszczególnym epokom. Z drugiej strony prowadzono twórczy dialog z tekstem, w oparciu o przekonanie, że w każdej sytuacji i do każdego odbiorcy Bóg może coś nowego powiedzieć przez swoje Słowo.
Oba te podejścia nie wykluczają się wzajemnie, wprost przeciwnie, dopełniają się. Dlatego w komentarzach Ojców Kościoła do ksiąg świętych często prezentowane są obok siebie. Interpretacja symboliczno-alegoryczna, zwana też duchową lub mistyczną, współcześnie zaś ponaddosłowną, należy do tego drugiego nurtu tradycji chrześcijańskiej komentarystyki1.
1. Symbolotwórczy potencjał narracji Rdz 2,18-25.
Mianem potencjału symbolotwórczego określamy szereg cech charakterystycznych narracji, które w sposób szczególny stymulują wyobraźnię czytelnika, zapraszając go do tworzenia nowych skojarzeń, mających charakter symboliczny.
Słusznie zauważa Z. Pawłowski, iż zakaz z wszelkiego drzewa tego ogrodu możesz spożywać do woli, ale z drzewa poznania dobra i zła nie wolno ci jeść (Rdz 2,16) staje się swoistym źródłem napięcia, wprowadzającym w konflikt, który z kolei będzie nośnikiem fabuły2. Do zakazu została dołączona sankcja, którą narrator uwydatnia użyciem hebrajskiej figury etymologicznej opartej na powtórzeniu tego samego czasownika w imperfectum i infinitivus absolutus:?tWmT’ tAm (w Biblii Tysiąclecia3: niechybnie umrzesz; przekład interlinearny4: umierając umrzesz). Z perspektywy potencjału symbolotwórczego, należy w tym miejscu zwrócić uwagę na dwa fakty: po pierwsze szczególna rola literackiego motywu drzewa, które w tradycji chrześcijańskiej przyjmuje bogatą symbolikę; po drugie, usytuowanie napięcia w kontekście antytezy życie/śmierć.
Epizod związany z nadawaniem imion zwierzętom bywa odczytywany jako swoiste opóźnienie akcji, mające na celu podkreślenie szczególnej roli kobiety w relacji do mężczyzny5. Jest ona kimś wyjątkowym, koniecznym w kontekście sytuacji braku wyrażonej słowami nie jest dobrze, żeby mężczyzna był sam (Rdz 2,18). Zatem wszelkie możliwe konstrukcje symboliczne muszą uwzględniać ten dwubiegunowy wymiar jedynej i niepowtarzalnej relacji pomiędzy pierwszym mężczyzną a pierwszą kobietą. On jest dla niej, ona jest dla niego. Złożoność tej relacji wyraża trudny do przełożenia hebrajski zwrot ADg>n
Czytając Biblię z perspektywy kanonicznej możemy zauważyć, iż klamra ta może mieć o wiele szerszy zasięg. Narrator Księgi Genesis mówi tylko, że Adam łączy się ze swoją żoną. Tymczasem Ewangeliści, cytując słowa Jezusa, dodadzą: Co więc Bóg złączył, niech człowiek nie rozdziela (Mt 19,5; Mk 10,8). Tym samym Bóg staje się sprawcą zarówno podziału jednego ciała, który dał początek dywersyfikacji mężczyzna/kobieta, jak i połączenia sytuującego na wyższym poziomie ową dwubiegunowość męsko/damską, które prowadzi ponownie do jednego ciała.
I jeszcze jeden szczegół, który oddziaływał na wyobraźnię czytelników opowiadania o stworzeniu kobiety: Po czym Pan Bóg z żebra, które wyjął z mężczyzny, zbudował niewiastę (Rdz 2,22). Tekst hebrajski używa tu czasownika hn”B’?(zbudował), którego podstawowe znaczenie należy do pola skojarzeniowego budownictwa. Kobieta zostaje skonstruowana na wzór domu, pałacu, świątyni. Użyto więc w tym miejscu metafory poetyckiej, która z perspektywy symbolizmu niesie silny potencjał skojarzeniowy.
2. Struktura symbolicznej interpretacji perykopy.
Od czasów pierwotnego chrześcijaństwa, odczytywano omawiane przez nas opowiadanie o stworzeniu kobiety w świetle J 19,34: gdy Jezus umarł na krzyżu, jeden z żołnierzy włócznią przebił Mu bok i natychmiast wypłynęła krew i woda.
Rdz 2,18-25 było interpretowane symbolicznie jako alegoria narodzin Kościoła. Adam, zgodnie z powszechnie przyjmowaną typologią, oznacza Chrystusa. Sen, w którym pogrążony był Adam – symbolizuje śmierć, której Jezus doświadczył na krzyżu. Otwarcie boku Adama – to przebicie boku Jezusa włócznią. Z boku Adama zostaje wyjęte żebro, z którego Bóg tworzy Ewę, natomiast krew i woda, które wypływają z przebitego boku Jezusa – oznaczają Kościół, a zwłaszcza podstawowe jego sakramenty, jakimi są chrzest (woda) i Eucharystia (krew).
Interpretacja ta należy do poziomu duchowego rozumienia tekstu i w żadnej mierze nie sprzeciwia się ani nie umniejsza interpretacji dosłownej, w myśl której perykopa z Księgi Genesis mówi o monogamicznym charakterze małżeństwa i ukazuje właściwą, zamierzoną przez Boga relację między mężczyzną a kobietą. Tym bardziej błędem byłoby twierdzenie, jakoby chodziło o alegorię, wyczerpującą podstawowe przesłanie perykopy. Mamy tu do czynienia z interpretacją ponaddosłowną, która jako swoista nadbudowa symboliczna towarzyszy dziejom egzegezy. Pomaga nie tyle zrozumieć sens tekstu zamierzony przez autora natchnionego, ile raczej dostosować go do potrzeb duchowości i posługi pasterskiej.
3. Podstawy hermeneutyczne symbolu.
Każdy symbol wpisuje się w złożoną sieć skojarzeń, funkcjonujących w ramach określonej spuścizny interpretacyjnej. Symbole wynikają jedne z drugich, są ze sobą powiązane, tworząc alegoryczne uniwersum tradycji chrześcijańskiej.
Podstawowa typologia Adam/Chrystus opiera się na Liście do Rzymian: Jeśli bowiem przestępstwo jednego sprowadziło na wszystkich śmierć, to o ileż bardziej spłynęła na nich wszystkich łaska i dar Boży, łaskawie udzielony przez jednego człowieka, Jezusa Chrystusa (Rz 5,15), oraz: Jak przestępstwo jednego sprowadziło na wszystkich ludzi wyrok potępiający, tak czyn sprawiedliwy Jednego sprowadza na wszystkich ludzi usprawiedliwienie dające życie. Albowiem jak przez nieposłuszeństwo jednego człowieka wszyscy stali się grzesznikami, tak przez posłuszeństwo Jednego wszyscy staną się sprawiedliwymi (Rz 5,18-19). Typologia Adam/Jezus ma w ujęciu Pawłowym wymiar antytetyczny: dzieło Chrystusa jest jakby odwróceniem uczynku Adama, również konsekwencje dzieła Chrystusa są odwrotne do konsekwencji czynu Adama. W typologii tej są jednak również elementy powtórzone: zarówno Jezus, jak i Adam, nazwani są tymi „jednymi”, ponadto konsekwencje czynu zarówno Adama, jak i Jezusa, dotykają całej ludzkości. Tak szczegółowe zestawieni obu postaci zachęcało starożytnych komentatorów Biblii do pójścia śladami Apostoła Pawła i ubogacenia tej typologii o nowe motywy, zaczerpnięte z innych scen biblijnych.
Skoro mamy już biblijne podstawy do zestawienia postaci Adama i Jezusa, spróbujmy odnaleźć racje dla typologii Ewa/Kościół. W Liście do Efezjan św. Paweł pisał: Mężowie, miłujcie żony, bo i Chrystus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie (Ef 5,25), dalej zaś, cytując Rdz 2,24: Dlatego opuści człowiek ojca i matkę, a połączy się z żoną swoją, i będą dwoje jednym ciałem. Tajemnica to wielka, a ja mówię: w odniesieniu do Chrystusa i do Kościoła. Zatem relacja Jezusa do Kościoła wpisuje się w metaforykę małżeńską, obecną już na kartach Starego Testamentu. Bóg przedstawiony jest jako Małżonek swojego Ludu w alegorycznej historii Jerozolimy (Ez 16)7 oraz w symbolicznych czynnościach proroka Ozeasza (Oz 1-3). Jeżeli więc postać Adama jest interpretowana jako typ Chrystusa, logicznie więc postać małżonki Adama może być odczytywana jako typ małżonki Chrystusa, czyli Eklezji (greckie i łacińskie Ecclesia lepiej korespondują z tą alegorią, niż Kościół, który w języku polskim jest rodzaju męskiego).
4. Dalsze implikacje symbolu.
P. Ricoeur, podając najkrótszą definicję symbolu, stwierdził: Symbol jest czymś, co zaprasza do myślenia (Symbol… ça donne ? penser). W sposób szczególny słowa te odnoszą się do kontemplacji obrazów literackich, mających również znaczenie alegoryczne w tradycji chrześcijańskiej. Bowiem sceny, powstające w wyobraźni czytelnika pod wpływem lektury tekstu biblijnego mają szczególny wymiar ikoniczny. Znaczy to, iż poprzez obraz literacki, czytelnik lub słuchacz tekstu zostaje zaproszony do kontemplacji Bożych misteriów.
Przyjrzyjmy się, jakie konsekwencje w tradycji chrześcijańskiej przyniosła kontemplacja nakładających się na siebie obrazów stworzenia kobiety i przebicia boku Jezusa? Jakie głębsze treści i kolejne skojarzenia symboliczne były generowane pod wpływem omawianej przez nas alegorii?
Na pierwszy plan wysuwa się bogata symbolika wody i krwi, wypływających z boku Chrystusa. W jaki sposób mogą one oznaczać Kościół, Jego Oblubienicę? Dominujący nurt tradycji patrystycznej – jak już wspomnieliśmy wcześniej – postrzega w nich aluzję do sakramentów chrztu i Eucharystii8. Należy jednak pamiętać, że w Kościele pierwszych wieków termin sakrament nie miał tak liturgicznie sprecyzowanego znaczenia, nie wykształciła się jeszcze teologiczna doktryna określające ich liczbę i charakter. Zaś chrzest i Eucharystię uważano za podstawowe ryty, dzięki którym rodzi się i żyje Kościół.
Hieronim jednak sugeruje nieco inną interpretację symboli wody i krwi: woda oznacza chrzest, który daje początek życiu chrześcijanina, natomiast krew nawiązuje do męczeństwa, które jest jego ukoronowaniem9. Do tych interpretacji można dodać kolejne, wyprowadzone z innych skojarzeń symbolicznych. Woda i krew nogą oznaczać podstawowe przykazania, według których żyje Kościół: woda – to miłość bliźniego (Kto poda kubek świeżej wody do picia jednemu z tych najmniejszych – Mt 10,42; Obmycie nóg apostołom jako przykład posługi bliźniemu – J,13,5-15), krew natomiast – to miłość Boga (Kto straci swoje życie z mego powodu, ten je zachowa – Mt 16,25; Mk 8,35; Łk 9,24). Poprzez swoją śmierć na krzyżu, Chrystus daje Kościołowi przykazania, które sam wypełnił w sposób najdoskonalszy.
Obraz krwi i wody wypływających z Ciała Jezusa może stanowić symbol żywotności, dynamizmu Kościoła. Ojcowie widzieli tu aluzję do rzeki wypływającej ze świątyni jerozolimskiej w wizji Ezechiela (Ez 47,1-12), a przecież świątynia jest symbolem ciała Jezusa (Zburzcie tę świątynię, a ja w trzy dni ją odbuduję – J 2,19).
Ważnym motywem literackim w obu zestawionych przez nas perykopach jest obraz drzewa. W Księdze Genesis jest to drzewo poznania dobra i zła, u św. Jana jest to drzewo krzyża. Oba drzewa są ściśle związane z antytezą życie/śmierć: drzewo z opowiadania o początkach wydaje się dawać życie (pokarm miły dla podniebienia), w rezultacie zaś sprowadza śmierć. Drzewo krzyża ze swej natury kojarzy się ze śmiercią, jednak z perspektywy paschalnej prowadzi ku życiu. Dlatego też w Pieśni nad Pieśniami, poemacie najpiękniej wyrażającym tajemnicę wzajemnej miłości Jezusa i Kościoła, przedstawione przez nas symbole bywały przytaczane przy okazji komentarzy do wersetu Pnp 8,5: Pod jabłonią obudziłem cię; tam poczęła cię matka twoja, tam poczęła cię ta, która cię zrodziła. Jabłoń symbolizuje krzyż, tam rodzi się Kościół, zbudzony do życia przez Oblubieńca, Jezusa10.
Akt separacji, jak powiedzieliśmy we wcześniejszej części naszego referatu, jest zespolony klamrą narracyjną z aktem połączenia. Ów akt połączenia jest jedną z racji, dla których został dokonany akt separacji. Ten motyw literacki był wykorzystywany przez Ojców Kościoła dla zobrazowania celu istnienia Kościoła, jakim jest zjednoczenie z Chrystusem. Słowa dotyczące zjednoczenia się małżonków tak ściśle, że stają się jednym ciałem (Rdz 2,24), zacytowane przez w Ef 5,31-32, stanowiły punkt wyjścia dla doktryny mistycznego zjednoczenia Kościoła z Chrystusem11, która ma swoje konsekwencje dla sakramentologii, teologii duchowości itd. Również ilustruje ona naukę św. Pawła, dotyczącą mistycznego Ciała Chrystusa: jak Ewa względem Adama jest kością z jego kości i ciałem z jego ciała (Rdz 2,23), podobnie Kościół względem Chrystusa12. Pośrednio również ikonograficzne przedstawienia, ukazujące pędy krzewu winnego, wyrastające z otwartej rany w boku Jezusa, obrazują tę doktryną, posiłkując się symbolicznymi motywami zaczerpniętymi z J 15,1-7.
Motyw pomocy danej Adamowi może być odczytywany w kluczu chrystologicznym. Kościół stanowi pomoc Chrystusowi w jego dziele zbawczym na przestrzeni wieków. To, czego On dokonał na krzyżu, Kościół aktualizuje w misterium Eucharystii, w dziele ewangelizacji, itd.
I w końcu hebrajskie hn”B’?(zbudował), które przywodziło na myśl skojarzenia architektoniczne, również na płaszczyźnie symboliki ma implikacje eklezjologiczne13. Nie tylko dotyczy to dwuznaczności terminu kościół, który również w językach greckim i łacińskim oznacza zarówno wspólnotę wiernych, jak i budynek, ale przede wszystkim odnosi się do metafory kościoła jako świątyni wzniesionej z żywych kamieni (1P 2,5), na fundamencie apostołów i proroków, gdzie kamieniem węgielnym jest sam Chrystus Jezus (Ef 2,20).
Nie wszystkie jednak motywy literackie, łączące Rdz 2,18-25 i J 19,34 wydają się być podatne na proces alegoryzacji. Dotyczy to na przykład czynności otwarcia boku: w przypadku Adama, Bóg otwiera jego bok, by dokonać czegoś dobrego, w przypadku zaś Chrystusa, żołnierz rzymski otwiera jego bok włócznią, chcąc przekonać się, czy już skonał. Również na ten fakt należy zwrócić uwagę, by podkreślić szczególną ostrożność i powściągliwość w stosowaniu metody interpretacji symbolicznej w odniesieniu do tekstu biblijnego.
Alegorystyka chrześcijańska może bowiem ubogacić nasz dialog ze Słowem Bożym, lecz zwłaszcza we współczesnych czasach, w których tak bardzo liczy się precyzja naukowa i obiektywizm, musi być poddana szczególnym rygorom metodologicznym, dotyczącym zwłaszcza relacji do historycznego sensu Biblii.
1 Na ten temat opublikowaliśmy szereg rozpraw, spośród których najbardziej przydatne pod względem metodologicznym mogą okazać się: K. Bardski, Pokarm i napój miłości. Symbolizm w ponaddosłownej interpretacji Biblii w tradycji Kościoła, Rozprawy i Studia Biblijne 16, Warszawa 2004; Słowo oczyma Gołębicy. Metodologia symboliczno-alegorycznej interpretacji Biblii oraz jej teologiczne i duszpasterskie zastosowanie. Warszawa 2007.
2 Por. Z. Pawłowski, Opowiadanie, Bóg i początek. Teologis narracyjna Rdz 1-3, Rozprawy i Studia Biblijne 13, Warszawa 2003, s.367.
3 Korzystamy z 5 wydania Biblii Tysiąclecia (Poznań 2000).
4 A. Kuśmirek, Pięcioksiąg. Przekład interlinearny z kodami gramatycznymi, transliteracją oraz indeksem rdzeni. Warszawa 2003.
5 Por. R. Alter, The Art of Biblical Narrative, New York 1981, s.30.
6 Inne możliwe tłumaczenie: pomoc, któraby była przy nim (Biblia Gdańska); pomoc, jak gdyby jego odpowiednik (Biblia Poznańska); pomoc podobna do niego (Biblia Warszawsko-Praska).
7 Zob. K.Bardski, Wybrane motywy literackie księgi Ezechiela w biblijnej symbolice wczesnego chrześcijaństwa, Collectanea Theologica 4 (2007) 157-163.
8 Dla przykładu: Augustyn, O Państwie Bożym, 22,17.
9 Hieronim, Homilie o Księdze Psalmów, Seria 2, 88.
10 Por. Beda, Commentarius in Canticum Canticorum, ad. loc.; Alkuin, Compendium in Canticum Canticorum, ad loc.
11 Augustyn, Przeciwko manichejczykom komentarz do Księgi Rodzaju, 2,13,19.
12 Ambroży, List 4, 16,4; Beda, Libri quatuor in principium Genesis, 24 (CC 118A, p. 58) Beda wyjaśnia w sposób szczegółowy, na czym polegało to, iż Chrystus opuścił ojca swego i matkę swoją. Opuścił Ojca, w oparciu o Flp 2,6: nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie. Opuścił zaś matkę, czyli Synagogę Żydów, by połączyć się z Kościołem, który składa się również z ludów nawróconych z pogaństwa.
13 Na ten aspekt zwraca uwagę Hieronim, Homilie o Księdze Psalmów, Seria 2, 88.
—————