04-Biblia sakramentem miłości

Biblia sakramentem miłości Boga i Kościoła

W starożytności chrześcijańskiej termin sakrament posiadał szersze znaczenie, niż obecnie. Oznaczał to wszystko, co mogło stanowić znak święty i uświęcający człowieka. Znak, wprowadzający w misteryjną przestrzeń pomiędzy Bogiem a człowiekiem. Nie bez racji jego greckim odpowiednikiem był termin mysterion, od którego pochodzi słowo misterium.
Jednym z takich świętych znaków, wypełniających przestrzeń między Bogiem a człowiekiem jest Biblia. W niniejszym artykule przyjrzymy się jej ze szczególnej perspektywy: w jaki sposób, na podstawie starożytnych i średniowiecznych komentarzy do Pieśni nad Pieśniami, święta Księga Biblii może być postrzegana jako sakrament miłości Boga i człowieka?

Poemat miłosny Pieśń nad Pieśniami zajmuje w Biblii hebrajskiej wyjątkowe miejsce. Wprawdzie jego autor niekoniecznie musiał mieć na myśli perspektywę teologiczną, niemniej powodem, dla którego poemat ten znalazł się w kanonie ksiąg świętych, była jego interpretacja alegoryczna, obecna już w tradycji hebrajskiej przed narodzeniem Chrystusa. Miszna przytacza słynną wypowiedź Rabbi Akiby (+135), rozstrzygającą w sposób jednoznaczny kwestię świętego charakteru księgi: Wszystkie Pisma są świętością, a Pieśń nad Pieśniami jest świętością nad świętościami1.
Alegoryczną interpretację Pieśni nad Pieśniami chrześcijaństwo przejęło od tradycji Izraela, modyfikując ją nieco. Oblubieniec, który dla Żydów symbolizował Boga, w chrześcijaństwie kojarzony jest z Chrystusem, natomiast Oblubienica, oznaczająca w tradycji hebrajskiej naród izraelski, staje się dla chrześcijan alegorią Kościoła.
Pieśń nad Pieśniami wydaje się być najlepszym przykładem tekstu, który może być odczytywany na dwóch płaszczyznach, przy czym płaszczyzna ponaddosłowna ma w tym przypadku szczególne znaczenie, gdyż jest motywowana faktem kanoniczności księgi. Obie te perspektywy nie stanowią alternatywy wykluczającej, mimo że poszczególni bibliści mogą faworyzować jedną bądź drugą. Co więcej, jesteśmy zdania, że im bardziej zostaje pogłębiona interpretacja sensu dosłownego, im większą wyrazistość zyskują obrazy przedstawiające miłosną relację ukochanych na poziomie interpretacji dosłownej, tym większe są szanse, by duchowe odczytanie tekstu zostało ubogacone.
Miłość oblubieńcza w wielu kulturach i religiach stanowiła kopalnię znaczeń symbolicznych, gdyż właśnie ona, pośród różnych rodzajów ludzkich odczuć i doznań, w sposób szczególny dotyczy sfery przeżyć, które są niewyrażalne. Niejako ze swej istoty miłość ciąży ku metaforze i alegorii. W symbolicznym języku starotestamentalnych proroków już od czasów Ozeasza relacja pomiędzy Bogiem a Narodem Wybranym przedstawiana była w kategoriach miłości oblubieńczej. Jego symboliczny gest przygarnięcia niewiernej małżonki Gomer miał oznaczać postawę Boga wobec przymierza zawartego z Izraelem (Oz 1,2-3). Motyw ten powraca u Ezechiela, który całe dzieje Izraela przedstawia w kluczu wielkiej alegorii historii miłosnej oraz u Trito-Izajasza, identyfikującego Oblubienicę z Jerozolimą (Iz 62,5).
W Nowym Testamencie sam Jezus odnosi do siebie obraz Oblubieńca, w którego uczcie weselnej uczestniczą uczniowie (Mt 9,15), następnie w Liście do Efezjan zostaje przedstawiona w kluczu miłości oblubieńczej relacja Chrystusa do Kościoła, mająca służyć jako wzorzec dla małżonków chrześcijańskich (Ef 5,21-33), zaś Księga Apokalipsy kończy się pełnym tęsknoty wołaniem „Przyjdź!” Oblubienicy, oznaczającej Kościół, do Oblubieńca-Baranka, oznaczającego Chrystusa (Ap 22,17.20).
odnaleźć niniejszym artykule postaramy się odnaleźć te motywy literackie poematu Pieśń nad Pieśniami, które na przestrzeni wieków odnoszone były do Biblii. W ten sposób spróbujemy wyświetlić rolę i miejsce, jakie tekst święty zajmuje w relacji pomiędzy Bogiem a człowiekiem, Chrystusem a Kościołem.
Zwrócimy uwagę na takie motywy literackie jak pocałunek, wino i pachnidła, głos Ukochanego i poszukiwanie Go przez stęsknioną Oblubienicę. Szczególne zatrzymamy się na symbolice poszczególnych części ciała Oblubieńca i Oblubienicy, na koniec zaś przyjrzymy się ich wspólnej wędrówce oraz alegorycznemu znaczeniu ich domów.

1. Pocałunek Boga na ustach Kościoła

Niech mnie całuje pocałunkami ust swoich (Pnp 1,2a) – tak rozpoczyna się najświętsza spośród ksiąg Starego Testamentu. Kim jest dziewczyna, która tęskni za pocałunkiem ukochanego? Kim jest Oblubieniec, który spieszy, by obdarzyć ją czułością? Dla Żydów jest to Bóg jedyny, który przybywa do Narodu Wybranego; dla chrześcijan – Chrystus, przychodzący do tych, których ukochał i zbawił.
Czym zatem w oczach tradycji Ludu Bożego jest pocałunek Oblubieńca? Starożytna rabini powiadali, iż Mojżesz otrzymał dar Tory na Synaju przez pocałunek Boga2. Słowo, a więc również Słowo Boże, kojarzy się z ustami, usta zaś obdarzają pocałunkiem osobę ukochaną. Pocałunek wyraża miłość, podobnie Słowo Boże zapisane na kartach Biblii jest znakiem Bożej miłości do człowieka.
Pieśń nad Pieśniami stopniowo wprowadza nas w misterium Bożego pocałunku. Nie od razu bowiem moment ten przedstawiony jest w poemacie. Co więcej, ów gest, który najpełniej kojarzy się z miłością, nie pojawia się w formie spełnionej w całym utworze. Po raz drugi motyw pocałunku powróci w Pnp 8,1, również w kontekście życzenia wyrażonego przez Oblubienicę.
Oblubienica zatem samotnie tęskni za Oblubieńcem, oczekuje go. Czy niedokonane formy czasownikowe, zarówno w Pnp 1,2a jak i 8,1 nie nadają tekstowi wymiaru profetycznego? Grzegorz Wielki (+604)3, a w ślad za nim Beda Wielebny (+735)4, Alkuin (+804)5, czy też Hajmon z Auxerre (+ok.855), którego komentarz tradycja przypisała Kasjodorowi (+580)6, pierwsze słowa dziewczyny z biblijnego poematu wkładają w usta personifikowanej Synagogi. W zapowiedziach proroków słyszała ona wielokrotnie o tym, że Bóg obiecał swoje przybycie, dlatego wychodzi Mu na spotkanie, pragnąc w sercu upojnego pocałunku Boga. Nie wystarczają jej słowa proroków, lecz pragnie przyjścia tego, który obiecany był od dawna, by oświecił ją blaskiem swej obecności i umocnił mową swoich ust.
Pocałunkiem jest więc przyjście Słowa, wcielenie Jezusa Chrystusa7, który ogłosi Torę Nowego Przemierza. Na Jego spotkanie, będące zarazem zaślubinami, Oblubienica – a więc ci, którzy zostali powołani, aby tworzyć Jego Lud, Kościół – niesie posag, jakim są księgi Prawa i proroków8. Jezus obdarza Kościół pocałunkiem, to znaczy głosi swoją naukę9. Dzięki niej Stary Testament nabiera duchowego sensu.
Dziewczyną z Pieśni nad Pieśniami jest również dusza człowieka, który pochyla się nad kartami Pisma Świętego i pragnie pocałunku Boga10. Czytając tekst Biblii, chrześcijanin wchodzi do wnętrza komnaty weselnej, w której czeka Oblubieniec. Pocałunkiem staje się każde odkrycie głębszego sensu tekstu biblijnego. Nie wystarczy znaczenie dosłowne poszczególnych wyrazów. W każdym wersecie Oblubieniec obdarowuje duszę nowymi pocałunkami, gdy pozwala jej odkryć coraz to nowe alegorie, odniesienia moralne i anagogiczne. Każde rozświetlenie niejasności tekstu jest kolejnym pocałunkiem Słowa11, dlatego – jak sugeruje Orygenes (+254) – słowo pocałunki użyte zostało w liczbie mnogiej12. Czy nie kryje się w tym potwierdzenie prawdy o wielości ponaddosłownych znaczeń tekstu?
Choć więc u Ojców Kościoła nie znajdujemy bezpośredniego skojarzenia pocałunku z Biblią, wydaje się, że właśnie ten symbol wspaniale wprowadza w misterium sensu Biblii. Pokazuje on, że to sam Chrystus udziela duchowego pocałunku, jakim jest zrozumienie Pisma Świętego13.

2. Smak i woń Słowa Bożego

Gdyż lepsze pieszczoty twoje od wina, z powodu zapachu twe olejki są dobre (Pnp 1,2b-3a). Tęsknota Oblubienicy ogarnia wszystkie jej zmysły. Od dotyku, który wyrażał pocałunek, po smak i zapach.
Tak brzmi tekst przekazany nam przez tradycję hebrajską. Septuaginta zawiera jednak wersję odmienną: Gdyż lepsze (są) twoje piersi od wina i zapach pachnideł twoich od wszystkich aromatów. Wulgata stanowi próbę powrotu do wersji hebrajskiej, przy czym pieszczoty – za Septuagintą – przetłumaczono jako piersi: Gdyż lepsze twoje piersi od wina, pachnące olejkiem najlepszym. Mimo problemów tekstualnych wersetu, nie sądzimy, by były wystarczające podstawy, aby deprecjonować interpretację tekstu hebrajskiego dokonane przez tłumaczy Septuaginty, która stała się dla Orygenesa oraz późniejszej tradycji alegorycznej punktem wyjścia do tworzenia symboli, mimo że współczesne przekłady skłaniają się ku interpretacji tekstu zgodnej z tradycją hebrajską.
Piersi Oblubieńca są lepsze od wina. Orygenes (+254) w symbolu wina dopatrywał się Prawa i Proroków, a więc Słowa Bożego Starego Przymierza. To Słowo kryło się w symbolu wina sporządzonego z owoców krzewów winnych, które wyrosły w winnicy Noego (Rdz 9,20), zostały zasadzone przez Izajasza w winnicy Izraela (Iz 5,1), wyrosły w ogrodzie Koheleta (Koh 2,4-5). Przede wszystkim zaś widział tu wino, którego zabrakło podczas uczty w Kanie Galilejskiej14. Chrystus przynosi coś lepszego, co przewyższa naukę Starego Testamentu, Jego piersi są lepsze niż wino Pierwszego Przymierza15. Z tej perspektywy obraz umiłowanego ucznia Jezusa, który podczas Ostatniej wieczerzy spoczywa na Jego piersiach, można interpretować alegorycznie jako zachętę skierowaną do chrześcijanina, aby podczas Eucharystii karmił się nie tylko Ciałem Pańskim, ale również dotykał głową Jego piersi, a więc doświadczał bliskości nauki ewangelicznej, kosztował jej duchowego napoju16.
Orygenes i Ambroży (+397) ograniczą się do obrazu piersi Oblubieńca, które identyfikować będą ze Słowem Dobrej Nowiny, podczas gdy późniejsi Ojcowie Kościoła oraz tradycja średniowieczna pójdą dalej. Piersi kojarzą się z mlekiem matczynym, dlatego słowa Pieśni nad Pieśniami będą odczytywane w świetle pawłowego wyrażenia mlekiem was karmiłem (1 Kor 3,2). Ustał czas karmienia Ludu Wybranego winem, które oznaczało surowość Prawa, zaś nastał czas karmienia mlekiem, które symbolizuje łagodność Ewangelii17. To odwrócenie logicznej kolejności (zazwyczaj mleko jest napojem niemowląt, zaś wino – dorosłych) zaprasza w dalszej konsekwencji do interpretacji przedstawionej alegorii w świetle wezwania do nowego narodzenia (J 3,3-7): chrześcijanin, przechodząc od starej ekonomii zbawienia opartej na Prawie, zwleka z siebie starego człowieka (Kol 3,9) i staje się nowonarodzonym niemowlęciem w Chrystusie.
Nie sposób w tym miejscu nie wspomnieć o szeroko rozpowszechnionej interpretacji Ap 1,13. Sugestywna wizja Syna Człowieczego przedstawia nam Jezusa przepasanego na piersi złotym pasem. Greckie piersi (mastoi) Wulgata oddała przez sutki (mamillas), co wielu komentatorom nasunęło skojarzenie z mlekiem i ssaniem. Piersi symbolizują Stary i Nowy Testament, którymi Chrystus wciąż karmi lud chrześcijański, by nie zabrakło mu pokarmu na życie wieczne. Natomiast złoty pas ściśle przylegający do nich – to niezliczona rzesza świętych, którzy lgną do Jezusa, by karmić się mlekiem Jego nauki18.
Zauważmy ważne implikacje tej alegorii: Po pierwsze, Chrystus karmi swój lud również Słowem Starego Testamentu, gdyż to On nadaje mu pełny sens. Po drugie, Pismo Święte jawi się w przedstawionych powyżej alegoriach jako część ciała Zbawiciela, poprzez którą przekazuje On swoją naukę (mleko). Po trzecie, odniesienie do Jezusa aspektu fizjologicznego ściśle związanego z kobiecością (karmienie piersią) zachęca do przekroczenia wymiaru płciowego w refleksji teologicznej, co wydaje się istotne w kontekście teologii feministycznej.

Woń pachnideł Oblubieńca jest lepsza od wszystkich aromatów. Orygenes podkreśla, że skoro Oblubienica stwierdza, iż pachnidło Oblubieńca „jest lepsze”, to znaczy, że dobrze zna ona woń innych aromatów. Czym więc w duchu alegorii są owe aromaty? Otóż wielki Aleksandryjczyk będzie się w nich dopatrywać Prawa i Proroków, o ile przyjmiemy, że Oblubienicą jest Lud Boży. Wonnością zaś Oblubieńca jest słowo Ewangelii lub w szerszym ujęciu: całość nauki objawionej przez Chrystusa19. Tym samym alegoria przedstawia nam syntetycznie rolę Bożego Objawienia w historii zbawienia: Stary Testament prowadzi do zrozumienia Nowego, przygotowuje go, zapowiada. Znajomość Starego Testamentu pozwala uchwycić wyjątkowość Nowego. Bez dogłębnego sensu Pierwszego Przymierza nie jest możliwe dostrzeżenie wartości Nowego Przymierza.
W rezultacie zaś szeroko pojęte obcowanie z tekstem Pisma jawi się jako oddychanie wonią Chrystusa: zarówno chłonięcie zapachu Jego pachnideł w Nowym Testamencie, jak i wąchanie wszelkich w Starym.
Jeśli jako klucz interpretacyjny wersetu przyjmiemy relację Boga do duszy ludzkiej, wówczas historiozbawczy wymiar przedstawionej powyżej alegorii traci swoją wymowę, znika precedencja czasowa Starego Testamentu względem Nowego. Stąd Orygenes proponuje nowe rozróżnienie: aromatami są nauki świeckie, natomiast pachnidłem Oblubieńca – duchowe i mistyczne rozumienie Pisma Świętego20. Oblubienica utożsamiona zostaje z czytelnikiem Biblii, który najpierw zgłębił jej podstawowe znaczenie (wszelkie aromaty) przy pomocy narzędzi poprawnej egzegezy, lecz gdy dotarł do sensu duchowego, doświadczył upojnej woni Oblubieńca, która urzekła go nieskończenie bardziej.
Dzięki tłumaczeniu Wulgaty, która hebrajskie słowo olejek oddała jako unguentum, bardziej kojarzące się z czynnością namaszczania (ungo, ungere – namaszczać) niż pachnidło, wonna maść, występujące w Septuagincie, w późniejszej tradycji łacińskiej możliwym stanie się skojarzenie z Duchem Świętym. To On będzie koniecznym warunkiem duchowego rozumienia Pisma21.

3. Oblubieniec mówi do Kościoła słowami Biblii

Nie wiemy, czy Pnp 2,8 mówi jednoznacznie o głosie Ukochanego. Tekst hebrajski można tłumaczyć jako odgłos lub dźwięk mojego Oblubieńca. Być może dziewczyna z Pieśni nad Pieśniami słyszy jego kroki, szelest liści lub łamanych gałązek, który świadczy o tym, że on się zbliża. Może chodzić o jakiekolwiek – nawet ledwo słyszalne – doznanie akustyczne, które sprawia, że jej serce zaczyna bić mocniej. Tym bardziej, że głos Oblubieńca, w dosłownym tego słowa znaczeniu, pojawi się dopiero w wersecie 10.
Przekład grecki zachowuje podobną niejednoznaczność co tekst hebrajski, podczas gdy tłumaczenie Wulgaty vox dilecti mei22 nie pozostawia wątpliwości, iż chodzi o dźwięk wydawany przez narządy mowy.
Tradycja interpretacyjna widzi w głosie Ukochanego słowa wypowiadane przez Chrystusa: Jego wołanie skierowane do Kościoła ustami głosicieli23 lub Boże wezwanie, które rozbrzmiewa w duszy ludzkiej24, zwłaszcza gdy człowiek zbliża się do kresu swoich dni i rozpoznaje głos Tego, który zaprasza go do Niebieskiej Ojczyzny25.
Najczęściej jednak, i to już od Orygenesa (+254), w głosie Ukochanego dopatrywano się alegorycznej aluzji do Pisma Świętego. W tradycji Ojców i pisarzy średniowiecznych możemy zasadniczo wyróżnić trzy nurty:
1. W sposób całościowy odnoszono lekturę i medytację nad Biblią do słuchania głosu Oblubieńca. Każdy tekst Pisma Świętego, zarówno Starego jak i Nowego Testamentu, jest Jego głosem. Wczytując się w nie, słuchamy Boga lub mówimy do Niego26.
2. W szczególności jest to głos samego Chrystusa, który podczas lektury Pisma Świętego mówi do człowieka. Niejednokrotnie może to być głos trudny do rozpoznania, gdyż ukryty w niezrozumiałych słowach Prawa i Proroków lub innych zawiłościach tekstu biblijnego. Jednak skoro tylko dotrze on do duszy człowieka, porywa ją swoją miłością ku niebu27. Wtedy sam Chrystus w swoim słowie przybywa do duszy czytelnika lub słuchacza, który interpretuje je w sposób duchowy28. Co więcej, dopiero wówczas pozwala On usłyszeć swój głos z kart Biblii, gdy sam zamieszkuje w ludzkim sercu29.
3. W oparciu o kontekst biblijny, głos Ukochanego rozumiano również jako prorocze zapowiedzi przyjścia Chrystusa. Niczym Oblubieniec, który dopiero zbliża się, nie jest jeszcze widoczny, przemierza góry i pagórki oraz ukrywa się za murem, tak Jezus jest ukryty i zapowiadany słowami proroków. Ta interpretacja wydaje się najbliższa Orygenesowi: Chrystus posyłał swój głos przez proroków, zanim objawił się przyjąwszy ciało z Maryi30. Stąd już jeden krok do bardzo rozpowszechnionej – zwłaszcza dzięki Augustynowi (+430) – interpretacji misji Jana Chrzciciela jako głosu poprzedzającego nadejście Słowa31.
Z orygenesowskim utożsamieniem głosu Oblubieńca z Prawem i Prorokami polemizuje w swoim komentarzu do Pieśni nad Pieśniami Gilbert z Hoiland (+1172): Głos Chrystusa przenika do serca niczym ostry miecz, objawia tajemnice Boga i dokonuje przemiany serca, podczas gdy słowa Prawa i Proroków nikogo do doskonałości nie przywiodły32.
Polemika opata z Hoiland wydaje się istotna dla zrozumienia procesu alegoryzacji zaprezentowanej w niniejszym rozdziale. Nie chodzi o mechaniczne zestawienie na poziomie sensu ponadpodstawowego Biblii, a zwłaszcza Starego Testamentu, z głosem Oblubieńca. Alegoria, która kojarzy Pismo Święte z tym konkretnym motywem literackim z Pnp 2,8 może zostać właściwie uchwycona dopiero wówczas, gdy podstawowym faktem stanowiącym o interpretacji będzie mówienie Boga do człowieka za pośrednictwem słów Biblii. Jest to mówienie wciąż nowe, niepowtarzalne w każdym czasie i miejscu, gdy Pismo jest czytane i rozważane w sposób duchowy zgodnie z zasadami lectio divina.

4. Kościół odnajduje Oblubieńca na kartach Biblii

Wspomnieliśmy o alegorycznym skojarzeniu Oblubienicy z Pieśni nad Pieśniami z Kościołem oraz duszą ludzką. Już w czasach patrystycznych, w szczególności zaś w średniowieczu, pojawia się trzecia identyfikacja: Oblubienica symbolizuje również Maryję, którą przecież Bóg wybrał na Matkę swojego Syna33. Alan z Lille (+1202) w tym kluczu interpretuje poemat Salomonowy34. Na szczególną uwagę zasługuje fragment poświęcony Pnp 5,5-9.
Tekst hebrajski kreśli przed oczyma wyobraźni czytelnika niezwykle sugestywną scenę. Akcja rozgrywa się nocą, przypuszczalnie jest to sen Oblubienicy, choć – jak to już niejednokrotnie miało miejsce w poemacie Salomonowym – granice między sferą oniryczną a rzeczywistością zacierają się. Oblubienica wstaje, by otworzyć Ukochanemu, lecz spostrzega wówczas, że Jego już nie ma, odszedł, oddalił się. Drzwi otwierają się w próżnię, dziewczyna mdleje, traci świadomość. Tekst hebrajski powiada dosłownie, że życie wychodzi z niej (Pnp 5,6). We śnie lub na jawie biegnie ulicami tajemniczego miasta pogrążonego w ciemnościach nocy. Spotyka straże, które patrolują mury miasta. One zaś, biorąc ją przypuszczalnie za prostytutkę, brutalnie ranią ją i zdzierają z niej szatę. Nagle sen urywa się, poemat zaś przechodzi w dialog między dziewczyną a poetyckim chórem córek jerozolimskich. Ona pragnie, by razem z nią szukały Ukochanego, aby powiedzieć Mu, że jest chora z miłości. Dziewczęta jerozolimskie pytają, co szczególnego widzi w swoim chłopcu. Odpowiedzią będzie poemat Pnp 5,10-16, w którym Oblubienica opisuje przy pomocy porównań i metafor ciało swego Ukochanego.
Po zinterpretowaniu słów Otworzyłam ja Ukochanemu mojemu (Pnp 5,6) jako Zwiastowania, komentator dopatruje się w Pnp 5,6 reakcji Maryi na tajemnicę wcielenia. Słowa oddalił się, przeszedł w tłumaczeniu Wulgaty brzmią: declinaverat atque transierat, co niekoniecznie musi oznaczać oddalenie się, dlatego Alan z Lille odniesie je w sposób alegoryczny do wcielenia Chrystusa. Declinaverat, czyli obrócił się, pochylił, odmienił, oznacza, iż będąc Bogiem, zniżył się do człowieka; zaś transierat, czyli przeszedł – że z łona Ojca przeszedł do łona Dziewicy, przyjmując ludzkie ciało.
Maryja otwiera Świętą Księgę, by w niej szukać wyjaśnienia tej tajemnicy. Szukałam Go, ale nie znalazłam (Pnp 5,6d) – to znaczy serce Maryi rozpływało się z tęsknoty za zrozumieniem sensu Pisma Świętego, lecz dotąd nie potrafiła znaleźć spodziewanej odpowiedzi35. Wołałam, ale nie odpowiedział mi (Pnp 5,6e) – czyli prosiła ze czcią i pokorą o objawienie tajemnicy Wcielenia, lecz Oblubieniec nie dał jej pełnego wyjaśnienia36.
Strażnicy murów – to Patriarchowie i Prorocy, których Maryja spotyka na kartach Biblii. Oni biją ją (Pnp 5,7b), lecz Alan z Lille powie, że są to ciosy Bożej miłości, zaś zranienie oznacza ból zadany mieczem Słowa, którym jest Pismo37. Pozytywny sens nada także zdarciu szaty: symbolizuje ono odarcie duszy Maryi z zasłony niewiedzy38.
W końcu Maryja, chora z miłości do Boga, błaga autorów Starego Testamentu – ukrytych pod symbolem córek jerozolimskich – by wyjaśnili jej tajemnicę wcielenia39. Ich odpowiedź jest zaskakująca: Ty szukasz u nas wiedzy dotyczącej Chrystusa? To raczej my powinniśmy pytać ciebie, która jesteś jego szczególną powierniczką, Matką i córką40.
Złożona alegoryczna interpretacja Alana z Lille odbiega od tradycyjnego rozumienia, które nieobecność Oblubieńca wyjaśniało przeważnie z perspektywy anagogicznej: Kościół lub dusza ludzka błąka się po mieście tego świata, doznaje prześladowań, lecz nie może w pełni spotkać Chrystusa, gdyż twarzą w twarz ujrzymy Go dopiero w wieczności41.
Pewne zastrzeżenia mogłaby budzić interpretacja ran zadanych Oblubienicy i zdarcia z niej płaszcza. W myśl pierwotnej intencji tekstu strażnicy murów jawią się raczej jako postaci negatywne, zaś zadany przez nich ból też trudno uznać za coś pozytywnego. Wydaje się jednak, że na takie odczytanie motywów literackich tekstu wpłynęło zestawienie z Pnp 3,3-4, gdzie ci sami strażnicy w jakiś sposób doprowadzają do spotkania z Oblubieńcem. Pozostaje jednak faktem, że rany i zdarcie płaszcza z Oblubienicy posiadają podwójną, przeciwstawną symbolikę w tradycji. Ambroży (+397) pisze – komentując ten fragment – o zranieniu miłością Bożą42, natomiast Wilhelm z Saint-Thierry (+1148), tworząc komentarz do Pieśni nad Pieśniami w oparciu o jego dzieła, pisze o ranach pokus i pożądań cielesnych43, chociaż takiej interpretacji nie znajdujemy w dziełach biskupa Mediolanu. Jedni widzieć będą w zdarciu płaszcza pozbawienie człowieka szaty roztropności44, inni zaś odarcie z cielesnych pożądań45. Tradycja wydaje się być bardziej jednomyślna w odniesieniu do strażników murów, w których zwykle widziano nauczycieli Kościoła46, natomiast Grzegorz Wielki kojarzy ich nawet ze starotestamentalnymi prorokami47, co mogło zasugerować Alanowi z Lille interpretację, którą przedstawiliśmy.

Duchowy komentarz Alana z Lille pociąga za sobą interesujące konsekwencje hermeneutyczne. Po pierwsze, Maryja została przedstawiona jako wzór czytelnika lub słuchacza Biblii. Każdy zatem, kto pochyla się nad kartami Pisma Świętego zostaje w jakiś sposób zaproszony do Jej naśladowania, a więc odniesienia do siebie biblijnych scen, których Ona jest główną bohaterką: powtórzenia z Nią niech mi się stanie (Łk 1,38) ze sceny Zwiastowania, zachowywania w sercu wszystkich tych słów (Łk 2,51), czyli słów Biblii, itd.
Po drugie, interpretacja Alana z Lille kładzie nacisk na dialogiczny charakter lektury Biblii. Czytelnik – w tym wypadku Maryja – stawia jej pytania. Tekst święty odpowiada również pytaniem, które ma charakter egzystencjalny, dotyczy bowiem nie tylko uzyskania określonej informacji, lecz relacji człowieka do Boga oraz realiów Bożego działania w życiu człowieka. Tekst jawi się jako czynnik pełniący rolę drugorzędną względem tego, co dokonuje się w rzeczywistości, gdy człowiek spotyka Boga i gdy Bóg dokonuje w nim swoich dzieł. Równocześnie jednak to tekst Biblii doprowadza Maryję do zrozumienia tajemnicy wcielenia; jest jakby drogowskazem, który odpowiada na pytania szukającego, wskazując mu drogę.
Po trzecie, widzimy w komentarzu wyraźny kenotyczny wymiar lektury Biblii. Pismo Święte rani i odziera człowieka. Rani wprawdzie miłością i odziera z niewiedzy, tym niemniej sytuuje doświadczenie obcowania z tekstem natchnionym w perspektywie, która ma w sobie coś z paradoksu krzyża, który łączy w sobie tajemnicę miłości i cierpienia. Aspekt ten potęguje sceneria nocy i odczucie zagubienia i bezradności, które towarzyszy Oblubienicy poszukującej Ukochanego. Czytelnik zanurza się w mrok tekstu, który pozostanie dla niego tajemnicą budzącą fascynację i grozę.
Po czwarte, istotny wydaje się przedmiot poszukiwania Maryi jako czytelniczki Pisma Świętego. Pragnie ona odnaleźć w nim tajemnicę Wcielenia Syna Bożego. W komentarzu Alana z Lille zdaje się być obecna – choć może nie do końca wyrażona – idea pewnej korelacji pomiędzy wcieleniem Chrystusa w słowa Pisma Świętego a Jego przyjęciem ciała z Maryi. Oczywiście to ostatnie przewyższa pierwsze, niemniej jednak również w przypadku Biblii można mówić o swoistym „wcieleniu” się Słowa Bożego w słowo ludzkie48.

5. Miłosny język ciała

Biblia nie obfituje w opisy zewnętrznej aparycji bohaterów. Do konwencji literackiej narracji biblijnej nie należało szczegółowe przedstawianie rysów, fizjonomii czy stroju postaci, czasem wręcz wystarczył jeden lub dwa przymiotniki. W poezji zaś biblijnej, nawet jeśli pojawiają się zewnętrzne opisy postaci, to nie mają one charakteru realistycznego zobrazowania, lecz stanowią kaskady metafor, które mają za zadanie stymulowanie wyobraźni czytelnika. Do takich opisów należą poematy przedstawiające piękno Oblubieńca (Pnp 5,10-16) oraz Oblubienicy (Pnp 4,1-7 i 7,2-6). Na nich skupimy naszą uwagę w kolejnych dwóch rozdziałach książki.

Słowo stało się ciałem i rozbiło swój namiot pośród nas (J 1,14). Nowy Testament nie pozostawił nam żadnego zewnętrznego opisu Chrystusa, Pieśń nad Pieśniami przedstawia nam jednak fizjonomię Oblubieńca, którą tradycja odnosi do Zbawiciela. Jesteśmy oczywiście na poziomie alegorii, a więc lectio divina poematu Pnp 5,10-16 prowadzi nas od literackiego unaocznienia poszczególnych części ciała – głowy, włosów, oczu, zębów, policzków, warg, rąk, torsu, nóg – przez kontemplację wcielenia Zbawiciela, do duchowych wyobrażeń, które służyć będą pogłębieniu wiary.

W pierwszym rzędzie skojarzenie ze Słowem Bożym wzbudza obraz warg Oblubieńca (Pnp 5,13b), porównanych do lilii49. Wargi, jako część ciała odpowiedzialna za mowę, w sposób naturalny stają się symbolem tego, co wypowiada podmiot. Jeśli jest nim alegoryczny Oblubieniec, Chrystus, oznaczać będą Jego słowa50. Skoro zaś – jak wierzyli Ojcowie i późniejsza tradycja – Chrystus mówi do człowieka przez każde słowo Pisma Świętego, to Jego wargi stają się alegorią Biblii. Tradycja jednak, od Kasjodora (+580) i średniowiecznych interpolacji w dziele Formulae spiritalis intelligentiae Eucheriusza z Lyonu (+ok. 450), w sposób bardziej szczegółowy uwyraźnia alegorię warg Oblubieńca: podobnie jak wargi są dwie, dolna i górna, tak Biblia składa się z dwóch Testamentów – Starego i Nowego51. Wargi symbolizują więc współbrzmienie obu części Biblii52. Zarówno Stary, jak i Nowy Testament wydają z siebie jeden głos, który zwiastuje nadejście Królestwa Bożego. Wargi formułują i przekazują to, co jest ukryte w sercu, podobnie Pismo Święte czyni dostępnym dla człowieka to, co kryje się w sercu Boga53.

Pieśń nad Pieśniami nie wspomina o języku Oblubieńca, tym niemniej inne miejsca Pisma Świętego uzupełniają tę lukę. Psalm 21 (hebr. Ps 22) odczytywany był w tradycji w odniesieniu do Chrystusa cierpiącego na krzyżu, a więc w słowach: Język mój przywiera do podniebienia (w. 16), widziano aluzję do języka Zbawiciela. Czym jest język Jezusa w Jego mistycznym Ciele, Kościele? Tradycja widziała w nim Słowa Ewangelii54 oraz – częściej – ich głosicieli. W całej otoczce alegorii przywarcie do podniebienia oznaczało takie głoszenie Ewangelii, które sięga do skarbca mądrości Chrystusa, ukrytej w Jego sercu55, bądź też symbolizowało wierność głosiciela Ewangelii przykazaniom Chrystusa56.
O języku Chrystusa mówi również mesjański Ps 44,2 (hebr. Ps 45,2): Mój język jest jak rylec biegłego pisarza. Ambroży (+397) odkrywa w nim słowa Chrystusa, które przenikają do serca człowieka i wpisują w nie różnorakie dary, zaś Zenon z Werony (IV w.), wpatrując się w porównanie do rylca, wysnuwa dalsze alegorie: podobnie jak rylec ma dwa końce, natomiast służy do pisania jednych i tych samych liter, tak też i Biblia zawiera w sobie Stary i Nowy Testament – jedno Słowo Boże57.

Spośród polskich przekładów Biblii, Pnp 5,16a najbardziej trafnie przetłumaczyli I. Cylkow (Podniebienie jego jest słodyczą)58 i R. Brandstaetter (A jego podniebienie jest słodkie)59. Hebrajski termin odnosi się bowiem do wewnętrznej części ust i ma konotacje – zwłaszcza w świetle niektórych wyrażeń pojawiających się w Księdze Syracha60 – z wypowiadaniem się61.
Starożytni tłumacze Septuaginty oraz – przypuszczalnie w ślad za nimi – Hieronim (+419), użyli w swoich przekładach greckiego i łacińskiego terminu, który nie tyle oznacza podniebienie, ile raczej gardło lub szyję. Budując na sensie dosłownym wersetu duchową alegorię, Beda (+735) zwraca uwagę po pierwsze na fizjologiczną rolę gardła w tworzeniu dźwięku, po drugie zaś na bardziej wewnętrzne w stosunku do całości ciała usytuowanie gardła niż warg. Do jakich dochodzi wniosków? Otóż w nawiązaniu do przedstawionej przez nas wcześniej alegorii warg jako Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu, gardło staje się symbolem wewnętrznego, mistycznego znaczenia słów Biblii. Wargi mogą oznaczać materialne brzmienie tekstu, podczas gdy gardło, jego duchowy sens. Skoro zaś w Pnp 5,16 czytamy, iż gardło jego jest bardzo słodkie, oznacza to, że dopiero stamtąd, czyli z ponadpodstawowego sensu Biblii, czytelnik lub słuchacz może czerpać prawdziwą rozkosz62.

O powiekach Oblubieńca nie wspomina Pieśń nad Pieśniami, za to spotykamy bogatą tradycję opierającą się na Ps 10,5 (hebr. Ps 11,5)(Powieki Jego badają synów ludzkich), która widzi w nich alegorię Bożego objawiania sensu Pisma Świętego czytelnikowi. Niestety alegoria ta może być nieaktualna dla dzisiejszego czytelnika, gdyż opiera się na błędnym wyobrażeniu zmysłu wzroku. W starożytności i średniowieczu sądzono, że oko wysyła swoiste promienie, które sprawiają, że człowiek widzi. Dlatego też tekst Psalmu odczytywano jako zamykanie bądź otwieranie przez Boga oczu, dzięki czemu słowa Biblii jawią się czytelnikowi jako jasne i zrozumiałe lub ciemne i niepojęte. Alegoria ta jednak bywała na przestrzeni dziejów różnie formułowana.
Najstarszą jej formę znajdujemy u św. Augustyna (+430), któremu przypuszczalnie zawdzięcza swoją popularność w tradycji zachodniej. Pismo Święte zawiera zarówno fragmenty jasne łatwe w interpretacji, jak i trudne, wymagające poszukiwania sensu. Gdy czytelnik – chrześcijanin odrodzony przez wiarę – rozważa tekst trudny, to tak, jakby Bóg zamykał swoje powieki, by skłonić człowieka do wysiłku badawczego. Gdy zaś słowa Pisma okazują się zrozumiałe, to tak, jakby Bóg otwierał oczy, by czytelnika lub słuchacza Słowa oświecać i obdarzać radością63. W myśl tej interpretacji podmiotem, wobec którego Bóg otwiera lub zamyka powieki jest jeden i ten sam człowiek, którego badają lub doświadczają, pytają (interrogant) właściwie tylko zamknięte powieki Boga.
Augustyn zakłada, że czytelnikiem Biblii jest chrześcijanin odrodzony przez wiarę, jednak niektórzy późniejsi autorzy stawiają sobie pytanie: A co się dzieje, jeśli Biblię czyta grzesznik lub człowiek bezbożny? Wówczas jej mroczność (obscuritas) sprawia, że doświadcza utrudzenia, lecz nie jest to utrudzenie, które inspiruje go do wysiłku, ale takie, które prowadzi do pogardzenia Pismem64. W ten sposób powieki Jego badają synów ludzkich, czyli Pismo Święte staje się probierzem postawy człowieka wobec Boga. Dzięki swemu Słowu rozpoznaje On tych, którzy do Niego należą i tych, którzy nie należą65.
W wiekach późniejszych interpretacja Augustyna ulega różnorakim manipulacjom i rozwinięciom. Zasadniczo udało nam się wyróżnić trzy kierunki. Pierwsze dwa opierają się na sprowadzeniu alegorii do prostej relacji: Powieki Boga to Pismo Święte, trzeci zaś na stwierdzeniu: powieki Boga to duchowy sens Biblii.
1. Anzelm z Laon (+1117) dokonuje zasadniczego rozróżnienia: dla dobrego człowieka Pismo Święte jest zamknięte, dla złego zaś – otwarte. Interpretacja taka wydaje się zaskakująca! Komentator wyjaśnia jednak, że w ten właśnie sposób Biblia „bada” człowieka: dla prawego chrześcijanina jest ona księgą zamkniętą, gdyż to łaska Bożą otwiera ją a nie ludzki rozum, co więcej, doświadczenie polega na tym, by czytelnik stanął wobec tekstu w pokorze, nie usiłował zafałszować go narzucając własną interpretacje, lecz zgodził się na to, że zrozumienie Biblii jest łaską udzielaną w sposób wolny przez samego Boga. Grzesznik postrzega Pismo Święte jako otwarte, czyli jasne i zrozumiałe, odtrąca jako niepotrzebny dar łaski i w swojej pysze kieruje się własnymi pomysłami interpretacyjnymi66. Różnica wobec alegorii augustiańskiej polega więc na tym, że według Anzelma z Laon jeden i ten sam tekst doświadcza czytelnika, który może wobec niego stanąć bądź w pokorze, zdając się na działanie Ducha Świętego, bądź w pysze, opierając się na własnej mądrości.
2. Bruno Kartuz (+1101) przedstawia nam dokładnie odwrotne rozumienie tej samej alegorii niż Anzelm z Laon: dla człowieka dobrego Pismo Święte jest otwarte, dla złego zaś – zamknięte. Kluczem w interpretacji Brunona Kartuza jest położenie nacisku na Bożą pedagogię zbawczą wobec każdego człowieka. Jeśli jest on grzesznikiem, to Bóg zamyka przed nim rozumienie Pisma, by doznał zaślepienia i innych prowadził do błędu. Jeżeli zaś jest sprawiedliwy, zostaje przez Boga oświecony, by innych prowadził ku światłu67. Mimo zasadniczej różnicy obie interpretacje opierają się na podobnych założeniach. Po pierwsze, właściwe rozumienie Pisma Świętego jest zależne od całościowej moralnej postawy człowieka wobec Boga: człowiek grzeszny niezależnie od tego, czy sens Słowa Bożego jest jasny czy nie, pobłądzi w jego odczytaniu, zaś wierzący chrześcijanin – przeciwnie. Po drugie, zrozumienie Pisma Świętego jest darem Bożym, wobec którego człowiek winien przyjąć postawę pokory, nadziei, wyczekiwania, modlitwy i wdzięczności.
3. Trzeci kierunek rozwoju omawianej przez nas alegorii postrzega jako paralelę intencjonalną duchowy sens Pisma. Powieki zakrywają oczy, sens duchowy kryje tajemnice wiary za znaczeniem dosłownym. Interpretacja ta wywodzi się z pseudo-augustiańskiej De essentia divinitatis68 i przeszła do niektórych wykazów alegorii biblijnych69. Czytelnik Biblii staje wobec najgłębszego, mistycznego jej sensu jakby przed obliczem Boga, którego oczy są zamknięte, ukryte pod powiekami. Modlitwa i kontemplacja – to trwanie przed Bogiem w pokorze i nadziei, że uniesie On powieki i pozwoli patrzeć w głąb Jego oczu. On chce przemówić do człowieka poprzez swoje oczy, jak przemawia oczyma ikon przedstawiających Jego Najświętsze Oblicze. Powieki Boga, czy to jako Pismo Święte, czy jego mistyczny sens, są tylko pośrednikiem między wzrokiem człowieka a głębią oczu Boga. Powieki podniesione, powieki opuszczone – to wyraz tajemniczej dynamiki Boga w jego ukrywaniu się i objawianiu człowiekowi również podczas lektury Biblii.

Powróćmy do tekstu Pieśni nad Pieśniami. Dwukrotnie jest w nim mowa o włosach Oblubieńca: kędziory moje (pełne są) kropli rosy (Pnp 5,2) oraz kędziory jego włosów jak gałązki palm, czarne jak kruk (Pnp 5,11).
W tradycji chrześcijańskiej alegorystyki zdecydowanie przeważa interpretacja włosów Oblubieńca jako wiernych Kościoła, bądź świętych70, którzy są liczni jak włosy na głowie. Wiara i miłość łączy ich z Chrystusem71, tak jak włosy z głową oraz przylegają do siebie wzajemnie, co ma oznaczać braterską miłość72. Jako że włosy wyrastają z głowy, czasami pojawia się ich odczytanie jako symbolu myśli Chrystusa73 lub myśli człowieka świętego74.
W odniesieniu do Pisma Świętego alegoria kędziorów Chrystusa nie była zbyt rozpowszechniona. Najszerzej rozwija ją Rupert z Deutz (+1129/30) w swoim komentarzu do Pieśni nad Pieśniami. Włosy wyrastają z głowy, stanowiąc zarazem jej ozdobę. Podobnie i Pismo Święte ma swój początek w Chrystusie75, jako głowie Kościoła, oraz składa o nim świadectwo76.
Włosy Oblubieńca zostały też porównane do gałązek palm (Pnp 5,11). Rupert z Deutz opisuje szczegółowo palmę – zapewne bowiem jego czytelnicy nie byli obeznani z tym drzewem – aby rozwinąć dalej swoją alegorię. Wyjaśnia, że liście palmy nie zwisają ku ziemi, lecz zwrócone są ku niebu. Podobnie Biblia, w przeciwieństwie do pozostałej literatury, nie zwraca się ku ziemi, lecz ku niebu i szuka tego, co w górze (Kol 3,1). Palma nie zrzuca rokrocznie liści, podobnie Słowo Boże jest trwałe, nie przeminie, choćby niebo i ziemia przeminęły (Łk 21,33)77. Dalej, kolor kędziorów Oblubieńca został porównany do czerni piór kruka. W tym miejscu Rupert z Deutz podejmuje alegorię przypisywaną Hieronimowi ze Strydonu (+419) lub Bedzie Wielebnemu (+735), będącą przypuszczalnie autorstwa Filipa Kapłana (+455/456)78. Tenże uczeń Hieronima, komentując fragment dotyczący kruka w Księdze Hioba, widzi w tym ptaku alegorię szatana bądź Chrystusa. Gdy odnosi ją do Zbawiciela, wyjaśnia, że jako ciemnego, czyli trudnego do zrozumienia ze względu na tajemnicę Wcielenia, postrzegamy Chrystusa w tajemnicach Pisma Świętego79. Rupert z Deutz też odnosi czerń kruka do mroczności tekstu Pisma Świętego, lecz nie ze względu na ukrytą w nim tajemnicę Zbawiciela, ale na trudną do wyjaśnienia duchową naukę, zawartą w Prawie Mojżesza i pismach proroków80.
Wolobero ze św. Pantaleona (+1167) podaje dwojaką możliwość alegoryzacji Pnp 5,11: kędziory tej głowy można rozumieć na dwa sposoby, to znaczy jako świętych proroków i apostołów, bądź jako Pismo Święte, które spłynęło przez nich dzięki Bożemu natchnieniu81. Interpretacja Wolobera o tyle wydaje się interesująca, że stara się połączyć odniesienie skrypturystyczne z dominującym nurtem tradycji. Prorocy i apostołowie są autorami Pisma Świętego, ale równocześnie świętymi i członkami ludu Bożego, a więc odczytujemy tekst w duchu alegorii Paulina z Noli (+431) , Pseudo-Izydora (przypuszczalnie IX w.), Ruperta z Deutz (+1129/30) i innych, których ujęcie przedstawiliśmy wcześniej. Co więcej, nie jest wykluczone, że Wolobero czerpie ze skarbca tradycji wschodniej. Alegorię kędziorów Oblubieńca jako ludzkich autorów Biblii przekazał nam Prokopiusz z Gazy (+ok. 530), jako zaczerpniętą od Grzegorza z Nyssy (+394)82. Warto jednak zwrócić uwagę na pewien szczegół, który nadaje interpretacji Ojców wschodnich specyficznego charakteru: otóż włosami wyrastającymi z Głowy-Chrystusa są prorocy, apostołowie i ewangeliści, którzy przekazują nam naukę ciemną, czyli pełną tajemnic i ukrytej duchowej mądrości. Nauka ta została również porównana do kropli nocy, o których czytamy w Pnp 5,2. W ten sposób następuje odwołanie się do innej alegorii, której został poświęcony odrębny rozdział, mianowicie, Biblii jako wody, która zaspokaja pragnienie człowieka.

Ciekawa jest geneza ostatniej z przedstawionych w tym rozdziale alegorii, która w sercu Oblubieńca dopatruje się symbolu Pisma Świętego. Pojawia się ona u Ruperta z Deutz (+1129/30) i stanowi przypadek odosobniony wśród komentarzy do Pnp 8,6 (Połóż mnie jak pieczęć na twoim sercu). Jej wyjątkowość polega na tym, że cała starożytna tradycja chrześcijańska grecka i łacińska odczytywała ten werset jako wypowiedziany przez Oblubieńca do Oblubienicy, a więc w słowach na twoim sercu widziano serce Oblubienicy. Interpretacja taka wynikła stąd, że hebrajski zaimek dzierżawczy sufigowany drugiej osoby liczby pojedynczej rozróżnia rodzaj męski i żeński podmiotu, zaś zarówno w języku greckim, jak i łacińskim nie ma tej różnicy. Stąd też greckie, łacińskie oraz polskie na twoim sercu nie mówią, czy jest to serce mężczyzny czy kobiety, podczas gdy tekst hebrajski nie pozostawia wątpliwości, że chodzi o serce Oblubieńca83. Komentarz Ruperta z Deutz idzie więc pod prąd tradycji, za oryginałem hebrajskim.
Kościół pragnie spoczywać na sercu Zbawiciela, czyli na Piśmie Świętym, które je symbolizuje, gdyż zostało napisane według Jego serca84. Co oznacza zatem dla czytelnika Słowa Bożego, że jest ono obrazem serca Chrystusa? Przede wszystkim alegoria ta przypomina o miłości, która w tradycji chrześcijańskiej kojarzona jest z sercem, mimo że starożytny kontekst semicki nie wskazuje na to w sposób tak ewidentny. Bliskość serca Zbawiciela, co więcej, dotykanie go na kartach Biblii, ma wzbudzić oddźwięk w sercu czytelnika, pobudzić jego serce do zazdrosnej miłości (zelum dilectionis), do tego stopnia, by nie był zdolny znieść niczego, co byłoby sprzeczne z Pismem Świętym, czyli sercem Chrystusa85.

Przedstawione przez nas alegorie posiadają swoistą, trójpoziomową konstrukcję semantyczną. Pierwszy poziom – czasem nieobecny – to metafora lub porównanie, dzięki którym określona część ciała Oblubieńca zostaje przedstawiona w sposób poetycki. Na przykład obraz kruka zostaje odniesiony do włosów, obraz języka do rylca, itd.
Na drugim poziomie mamy przejście od wyobrażenia części ciała Oblubieńca do Ciała Chrystusa: włosy Oblubieńca oznaczają włosy Chrystusa, jego język – język Chrystusa, itd. W perspektywie duchowej jest to przejście do kontemplacji tajemnicy Ciała Chrystusowego w wielorakich ujęciach: Chrystusa cierpiącego na krzyżu, uwielbionego po prawicy Ojca, obecnego w Kościele, który jest Jego Mistycznym Ciałem, bądź w Eucharystii.
Poziom trzeci natomiast, to odniesienie poszczególnych członków Chrystusa do tajemnicy Pisma Świętego. W uścisku i miłosnych pieszczotach Oblubienica dotyka warg, szyi, powiek, serca Oblubieńca. Kościół czytając i rozważając Pismo Święte dotyka Chrystusa, doświadcza Jego miłości i odpowiada na nią.
Nie tylko poszczególne członki, ale całe ciało Chrystusa odnoszono do tajemnicy Pisma Świętego. Orygenes (+254) nazywa Biblię pełnym ciałem Słowa86, rozumiejąc ten ostatni termin jako określenie Chrystusa. Orygenes, a za nim późniejsza tradycja, widzieli ścisły związek pomiędzy obecnością Chrystusa w Chlebie Eucharystycznym, nazywanym Jego Ciałem i w Jego Słowie. Ciało Chrystusa chrześcijanin spożywa zarówno w misterium Eucharystii, jak i słuchając Pisma Świętego87. Wzruszające jest porównanie słów Pisma Świętego do okruchów chleba eucharystycznego: wierzący, przyjmując Komunię, troszczy się o to, by nawet najmniejsza cząstka Ciała Chrystusowego nie upadła na ziemię, a czy słuchając czytań biblijnych podobnie troszczy się, by nie myśleć o niczym innym i nie dopuścić, aby żadne Jego słowo uleciało mimo uszu?88
W myśli Orygenesa jest głęboki związek pomiędzy Ciałem Chrystusa w Eucharystii i w Biblii. Według Henri de Lubac wyraża się on przede wszystkim na płaszczyźnie funkcyjnej w ekonomii zbawienia. Zarówno Eucharystia, jak i Biblia wyrażają i objawiają Chrystusa jako Logos89. Dla naszego zbawienia ten sam Chrystus staje się obecny przez słowa przeistoczenia i przez słowa Biblii, choć oczywiście wymiar sakramentalny Eucharystii nadaje mu specyficznej rangi.

6. Ciało Kościoła, które ukochał Chrystus

Eucharystia i Biblia nie wyczerpują bynajmniej tajemnicy Ciała Chrystusowego. Stanowi je również Corpus Mysticum jakim jest Kościół. W nawiązaniu do Pieśni nad Pieśniami zauważamy, że ciało Oblubienicy obrazowało w interpretacji tradycji chrześcijańskiej ciało Kościoła. Rozumienie wspólnoty wierzących jako jednego ciała ma swoją podstawę w rozbudowanej alegorii św. Pawła: Kościół jest ciałem złożonym z wielu członków, wszystkie one są potrzebne i mają właściwe sobie funkcje. Wszystkie cierpią, gdy jeden członek jest chory i wszystkie weselą się, gdy jednemu okazywane jest poszanowanie (1 Kor 12, 12-31).
W alegoriach budowanych w oparciu o wyobrażenia poszczególnych części ciała Oblubienicy dopatrywano się wielorakich aspektów związanych z tajemnicą Pisma Świętego.

a. Oczy gołębicy

Rozpocznijmy naszą refleksję od oczu Oblubienicy, które dwukrotnie zostały przyrównane do gołębi: O jak piękna jesteś, przyjaciółko moja, jak piękna, oczy twoje są gołębicami90. Hebrajski tekst ma w tym miejscu metaforę, podczas gdy wiele współczesnych przekładów oddaje ją jako porównanie (oczy twoje jak gołębice). W Septuagincie i Vetus Latina metafora została przetłumaczona literalnie, podczas gdy Wulgata dopuściła się ryzykownej interpretacji, trudnej do pogodzenia z sensem oryginału. W przekładzie św. Hieronima czytamy: oculi tui columbarum, czyli: oczy twoje są (w domyśle: oczyma) gołębic. Takie tłumaczenie zmienia całkowicie nośnik metafory. Nie są nim już gołębice jako całość a tylko ich oczy.
Oczy gołębicy doczekały się oczywiście wielorakich interpretacji. Wydaje nam się, że dwa aspekty motywu literackiego gołębicy odegrały podstawową rolę symbolotwórczą. Pierwszy to zestawienie obrazu gołębicy z Duchem Świętym, w oparciu o Mt 3,1691, drugi to skojarzenie z czystością, prostotą i nieskazitelnością92. Oczy gołębicy oznaczają więc obdarowanie łaską Ducha Świętego93 oraz zdolność do kontemplacji tego, co duchowe94, jak również prostotę i nieskazitelność Kościoła95 bądź duszy chrześcijanina zdolnej oglądać Boga czystym sercem96. Interpretacja zależy od tego, jaką paralelę intencjonalną przypiszemy obrazowi Oblubienicy.
Odrębną grupę stanowią alegorie zbudowane w oparciu o Pawłowe wyobrażenie Kościoła, a więc ciała Oblubienicy, jako złożonego z licznych członków, którymi są chrześcijanie obdarzeni rozmaitymi charyzmatami i pełniący różne funkcje. W tym kluczu oczyma Oblubienicy podobnymi do gołębic są apostołowie97, głosiciele Ewangelii98, doktorzy Kościoła oraz kapłani99, pasterze100, biskupi i przełożeni101, a nawet święci Starego Testamentu (Samuel, Ezechiel, Micheasz, Mojżesz), których Grzegorz z Nyssy (+394) zalicza do duchowego Ciała Kościoła102. Zwykle jako motywację alegorii komentatorzy wskazują łaskę Ducha Świętego potrzebną do sprawowania tych funkcji i zdolność duchowego rozumienia tajemnic wiary.
W relacji do Pisma Świętego symbol oczu gołębicy sięga Orygenesa (+254), choć później pojawia się częściej w tradycji Kościoła zachodniego. Alegoria została oparta na skojarzeniu gołębich oczu Oblubienicy z Duchem Świętym. To On pozwala jej kontemplować Boże tajemnice, w konsekwencji zaś dostrzec mistyczny sens Prawa i proroków103. Tę samą myśl co w komentarzu, Orygenes wyraża w formie homiletycznej, gdy zachęca czytelnika Biblii do duchowego wysiłku by spojrzeć na tekst święty oczyma tego samego Ducha, który zstąpił pod postacią gołębicy104. To mistyczne postrzeganie sensu Biblii właściwe jest człowiekowi duchowemu, o którym mówi św. Paweł (Rz 7,22)105. Wymaga ono jednak pewnej dojrzałości. Myśl o duchowym dorastaniu wyraził Orygenes odczytując swoistą progresję tekstu: we wcześniejszych wersetach opisujących piękno Oblubienicy (Pnp1,9-11) jej Ukochany nie wspomina o spojrzeniu, czyni to dopiero teraz, znaczy to, że wcześniej nie była zdolna do duchowego rozumienia, teraz zaś dokonała odpowiedniego postępu106. W jaki sposób może dokonać się ten postęp? Aby czytać Biblię w sposób duchowy, trzeba wejść do wnętrza własnego serca i tam szukać duchowych oczu107. W konsekwencji chrześcijanin będzie w stanie rozumieć tekst biblijny takim, jakim on naprawdę jest, Ewangelia stanie się autentycznie Dobrą Nowiną ogłaszaną tu i teraz. Chrystus będzie leczył ludzkie zranienia nie tylko w czasie historycznym opisanym przez hagiografów, ale i dzisiaj stanie się obecny pośród swoich wiernych108.
W koncepcji duchowych oczu nietrudno dostrzec pewne przebłyski platonizmu. Są to oczy, które pozwalają widzieć prawdziwą rzeczywistość, ukrytą w literze tekstu. Różnica jednak polega na tym, że wydarzenia historyczne opisane w Biblii, będące nośnikiem misteriów zbawienia, są pierwszorzędne i realne. Sądzimy, że można by pokusić się o przeformułowanie tej alegorii w następujący sposób: czytanie Biblii oczyma gołębicy, która symbolizuje Ducha Świętego, to innymi słowy czytanie i interpretowanie w tym samym Duchu, w którym zostało ono napisane109.
U późniejszych pisarzy nie znajdujemy tak rozwiniętej alegorii oczu gołębicy jak u Orygenesa, a zwłaszcza wypowiedzi noszących znamiona platonizmu. Zwracają oni jednak uwagę na jej istotę: Oblubienica dlatego ma oczy gołębicy, że rozumie Pismo Święte w sposób czysty i prosty, szukając w nim duchowego i Bożego sensu110. Ciekawym jednak dopowiedzeniem, stanowiącym swoiste ostrzeżenie dla czytelnika Biblii jest refleksja Alana z Lille (+1202) dotycząca Pnp 6,5 (Wlg: 4): Odwróć ode mnie twe oczy, bo niepokoją mnie (Wlg: bo one sprawiły, że odleciałem). Oto Bóg kieruje do Maryi, wzoru czytelniczki Pisma Świętego, następujące słowa: Ja dałem Ci oczy gołębic, którymi możesz na mnie patrzeć i przenikać tajemnice Pisma, lecz uważaj, abyś nie usiłowała zobaczyć mnie w sposób pełny w doczesnym życiu, gdyż obecnie nie jesteś w stanie111.
Wydaje się, że przedstawiona powyżej alegoria stanowi ujęcie komplementarne względem alegorii powiek Oblubieńca, przedstawionej w poprzednim rozdziale. Lekturę i interpretację Pisma Świętego można by zobrazować jako wzajemne patrzenie sobie w oczy Oblubieńca i Oblubienicy, Chrystusa i Kościoła, Boga i duszy otwartej na Jego łaskę. On spuszcza powieki, by Ona zatęskniła za Jego wzrokiem. Ona spogląda na Niego oczyma, którymi On sam Ją obdarzył w dniu Pięćdziesiątnicy. On podnosi powieki, by swoim blaskiem napełnić jej wnętrze i umocnić ją, ona zaś z ufnością i prostotą pozwala mu wniknąć wzrokiem w najgłębsze zakamarki swego serca.

b. Usta Kościoła, głoszące Słowo Boże

Dzieje interpretacji zębów Oblubienicy w alegorycznym odniesieniu do Pisma Świętego wydają się mieć odwrotną historię niż alegoria jej oczu. Tym razem Ojcowie Kościoła nie proponują zbyt inspirujących skojarzeń, podczas gdy te mnożą się w XII w. za sprawą komentarzy Honoriusza z Autun (XII w.), Wolobera ze św. Pantaleona (+1167) i Alana z Lille (+1202).
Dwukrotnie Oblubieniec wyraża swój zachwyt nad zębami Ukochanej. W Pnp 4,2 czytamy: Zęby twe jak stado owiec ostrzyżonych, gdy wychodzą z kąpieli: każda z nich ma bliźniaczą, nie brak żadnej. Prawie że identyczny tekst znajdujemy w Pnp 6,5. Wulgata tłumaczy werset w następujący sposób: Zęby twoje jak stada (owiec) ostrzyżonych, które wstępują z kąpieli, każda ma po dwoje jagniąt (bliźniąt) i bezpłodnej nie ma wśród nich.
Do czasów wczesnego średniowiecza zasadniczo dominowała dwojaka interpretacja symboliczna zębów Oblubienicy: jako głosicieli (praedicatores) lub wewnętrznych, duchowych zmysłów (interni sensus)112. Pierwsza z przedstawionych relacji symbolicznych opiera się na skojarzeniu zębów z ustami, czyli narządem odpowiedzialnym za wydawanie dźwięków, druga zaś na fakcie, iż zęby znajdują się wewnątrz jamy ustnej, a więc są czymś ukrytym, co w symbolice tradycji chrześcijańskiej łączone było z rzeczywistościami o charakterze duchowym113.
Spróbujmy prześledzić myśl komentatorów dwunastowiecznych, by na jej tle nawiązać również do wcześniejszych skojarzeń alegorycznych, które znajdowały ujście w późniejszej tradycji. Honoriusz z Autun (XII w.) zaczyna od drobiazgowego przyjrzenia się funkcjom, jakie pełnią zęby w ciele człowieka: służą mianowicie do odgryzania, rozdrabniania pokarmu i przekazywania go do żołądka. Na tej podstawie dostrzega analogię z tymi, którzy w Kościele wyjaśniają Pismo Święte jako wyznawcy tej prawdy, którą głoszą114. Interpretacja nawiązująca do pierwszej funkcji zębów może wydać się komuś niezbyt aktualna: komentatorzy Biblii mają gryźć kąsających heretyków. Zwróćmy jednak uwagę na to, że łacińskie sformułowanie qui haereticos mordaces remordent115 wskazuje na działanie obronne. Wobec postawy tych, którzy kąsają, komentator Biblii winien walczyć z podobnym zaangażowaniem. Dzisiaj może wyrazilibyśmy tę myśl w nieco inny sposób: w dialogu z Braćmi Odłączonymi nie należy tracić własnej tożsamości, lecz posługiwać się rzeczowymi argumentami, itd.
Drugą funkcją zębów jest rozdrabnianie pokarmu. Według Honoriusza egzegeta ma rozgryzać twardy sens dosłowny Pisma116. Jeszcze dosadniej wyrazi tę myśl Wolobero ze św. Pantaleona (+1167): Jak zęby miażdżą pokarm, tak ci, którzy wyjaśniają Pismo Święte, przerabiają grubiańskość sensu dosłownego na subtelność znaczenia duchowego, aby to, czego nie da się zrozumieć powierzchownie, jakby zmielone zębami, łatwiej dostało się do wnętrza (dosł.: brzucha) rozumu117. Ta myśl pojawiała się wielokrotnie u wcześniejszych pisarzy, którzy jako główny cel „rozdrabniania Słowa Bożego” widzieli pożytek prostych słuchaczy118. Ci, którzy są zębami Kościoła, nie potrzebują już mleka, ale mogą poradzić sobie z pokarmem stałym119. Ta alegoria jest pochodną jednej z podstawowych relacji symbolicznych, w myśl której Pismo Święte stanowi duchowy pokarm Kościoła i każdego wierzącego.
Po trzecie w końcu, zęby przesyłają pokarm do wnętrza człowieka. Honoriusz z Autun powiada: ci, którzy wyjaśniają Pismo Święte, przekazują to, co powstało w wyniku rozdrobnienia litery tekstu, a więc – w domyśle – sens duchowy, do pamięci Kościoła, niczym do żołądka120. Co omawiany przez nas pisarz rozumie pod pojęciem memoria Ecclesiae? Sądzimy, że jest to aluzja do tradycji duchowego odczytywania sensu Biblii. Pokarm przekazany do żołądka jest powoli trawiony i służy organizmowi również wtedy, gdy zęby już nie pracują. Być może podobnie jest postrzegana przez Honoriusza spuścizna Ojców Kościoła i wcześniejszych komentatorów Biblii.
Skoro zęby Oblubienicy zostały porównane do owiec (zęby twoje jak stado owiec ostrzyżonych, Pnp 4,2), to również ten motyw literacki symbolizuje egzegetów. Co oznaczają owce ostrzyżone? Są to ci, którzy jak pierwsi uczniowie zostawili swój dobytek u stóp Apostołów i pozbawieni wszystkiego prowadzili życie wspólne121. Honoriusz z Autun korzysta w tym miejscu z intuicji wcześniejszych komentatorów, którzy motyw ostrzyżenia kojarzyli z wyrzeczeniem się świata122 i zwleczeniem z siebie starego człowieka123, a więc z szeroko pojętym ubóstwem i ascezą, które stają się warunkami właściwego rozumienia Pisma Świętego.
Medytując dalej nad wyobrażeniem owiec, Honoriusz z Autun rozważa symboliczne znaczenie takich faktów jak dawanie przez nie mleka i wełny oraz użycie ich mięsa i skór. Znawca Pisma Świętego ma służyć najuboższym, zarówno tym, którzy są biedni duchowo i potrzebują mleka nauki, jak i tym, którzy są nadzy i potrzebują wełny na odzienie. Po śmierci zaś egzegeta powinien zostawić po sobie pisma, którymi Kościół będzie się karmił oraz pamięć o przykładnym życiu, którą Kościół odzieje się124.
Dalej, Pieśń nad Pieśniami dopowiada, iż zęby Oblubienicy są jak stado owiec… gdy wychodzą z kąpieli. Hieronim (+419) bardzo dokładnie oddał hebrajskie które wstąpiły, poszły w górę przez ascenderunt. Czym w znaczeniu alegorycznym jest owo wyjście do góry z kąpieli, które miało miejsce w życiu każdego chrześcijanina? Starożytna i średniowieczna tradycja jest niemalże jednomyślna: w tym miejscu należy doszukiwać się aluzji do sakramentu chrztu świętego125. Gdy chrztu udzielano osobom dorosłym, katechumen schodził po schodkach do wnętrza sadzawki chrzcielnej, mającej często kształt krzyża, gdzie dokonywało się jego zanurzenie w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa, następnie zaś wychodził pod górę (ascendebat) schodkami znajdującymi się po drugiej stronie sadzawki. Honoriusz z Autun (XII w.) również nawiązuje do chrzcielnego znaczenia lavacrum (kąpiel, obmycie) z Pnp 4,2, lecz postrzega je jako początek drogi chrześcijanina powołanego do czytania i wyjaśnianie Pisma Świętego. W dalszym ciągu swego życia ma on kontynuować owo wędrowanie ku górze, zapoczątkowane w chrzcie świętym, jako wzrastanie w cnotach126. Również Wolobero ze św. Pantaleona (+1167) rozszerza zakres alegorii wstępowania z kąpieli. W sposób raczej zawoalowany nawiązuje do chrztu, skupiając swoją uwagę na duchowym postępie tego, kogo zadaniem jest wyjaśnianie Pisma Świętego. Aby skutecznie spełniał swoją posługę, powinien zostać obmyty zdrojem Ducha Świętego z prochu działań doczesnych i wyplątać swoją duszę z wszelkich trosk materialnych. Wydaje się, że wyzbycie się wszelkich trosk światowych jest według Wolobera warunkiem koniecznym, by móc czynić postępy w duchowym rozumieniu Pisma Świętego. Dopiero wtedy człowiek jest w stanie pić ze strumienia Bożej rozkoszy i przyjąć światło, dzięki któremu pojmie mroczne tajemnice Pisma Świętego127.
Wolobero posuwa się jeszcze dalej w swoim komentarzu. Obmyciem, o którym jest mowa w Pnp 4,2 nazywa Boże natchnienie (divina inspiratio), które uzdalnia komentatorów Pisma Świętego do tego, aby kruszyli twardość sensu dosłownego, by wypływał z niego sens alegoryczny lub moralny. Mamy więc do czynienia ze swoistym rodzajem natchnienia właściwego tym, którzy w Kościele wyjaśniają Pismo Święte. Są to słowa, które dziś mogą brzmieć dość ryzykownie, tym niemniej musimy pamiętać, że ich autor nie dźwigał jeszcze całego bagażu scholastycznych doprecyzowań pojęcia inspiratio. Kontekst wypowiedzi, a zwłaszcza zestawienie z warunkiem moralnym wyrzeczenia się spraw doczesnych, wskazuje na to, że owa divina inspiratio komentatora Pisma Świętego jest pojmowana jako szczególne działanie Bożej łaski128. Czy jej związek z natchnieniem autorów Biblii jest tylko terminologiczny? Sądzimy, że w tym miejscu nasze rozważania dotykają obszaru misterium, wobec którego refleksja intelektualna winna być raczej skierowana ku kontemplacji niż ku wyciąganiu dalszych wniosków, które wobec tajemnicy zbawczego działania Boga poprzez Pismo Święte mogą okazać się problematyczne… Chyba że będziemy próbowali rozjaśnić ją przy pomocy poetyki alegoryzacji, jak to czynili autorzy średniowieczni.
Ostatnią charakterystyką zębów Oblubienicy jako owiec jest to, że każda z nich ma bliźniaczą, nie brak żadnej (Pnp 4,2b), czy – jak tłumaczy Wulgata – każda ma dwoje jagniąt (dosł: każda o bliźniaczych płodach) i nie ma wśród nich niepłodnej. Rodzenie bliźniąt tradycja chrześcijańska interpretowała głównie jako wprowadzanie w czyn bliźniaczych przykazań miłości Boga i bliźniego (Mt 22,37-39 i par.)129. Wolobero ze św. Pantaleona pozostaje jej wierny, lecz dołącza jeszcze dwa skojarzenia alegoryczne: rodzeniem bliźniąt przez symboliczne owce może być bądź poznawanie Starego i Nowego Testamentu (cognitio duorum Testamentorum), bądź sens alegoryczny i moralny130.
Przeor kolońskiego klasztoru Św. Pantaleona nawiązuje do trójdzielnej struktury interpretacji Biblii, która wyróżnia sens historyczny, alegoryczny i moralny131. Komentator Biblii nie rodzi sensu historycznego, gdyż ten jest mu zadany przez tekst natchniony. Sens historyczny jest jeden, niezmienny i zadaniem egzegety jest jego odkrywanie, podczas gdy alegoria i odniesienie moralne w pewien sposób rodzą się, powstają wciąż na nowo w historii Kościoła. Wydaje się, że metafora rodzenia w szczególny sposób ukazuje, na czym polega proces powstawania sensu ponaddosłownego. Podobnie jak ojciec dziecka, egzegeta nie determinuje w sposób dowolny charakterystyki alegorii, którą wyprowadza, a jednak jest ona jego dziełem. Umieszczając ją w określonym kontekście egzystencjalnym, pozwala jej żyć w umysłach i sercach słuchaczy, a mimo wszystko zazwyczaj niesie ona w sobie – niczym cechy genetyczne potomstwa – wielowiekową tradycję interpretacyjną Kościoła.
Egzegeta staje się w tym ujęciu w jakiś sposób ojcem nauki którą przekazuje. Alegoria ta wydaje się mieć dalsze implikacje: Na czym więc polega ojcowska odpowiedzialność egzegety za słowa i teksty, które tworzy? Za ludzi, którzy go słuchają?
Przypuszczalnie Wolobero ze św. Pantaleona nie znał interpretacji przypisywanej Orygenesowi (+254) w Katenie Prokopiusza z Gazy (+ok. 530): Rodzą bliźnięta dzięki dwojakiemu rozumieniu, według litery i według ducha132. Orygenes używa terminologii jednoznacznie wskazującej na kontekst egzegetyczny alegorii. Niestety nie zachowały się inne komentarze Orygenesa dotyczące tego wersetu, sądzimy jednak, że tak właśnie zbudowana alegoria ma zupełnie inne tło niż w przypadku Wolobera. Wydaje nam się, że Orygenes nie odnosił alegorii zębów Oblubienicy do ludzi wyjaśniających Pismo Święte, ale do władz duszy, które sprawiają, że jest ona w stanie żywić się Słowem. Taką właśnie interpretację znajdujemy bowiem u Nila z Ancyry (IV/V w.)133, który w interpretacji Pieśni nad Pieśniami niejednokrotnie podąża śladami Orygenesa134. Takie odczytanie tekstu byłoby logicznie spójne: szczególne władze duszy sprawiają, że w umyśle i sercu czytelnika Biblii dokonuje się zrozumienie dosłownego i duchowego sensu Słowa Bożego.
Po tej dygresji orygenesowskiej wróćmy do Wolobera ze św. Pantaleona (+1167), który kończy swój wywód wypowiedzią, która wydaje się zawierać osobiste wyznanie, choć wyrażona została w trzeciej osobie liczby mnogiej: ku wysiłkowi wyjaśniania Pisma Świętego pociąga ich umiłowanie Boga, którym rozkoszują się w samym Piśmie, jak również miłość bliźniego, dla którego pożytku trud ten chętnie podejmują135.
Alan z Lille (+1202) wielokrotnie w swojej Elucidatio Pieśni nad Pieśniami przedstawiał Maryję jako wzór czytelnika Pisma Świętego. Również przy okazji komentarza do Pnp 4,2 podejmuje ten klucz interpretacyjny. Gdzieniegdzie pojawiają się wątki podobne do tych, które występują u Wolobera ze św. Pantaleona (+1167) i Honoriusza z Autun (XII w.), lecz należy je zawdzięczać raczej wspólnej tradycji interpretacyjnej niż wzajemnemu wpływowi.
Alan z Lille nazywa zębami Oblubienicy ćwiczenia, wysiłki bądź pracę (exercitia), jaką Maryja podejmuje rozważając tekst Pisma Świetego. To właśnie trud i wysiłek, jaki spoczywa na zębach, których zadaniem jest rozdrobnienie pokarmu, skłonił komentatora do porównania z trudem i wysiłkiem egzegety, którego ideałem jest Maryja. Rozważając motyw ostrzyżonych owiec, Alan z Lille pragnie uwypuklić znaczenie alegorycznego sensu Biblii. Jej odczytywanie w sposób duchowy winno być pozbawione tego, co stanowi zbędny nadmiar „cielesnego” – czyli dosłownego – rozumienia (carnalis intelligentiae superfluitas), podobnie jak ostrzyżone owce zostają pozbawione tego włosia, które jest zbędne136.
Wstąpienie z kąpieli oczywiście nie może symbolizować w przypadku Maryi sakramentu chrztu, tym bardziej że paralelą intencjonalną alegorysty jest trud rozważania Pisma. Symbolizuje zatem oczyszczenie ducha z przywiązań i myśli doczesnych137. Również w tradycji wschodniej Grzegorz z Nyssy (+394), a za nim Michał Psellus (+1078) odnoszą ten motyw literacki Biblii do duchowego oczyszczenia sumienia, które jest warunkiem koniecznym do spełnienia dla tego, kto zajmuje się wyjaśnianiem Biblii. W tym ujęciu bliźniętami, które rodzi jest czystość ciała i ducha138.
Komentarze zarówno Honoriusza z Autun (XII w.), jak i Alana z Lille (+1202) czy Wolobera ze św. Pantaleona (+1167) miały jako głównych odbiorców przede wszystkim mnichów średniowiecznych klasztorów o tradycji benedyktyńskiej. Niemniej jednak zarówno dwaj pierwsi – wybitni intelektualiści i filozofowie, uważani za prekursorów myśli scholastycznej – jak i oryginalny oraz odważny w swoich alegoriach opat klasztoru św. Pantaleona w Kolonii, wydają się kreślić ideał egzegety aktualny również w czasach współczesnych. Na uwagę zasługują zwłaszcza wnioski dotyczące ascetycznego wysiłku, który towarzyszy zgłębianiu tajemnic Słowa, odpowiedzialności za głoszoną naukę, wierności tradycji interpretacyjnej Kościoła, łączenia pracy umysłowej z życiem duchowym, a nade wszystko miłości, która jest motywem i motorem pracy intelektualnej nad tekstem biblijnym.

c. Piersi Kościoła, karmiące lud wierny

W obu poematach opiewających piękno Oblubienicy jest mowa o jej piersiach. W Pnp 4,5 czytamy: Dwoje twoich piersi jak dwoje koźląt, bliźniąt gazeli. Niemalże identyczną wypowiedź znajdujemy w Pnp 7,3 (hebr. 4). Wulgata tłumaczy Dwoje twoich piersi jak dwoje maleństw kozich bliźniaczych139.
W starożytnych i średniowiecznych pismach chrześcijańskich najczęściej motyw piersi Oblubienicy odnoszony jest do trzech paraleli intencjonalnych: po pierwsze do Żydów i pogan, którzy tworzą Kościół Chrystusowy140, po drugie do Starego i Nowego Testamentu141, po trzecie do uczonych (doctores) Kościoła, którzy wyjaśniają Biblię142. Nie brakuje komentarzy, w których znajdujemy wszystkie trzy interpretacje powiązane ze sobą logicznie bądź wymienione jako potencjalnie możliwe143. Autorzy średniowieczni dodają jeszcze wiele innych znaczeń piersi Oblubienicy, które nie mają bezpośredniego związku z tematem naszej prac144.
Chrześcijanin, który przez chrzest narodził się na nowo winien uznać siebie za niemowlę, które musi przylgnąć do piersi matki i stamtąd czerpać potrzebne do życia mleko. Takim porównaniem wprowadza Augustyn słuchacza w alegorię piersi Oblubienicy jako Starego i Nowego Testamentu. Te dwa zbiory ksiąg biblijnych są źródłem, z którego można czerpać mleko wszystkich tajemnic, które wydarzyły się w czasie dla naszego wiecznego zbawienia145. Ów mleczny pokarm przygotowuje chrześcijanina do spożywania chleba, który stanowi pokarm stały146. Augustyn (+430) nie wyjaśnia szczegółowo tej precedencji. Można ją rozumieć bądź jako spożywanie mleka Pisma Świętego podczas ziemskiej wędrówki, by w wieczności radować się obfitością duchowego pokarmu na uczcie niebieskiej, bądź jako przygotowanie dzięki słuchaniu czytań biblijnych do przyjęcia Chrystusa w Chlebie Eucharystycznym.
Obie biblijne piersi Oblubienicy są czymś jednym. Choć są odrębne, pełnią tę samą rolę. Podobnie nie ma sprzeczności między Starym a Nowym Testamentem147. Alegoria wyraża więc aktualną od czasów herezji Marcjona (+ok. 160) naukę o równym autorytecie obu Testamentów, choć Stary jest tym, który tajemnice wiary przedstawia w sposób symboliczny (significativum), zaś Nowy wykłada je jasno (expositivum), Stary zawiera figurę, Nowy zaś prawdę148.
Alegoria ta jest pokrewna względem przedstawionej wcześniej alegorii piersi Oblubieńca, lecz obrazowo bardziej adekwatna. Czasami nawet dochodzi do swoistego przemieszania, gdy przy okazji komentowania motywu piersi Oblubieńca zostaje przywołany omawiany przez nas passus149. Czy jest to jednak bezpodstawne? Przecież z perspektywy wiary zarówno Ciało Oblubienicy, czyli Kościół, jak i Ciało Oblubieńca są jednym Ciałem Chrystusa. Filon z Karpazji (V w.) oraz Hajmon z Auxerre (+ok.855) w komentarzu przypisywanym Kasjodorowi (+580), sięgając do wcześniejszych tradycji oraz innych tekstów Pieśni nad Pieśniami, postrzegają w symbolu kozicy samego Chrystusa150, od którego pochodzi zarówno Stary, jak i nowy Testament. Chrześcijanin biegły w rozumieniu i wyjaśnianiu Pisma Świętego winien naśladować Zbawiciela, stać się Jego koźlątkiem. Powinien mieć wzrok przenikliwy jak kozica, by dostrzegać sens tekstu biblijnego. Filon powie, że ci, którzy potrafią w sposób duchowy medytować nad Biblia, posiadają przenikliwe spojrzenie, gdy kontemplują rzeczy Boże151. Dalej, winien być szybki i zwinny, by prędzej wzgardzić rzeczami ziemskimi i biec ku temu, co niebiańskie; jak kozica została uznana w Prawie Mojżeszowym za zwierzę czyste, gdyż ma podzielone kopyto, tak i chrześcijanin musi odróżniać dobro od zła; w końcu zaś, jako że kozica przeżuwa pokarm, tak i naśladowca Chrystusa powinien medytować nad Bożymi przykazaniami152. Wolobero ze św. Pantaleona (+1167) też rozwija tę alegorię, dodając jeszcze, iż motyw bliźniąt wyraża się w ich życiu tym, że potrafią łączyć bliźniacze względem siebie doktryny pobożności i wiedzy153.
W szerszym kontekście, alegoryści postrzegają odbiorców Starego i Nowego Testamentu jako dwa ludy: Żydów i pogan, ukryte pod symbolami bliźniąt kozicy. Angelomus z Luxeuil (+ok.895) w tym kluczu odczytuje alegorię. Ludy te zostały nazwane koźlętami, gdyż są małe, czyli pokorne i grzeszne, niemniej jednak niczym koźlęta są w stanie przeskoczyć w miłosnym biegu wszelkie przeszkody doczesne. Pasą się wśród lilii, to znaczy wśród jaśniejących blaskiem przykładów świętych i ich nauk154. Autor ten jednak wprowadza pewne zamieszanie, gdyż z jego komentarza można odnieść wrażenie, że kreśli obraz koźląt ssących dwoje piersi kozicy, podczas gdy to one same zostały porównane do piersi155. Tego typu zjawisko swoistej niefrasobliwości w odniesieniu do dosłownego brzmienia tekstu może czasami świadczyć o tak wysokiej randze interpretacji alegorycznej w oczach niektórych komentatorów, że dopuszczają się oni nawet manipulacji obrazami zawartymi w tekście.
Stary i Nowy Testament karmią chrześcijanina zarówno zawartym w nich sensem historycznym, jak i alegorycznym. Również do tych dwóch znaczeń Biblii odnoszą symbol piersi Oblubienicy Filon z Karpazji (V w.) i Wolobero ze św. Pantaleona (+1167). O ile Filon prezentuje tylko alegorię, ograniczając się do podkreślenia konieczności obu perspektyw hermeneutycznych156, Wolobero pod koniec swojego komentarza do Pnp 4,5 wydaje się mieć pewne wątpliwości. Przecież interpretacja historyczna i alegoryczna nie są ze sobą tak ściśle związane, jest wiele tekstów, które należy tłumaczyć stosując jedną bądź drugą. Zaraz jednak rozwiewa owe wątpliwości: ich bliźniacze podobieństwo wynika stąd, że tak samo służą zbawieniu człowieka, gdy korzysta się z nich dla głoszenia Słowa Bożego157.
Tak wnikliwa i szczegółowa medytacja nad ciałem kobiety, jej oczyma i piersiami, może wydawać się zaskakująca dla współczesnego czytelnika, któremu starożytne chrześcijaństwo i średniowiecze kojarzą się z raczej z daleko posuniętą wstrzemięźliwością w dziedzinie seksualnej. Zwłaszcza że autorami omawianych przez nas tekstów byli zasadniczo ludzie żyjący w celibacie i w murach klasztornych. Nie wydaje się nam, żeby ich twórczość alegoryczna była wyrazem kompensacji w tej dziedzinie, raczej świadczy o odwadze w podejmowaniu nawet najbardziej zaskakujących tematów biblijnych i nadawaniu im poprzez alegoryzację wymiarów duchowych, które kierują pragnienie czytelnika lub słuchacza ku Bogu i Jego tajemnicom ukrytym w Piśmie Świętym.

7. Miłosne spotkanie Chrystusa i Kościoła w krainie Biblii

Pod koniec siódmego rozdziału Oblubienica marzy o wspólnej wędrówce z Oblubieńcem po onirycznej krainie wiosny. Wyobraża sobie ich codzienne życie jako beztroskie przemierzanie kwitnących krain, nocowanie w cichych wioskach, gdzie nikt nie będzie mącił ich wzajemnego zafascynowania sobą:
Przyjdź, mój miły, powędrujemy w pola, nocujmy po wioskach!
O świcie pospieszmy do winnic,
zobaczyć, czy kwitnie winorośl,
czy otworzył się pączek
czy w kwieciu są już granaty:
tam ci dam miłość moją (Pnp 7,12-13)
Cały przedstawiony powyżej fragment został odczytany przez Alana z Lille (+1202) jako pragnienie Maryi, by we właściwy sposób czytać Biblię. Tym samym staje się niejako wzorem dla chrześcijanina w jego obcowaniu z tekstem natchnionym.
Pierwsze słowo przyjdź zaprasza Ukochanego. To on ma przyjść poprzez medytację nad tekstem świętym, ma objawić się158, aby stać się towarzyszem i przewodnikiem. Dopiero wówczas możliwe jest rozpoczęcie wędrówki.
Oblubienica pragnie powędrować z Oblubieńcem na pola, co w alegorycznej interpretacji oznacza badanie, przeszukiwanie, roztrząsanie (łac. scrutinium) tekstu Pisma Świętego. Nie jest to bynajmniej jakiś trud sprawiający udrękę i znużenie, lecz przemierzanie ogrodów, sadów i łanów zbóż, które pełne są kwiatów i ziół wielorakich. Owe kwiaty i zioła – to różnorodne wypowiedzi zawarte w Biblii. Jedne, podobne do lilii, zachęcają do czystości, inne, czerwienią przypominające róże – wzywają do męczeństwa, te zaś, których barwa jest fioletowa, głoszą potrzebę pokuty i nawrócenia159.
Nocą miejscem spoczynku zakochanych są wioski. Alan z Lille podkreśla podwójny wymiar symboliczny. Noc, która kojarzy się z mrokiem i ciemnością, oznacza te miejsca Pisma Świętego, których zrozumienie nie jest łatwe. Czytelnik Biblii nie powinien jednak czuć się zniechęcony, lecz nocą wyglądać poranka, którym będzie duchowe zrozumienie sensu tekstu. Sformułowanie brzask duchowego zrozumienia (diluculum spiritualis intelligentiae) wskazuje zarówno na naturalny fakt bezsilności człowieka wobec mroczności tekstu, podobny do bezsilności wobec cyklów przyrody, jak i na nadzieję, iż czytelnik nie pozostanie w zagubieniu co do przesłania, jakie niesie Słowo Boże, podobnie jak naturalną jest rzeczą nastanie poranka po ustąpieniu nocy.
Jednak zadaniem czytelnika nie jest tylko bierne oczekiwanie na brzask zrozumienia. Alan z Lille pisze o wywabieniu, wydobyciu, wzbudzeniu światła z dymu, słońca z nocy, jasności z mroku. Ważną jednak jest rzeczą, iż owego wydobycia sensu z ciemności tekstu czytelnik nie dokonuje sam, autor alegorii używa liczby mnogiej eliciamus. Jest to działanie Oblubieńca i Oblubienicy, a więc czytelnika Biblii oraz tego, kto jest jego przewodnikiem po polach tekstu świętego, Jezusa Chrystusa160.
Nie bez znaczenie jest symbolika wiosek. Alan z Lille buduje swoją alegorię na kontraście między wsią a miastem, może nawet bardziej aktualnym w czasach obecnych niż w średniowieczu. Wieś jest miejscem oddalonym od zgiełku i ludzkiej wrzawy, co oznacza iż właśnie owe mroczne passusy Biblii są miejscami, których nie da się pojąć prostym, ludzkim rozumowaniem (vulgaris intellectus)161.
Poranek zrozumienia tekstu nie oznacza tylko przejścia ze stanu hermeneutycznego zagubienia do blasku sensu, lecz także od rozumienia dosłownego do interpretacji mistycznej. Dopiero wówczas Oblubienica z Oblubieńcem są w stanie zobaczyć kwiaty i owoce, czyli doświadczyć, wypróbować (experiri) głębszych znaczeń Pisma162. Alan z Lille odnosi obraz kwiatów winorośli do sensu alegorycznego, owoców – do sensu moralnego, zaś granatów – do sensu anagogicznego. Tym samym posługuje się klasycznym już w jego czasach trójdzielnym układem sensu ponadpodstawowego.
Porównując interpretację alegoryczną do zakwitnięcia winorośli, omawiany przez nas autor odwołuje się implicite do symboliki Pisma Świętego jako winnicy163. Winnica, którą jest Biblia, zakwita we wnętrzu Oblubienicy dzięki alegorycznej interpretacji164.
Odniesienie sensu moralnego do owoców bazuje na biblijnej symbolice dobrych uczynków jako owoców Ducha. Czytelnik Pisma Świętego nie obcuje z tekstem Biblii tylko i wyłącznie w celu doświadczenia estetycznej satysfakcji wynikającej z lektury, ale ma ona kształtować jego postawę moralną, ma mieć przełożenie na jego życie. Owoc, w przeciwieństwie do kwiatu, ma służyć jako pokarm, ma wartość praktyczną. Podobnie, o ile sens alegoryczny służył bardziej kontemplacji tajemnic wiary przez czytelnika, o tyle moralny ma na celu kształtować jego postępowanie. Oba jednak są ze sobą organicznie związane, niczym kwiat z owocem. Najpierw pojawia się kwiat, potem zaś przekształca się w owoc. Podobnie na ducha czytelnika najpierw oddziałuje sens alegoryczny, następnie zaś sens moralny skłania go do określonej postawy życiowej165.
Interpretacja anagogiczna oparta została na bardzo częstej alegorii Pisma Świętego jako orzechu. Na zewnątrz ma on twardą skorupę, która oznacza sens dosłowny, wewnątrz zaś znajduje się smakowity owoc, którym jest sens duchowy166. Alan z Lille nie przedstawia jej jednak w swoim komentarzu w sposób klasyczny, zauważa bowiem, że drzewo granatu dopiero zakwita. Oznacza to, że Pismo Święte zachęca czytelnika do cierpliwości dzięki nadziei wiecznego zbawienia, która jest podstawową treścią interpretacji anagogicznej w tradycji Kościoła167.
W przeciwieństwie do przedstwionej wcześniej alegorii poszukiwania Oblubieńca w lekturze Biblii, opartej również na interpretacji Alana z Lille, teraz Oblubienica wędruje razem z Nim po przepięknej krainie Słowa Bożego. Wydaje się, że właśnie ta idea towarzyszenia zawiera istotne przesłanie dotyczące duchowego warunku interpretacji Pisma w myśli Ojców Kościoła i pisarzy średniowiecza: czytelnik ma być prowadzony przez Chrystusa, czyli czytać Słowo Boże w Duchu i jedności wiary z Kościołem, jako Ciałem mistycznym Zbawiciela. Co więcej, Biblia staje się niejako scenerią miłosnego zjednoczenia z Oblubieńcem. Piękno i świeżość pól i ogrodów tworzą duchowy klimat, jaki powinien towarzyszyć medytacji nad Pismem Świętym. Nie jest ona monotonna, gdyż urozmaica ją naprzemienność dni i nocy czyli światła i ciemności zrozumienia, które w jakimś sensie odpowiadają temu, co wcześniej powiedzieliśmy o otwieraniu i zamykaniu powiek Boga.

8. Weselna komnata Chrystusa i Kościoła

Ostatnim z symboli, który chcielibyśmy omówić kontemplując tajemnicę Pisma Świętego w alegoriach Pieśni nad Pieśniami, będzie symbol domu. Biblia mówi zarówno o domu Oblubieńca, do którego wprowadza On Oblubienicę, jak i o domu Oblubienicy, dokąd przychodzi jej Ukochany.
O domu Oblubieńca poemat wspomina dwukrotnie. Już w czwartym wersecie Oblubienica, czując zapach pachnideł Oblubieńca i marząc o Jego pocałunku, woła: Wprowadź mnie, królu, w twe komnaty (Pnp 1,4 [wlg. 3]).
Tradycja Kościoła zachodniego zasadniczo interpretuje królewskie komnaty w znaczeniu anagogicznym. Król Jezus Chrystus wprowadza swoją Oblubienicę – Kościół lub duszę wiernego chrześcijanina – do szczęśliwości wiecznej w niebie168. W swojej interpretacji maryjnej Alan z Lille (+1202) dopatruje się w tym wersecie nawet tajemnicy wniebowzięcia Maryi169. Nieliczni natomiast komentatorzy odczytują ten tekst w odniesieniu do lektury Pisma Świętego. Wolobero ze Św. Pantaleona (+1167) zachęca czytelnika Pieśni nad Pieśniami, by dał się wprowadzić Chrystusowi do spiżarni królewskich (cellaria regis). Owe spiżarnie to księgi Starego i Nowego Testamentu170. Liczba mnoga użyta w tekście biblijnym oznacza nie tylko dwoistość Testamentów, lecz także wielość sensów Biblii. Wolobero przedstawia nam Chrystusa jako łaskawego króla, który prowadzi swoich wybranych przez komnaty znaczenia dosłownego, alegorycznego, moralnego171. W każdej z komnat Jego spiżarni czytelnik znajduje obfitość pokarmu. Oddalając się od tekstu biblijnego, autor rozpisuje się o zbożu królewskim, które oznacza głębię treści ukrytych w sensie dosłownym, o upojnym winie wzniosłych nauk tekstu świętego i o oliwie przykazań Bożych, która w sposób łagodny pokazuje nam, jak należy postępować w życiu172.
Bliską, choć nie identyczną interpretację podaje Justus z Urgel (V/VI w.). Wprowadzenie do królewskich komnat nie tyle oznacza samą lekturę Pisma, co objawienie przez Boga ukrytych tajemnic zawartych w Biblii, w myśl Ef 2,7 (aby w nadchodzących wiekach przemożne bogactwo jego łaski ukazać dzięki dobroci względem nas w Jezusie Chrystusie)173. Autor podkreśla, że objawienie tajemnic Pisma nie odnosi się do poszczególnych jego czytelników, lecz do Kościoła, pragnie zatem wyrazić w swojej alegorii prawdę, iż właściwe odczytanie sensu ponaddosłownego Biblii nie jest indywidualną sprawą pojedynczego odbiorcy tekstu, lecz zostaje dane Kościołowi. W powyższej interpretacji można doszukać się intuicji zbieżnych z niektórymi komentatorami należącymi do wschodniej tradycji Kościoła. Teodoret z Cyru (+ok. 466), nawiązując do sceny wyjaśniania uczniom przez Zbawiciela znaczenia przypowieści, podobnie dopatrywał się w tym tekście objawienia ukrytego sensu Biblii174.
Drugim tekstem, który w tym miejscu watro przeanalizować jest podobnie brzmiący werset, w którym Oblubienica wyznaje: Wprowadził mnie do domu wina i sztandarem jego nade mną jest miłość (Pnp 2,4). Nie mamy pewności co do znaczenia hebrajskiego wyrażenia dom wina. przypuszczalnie chodzi o komnatę biesiadną lub skład stągwi z winem. Septuaginta przełożyła to wyrażenie dosłownie, podczas gdy we Wulgacie czytamy: cella vinaria, co sugerowałoby znaczenie: komórka lub spiżarnia. Bardziej jednak skomplikowany jest problem przekładu drugiej części wersetu. Tłumacze Septuaginty, inaczej wokalizując tekst hebrajski, odczytali podnieście sztandar zamiast sztandar jego, lecz przypuszczalnie nadali czasownikowi znaczenie kontekstualne: podnieść sztandar mogło w słownictwie militarnym oznaczać uformowanie szyków przed bitwą, co po grecku oddano przy pomocy czasownika ustawić w szyku bojowym, uporządkować w imperatywie, co wraz z inną wokalizacją pierwszego czasownika wersetu (wprowadźcie, zamiast wprowadził) dało w rezultacie: Wprowadźcie mnie do domu wina, uporządkujcie nade mną miłość.
Hieronim dokonał w przekładzie Wulgaty swoistej hybrydy. Częściowo odwołał się do tradycji hebrajskiej, która w pierwszym stychu wersetu odczytywała wprowadził mnie, częściowo zachował wersję Septuaginty, gdy początek drugiego stychu wyraził w formie czasownikowej, częściowo oparł się na tłumaczeniu Akwili, który czasownik ten oddał w trybie oznajmującym i liczbie pojedynczej (uporządkował), i w końcu zamiast nade mną, jak czytamy w oryginale i w starożytnych przekładach, wprowadził we mnie, pragnąc przypuszczalnie uczynić tekst bardziej zrozumiałym dla czytelnika. W rezultacie więc czytamy w Wulgacie: Wprowadził mnie do komnaty (spiżarni) wina, uporządkował we mnie miłość.
Scena wprowadzenia Oblubienicy do domu wina nie posiada w tradycji alegorystyki jednoznacznej interpretacji. Zwykle kojarzono ją w jakiś sposób z działaniem Ducha Świętego, w myśl asocjacji motywu wina z Duchem Świętym na podstawie Dz 2,13. Często więc dom wina symbolizował wieczernik w dniu pięćdziesiątnicy, bądź też ogólnie dar Ducha Świętego wylany na Kościół. Nie brak jednak świadectw odczytujących werset jako obietnicę wprowadzenia człowieka w duchowe poznanie Bożych tajemnic czy to poprzez kontemplację, czy też w szczęśliwości wiecznej.
Wśród tego wachlarza interpretacji raz po raz pojawia się skojarzenie domu wina z Biblią, do wnętrza której Chrystus wprowadza Kościół i każdego wierzącego. Nie znaleźliśmy go w tekstach Ojców Kościoła ani greckich ani łacińskich, dopiero w średniowieczu pojawia się takie skojarzenie alegoryczne. Po raz pierwszy aluzja do lektury Biblii występuje w komentarzu Roberta z Tombelaine (+1090) przypisywanym Grzegorzowi Wielkiemu (+604). Autor zaczyna od tradycyjnej interpretacji, w myśl której domem wina jest kontemplacja wieczności, w której aniołowie upajają się winem mądrości a widzenie Boga twarzą w twarz zaspokaja wszelkie pragnienie duchowe175. Dopiero pod koniec dodaje: Dom wina może też oznaczać Pismo Święte. Dzięki niemu miłość Oblubienicy zostaje uporządkowana, gdyż przez jego naukę poznaje w sposób wyraźny, jak należy miłować w sposób uporządkowany Boga i bliźniego176. Zestawienie powyższych interpretacji w ramach jednego komentarza może sugerować postrzeganie lektury Biblii jako swoistego przedsmaku szczęścia wiecznego. Aniołowie w niebie rozkoszują się widzeniem Boga twarzą w twarz, zaś człowiek na ziemi – odkrywaniem Jego miłości na kartach Pisma Świętego.
Ten rys anagogiczny znajdujemy również w krótkim wyjaśnieniu Gilberta Foliot (+1187). Domem wina jest magazyn bądź spiżarnia (apotheca) Pisma Świętego, do której wchodząc, Oblubienica opuszcza świat177. Komentator zwraca uwagę nie tylko na to, dokąd Oblubieniec prowadzi Umiłowaną, ale dopowiada to, o czym Pismo nie wzmiankuje, stosując swoiście „lekturę między wierszami”. Powstaje zatem antytetyczne przeciwstawienie: z jednej strony świat, zwłaszcza w znaczeniu charakterystycznym dla Ewangelii Jana, jako domena zła i szatana, z drugiej zaś wnętrze Pisma Świętego, które jest przestrzenią należącą do Boga, gdzie szatan nie ma władania.
W komnacie biesiadnej Pisma Świętego Oblubieniec poi Ukochaną rozmaitymi trunkami. Tomasz Cysters (+ między 1175 a 1200) odwołuje się do częstego w tradycji skojarzenia lektury Biblii ze spożywaniem duchowego napoju. Najpierw daje jej puchar sensu historycznego, następnie moralnego, alegorycznego i w końcu anagogicznego178. Implicite owa uporządkowana kolejność może stanowić komentarz do drugiej części wersetu (uporządkował we mnie miłość). Zauważmy odwrócenie kolejności sensów biblijnych w komentarzu Tomasza Cystersa. Wydaje się, że wysunięcie sensu moralnego przed alegoryczny świadczy o tym, iż komentator dostrzega bliskość sensu historycznego względem moralnego. Często przecież sens moralny jest równocześnie sensem historycznym.
W przypadku maryjnego komentarza Alana z Lille (+1202), komnatą biesiadną Pisma Świętego, do której zostaje wprowadzone Matka Boża jest oczywiście Stary Testament, w szczególności zaś Tora Mojżesza. Tam, niczym w spiżarni (cella victualia), znajdują się tajemnice Boże (secreta caelestia). Wino zostaje skojarzone z Prawem Mojżesza, w myśl często pojawiającej się w tradycji asocjacji, opartej o interpretację pierwszego wersetu Poematu (twoja miłość lepsza jest od wina, Pnp 1,1), w którym Wcielenie Zbawiciela przewyższa zapowiedzi Jego przyjścia w Starym Przymierzu. Wejście do domu wina oznacza jednak coś więcej niż samą lekturę: Chrystus wprowadza Maryję – a wraz z nią chrześcijanina czytającego Biblię – w duchowe rozumienie Tory, Maryja zaś przyjmuje do swojego serca i zachowuje (Łk 2,51) wszystkie słowa Starego Testamentu, które zapowiadają Jego przyjście179.
Reasumując powyższe alegorie możemy odnieść wrażenie, że dom Pisma Świętego, do którego wprowadza nas Oblubieniec-Chrystus, jawił się oczom starożytnych i średniowiecznych czytelników Biblii jako tajemnicza komnata, bądź spiżarnia, pełna smakowitych zapasów. Zostały tam złożone uprzednio, bo przecież słowa natchnione hagiografowie spisali dwa tysiące lat temu, lecz wciąż zachowują walory smakowe i odżywcze. Zwłaszcza dotyczy to wina, które im starsze, tym bardziej jest wartościowe. Jako goście owej Bożej spiżarni, czytelnicy Biblii odwiedzają jej komnaty i spożywają jej zasoby zgodnie z wolą jej Właściciela, czyli doświadczają duchowego sensu Pisma dzięki Duchowi Chrystusa, który jest w Kościele.

Również w drugim rozdziale Pieśni nad Pieśniami znajdujemy aluzję do domu Oblubienicy, do którego przychodzi jej Ukochany: Oto stoi za naszym murem, patrzy przez okna, zagląda przez kraty (Pnp 2,9). Tłumaczenie wersetu nie nastręcza szczególnych problemów. Zasadniczo starożytne przekłady nie odbiegają od współczesnych, dlatego możemy przejść bezpośrednio do jego alegorycznej interpretacji w tradycji Kościoła.
Niemalże jednogłośnie zachodni komentatorzy kojarzą przyjście Oblubieńca do domu Oblubienicy z tajemnicą Wcielenia Chrystusa180. Inaczej rzecz ma się z tradycją Kościoła wschodniego, gdzie dominującym nurtem stanie się orygenesowskie skojarzenie domu Oblubienicy ze Starym Testamentem181 a jego ścian, okien i krat z poszczególnymi księgami. Ten dom zostaje utożsamiony przez komentatora zarówno z królewską komnatą z Pnp 1,4, jak i z domem wina z Pnp 2,4, które to teksty omawialiśmy powyżej.
Oblubieniec przybywa do swej Ukochanej, lecz nie od razu dochodzi do spotkania. Najpierw zatrzymuje się na zewnątrz domu Starego Testamentu, gdyż w dziejach Pierwszego Przymierza Jego obecność nie jest jawna. Niemniej jednak dom ten posiada okna i kraty, poprzez które mieszkająca wewnątrz Oblubienica może dostrzec przybycie Ukochanego. Tymi oknami i kratami jest Prawo i Prorocy, którzy pozwalają już w tekstach Starego Testamentu zobaczyć obiecanego Mesjasza.
Ta dynamika przyjścia Chrystusa, która w rzeczy samej nawiązuje do tajemnicy Wcielenia, zawiera imperatyw symetrycznej reakcji Oblubienicy. Wobec trudu Ukochanego, który przybył do jej domu, Ona ze swej strony winna podjąć wysiłek wyjścia Mu na spotkanie182. Tu pojawia się hermeneutyczny wymiar alegorii: wnętrze domu zostało skojarzone z dosłownym rozumieniem Tory Mojżesza; jeśli zaś Oblubienica pragnie spotkać się z Oblubieńcem, musi wyjść z kręgu rozumienia literalnego na zewnątrz, w świat interpretacji duchowej183. On wzywa ją i zaprasza – powiada Orygenes (+254) – by przeszła od rzeczy cielesnych do duchowych, od widzialnych do niewidzialnych, od Prawa do Ewangelii184.
Najbardziej interesującym aspektem alegorii Orygenesa wydaje się podwójny ruch w niej zawarty. Autor po mistrzowsku zespolił obraz dynamiki objawienia Boga, którego szczytem jest Jego Wcielenie z dynamiką spotkania z Kościołem bądź poszczególnym czytelnikiem Biblii. Chrystus sam przychodzi, lecz oczekuje wysiłku ze strony człowieka. Im bardziej objawia się w tekście, tym bardziej zachęca czytelnika, by nie ograniczał się do ciasnego – przynajmniej w wymiarze przestrzennym alegorii – rozumienia sensu dosłownego, lecz wyszedł na zewnątrz, gdzie obszar potencjalnych interpretacji jest praktycznie nieograniczony. Tam nie tylko doświadczy wolności, ale spotka się z Oblubieńcem. Samo wyjście na zewnątrz sensu historycznego bez spotkania Chrystusa groziłoby zagubieniem się, błądzeniem w ciemnościach, czyli całkowitą dowolnością interpretacyjną. Oblubienica unika tego niebezpieczeństwa, gdyż tuż za murem sensu literalnego wpada w ramiona Tego, który będzie czuwał nad jej wędrówką po krainie znaczeń Biblii.
Alegoria orygenesowska będzie w większym lub mniejszym stopniu modyfikowana przez późniejszych komentatorów. Grzegorz z Nyssy (+394) odróżnia okna, którymi są prorocy od krat, którymi jest Prawo. Tę interpretację opiera na skojarzeniu obrazowym krat sporządzonych z zaplecionych drutów ze splotami przykazań Tory Mojżesza185. Grzegorz z Nyssy – opierając się wprawdzie na Orygenesie – rozwija oryginalny motyw światła. Światło przenika z zewnątrz przez okna i kraty i to właśnie ono wzbudza w Oblubienicy pragnienie wyjścia na zewnątrz, by mogła oglądać słońce. Autor nie wyjaśnia tego explicite, lecz czytelnik obeznany z symboliką tradycji łatwo dostrzeże w motywie słońca samego Chrystusa, w myśl powszechnej interpretacji Ml 3,20. Tym samym na scenę biblijną nakłada się nowe wyobrażenie: Oblubieńcem jest Chrystus-Słońce, który swoimi promieniami wnika do wnętrza domu, lecz dopiero wyjście na zewnątrz pozwala na kontemplację Jego oblicza. Co więcej, już same okna i kraty Domu Starego Testamentu, w którym przebywa Oblubienica zostały tak sporządzone, aby promienie, które przez nie przenikają, budziły w niej pragnienie wyjścia na dwór186.
Filon z Karpazji (V w.) podejmie się trudu dalszego doprecyzowania poszczególnych elementów w oparciu o skojarzenia z innymi passusami biblijnymi. Na podstawie Ef 2,14-15 odczytanego nieco inaczej niż czyni to większość współczesnych przekładów, uznał mur za symbol Prawa Mojżeszowego187. Okna – za Orygenesem – pozostały symbolem proroków, podczas gdy kraty zaczęły u Filona oznaczać apostołów. Skojarzenie powstało dzięki temu, że użyte w tekście Septuaginty greckie di/ktuon oznacza zarówno kraty, jak i sieci, sieci zaś w myśl Mk 1,17-18 stanowiły atrybut apostołów, których pierwotnym zajęciem było rybołówstwo188.
Taką samą interpretację, lecz w formie skróconej, znajdujemy w katenie Prokopiusza z Gazy (+ok. 530), przypisaną Cyrylowi Aleksandryjskiemu (+444)189. Zarówno Filon z Karpazji jak i Cyryl Aleksandryjski tworzyli w pierwszych dekadach V wieku, trudno zatem ustalić kierunek wzajemnego wpływu, choć obaj niewątpliwie odwołują się do tradycji orygenesowskiej. W tejże katenie znajduje się również komentarz Nila z Ancyry (IV/V w.), który też odnosi alegorię okien do proroków, sieci zaś do apostołów. Niemniej tenże mistrz życia duchowego w symbolu ściany widzi nie tyle Prawo Mojżeszowe, co Ciało Zbawiciela: ściana jest tym elementem domu, który zasłania widoczność – w przeciwieństwie do okien i krat – Ciało zaś Jezusa zakrywało przed oczyma ludzkimi tajemnicę Boskiego Logosu190. Ten ostatni komentarz nosi na sobie wyraźne piętno sporów chrystologicznych początku V wieku.
Filon z Karpazji (V w.) rozszerza zatem zakres alegorii, ubogacając ją o symbolikę Nowego Testamentu. Tym samym zmienia jednak jej wymowę, pozbawiając ją wymiaru historiozbawczego. Orygenes (+254) i Grzegorz z Nyssy (+394) poza wymiarem ściśle hermeneutycznym postrzegali w omawianej scenie poematu aspekt czasowy: przed Wcieleniem Chrystus obcuje ze swoim Ludem poprzez kraty Starego Testamentu, stojąc na zewnątrz, dopiero zaś dzięki przyjęciu ciała z Maryi Dziewicy dochodzi do pełnego spotkania. W Nowym Testamencie nie ma już muru, krat i okien, które oddzielałyby oboje Zakochanych. Dla Filona natomiast alegoria ma znaczenie tylko hermeneutyczne: mur, okna i kraty symbolizują tekst całej Biblii, który stanowi przestrzeń pośrednictwa i zarazem rozdziału pomiędzy Bogiem, który przez nią objawia samego siebie, a człowiekiem, który wówczas wychodzi Mu na spotkanie, gdy powstanie z grzechu i przyjmie oczyszczające obmycie chrztu191.
Katena Trzech Ojców (Grzegorz z Nyssy, Grzegorz z Nazjanzu i Maksym Wyznawca) cytowana przez Michała Psellusa (+1078) przedstawia zgoła odmienną interpretację: oknami i kratami są rzeczy stworzone oraz cnoty moralne, poprzez które Bóg spogląda na człowieka. Sam jednak Psellus dodaje w swoim komentarzu w formie wierszowanej tradycyjną interpretację, w której mur kojarzy z Prawem Mojżesza, zaś okna i kraty – z prorokami192.
Na zakończenie nie sposób nie wspomnieć o Teodorecie z Cyru (+ok. 466). Ten komentator Biblii związany z tradycją antiocheńską odczytuje mimo wszystko Pieśń nad Pieśniami w sposób figuratywny, odcina się jednak od dominującej interpretacji o znamionach orygenesowskich, choć i on postrzega w omawianej przez nas scenie wymiar hermeneutyczny. Ogólne ujęcie jest podobne: Oblubieniec-Chrystus spotyka się z Oblubienicą-człowiekiem dzięki Pismu Świętemu, jednak motywy literackie sceny, które zyskały walor symboliczny – mianowicie mur, okna i kraty – to już nie księgi Biblii ale zmysły ludzkie. Gdy człowiek wytrwale, ze skruchą i rozwagą medytuje nad Pismem Świętym, wówczas otwiera okna swoich zmysłów, by zaprosić Chrystusa oczekującego na zewnątrz193. Znajdujemy tu zatem odwrotną dynamikę: to nie Oblubienica ma wyjść do Oblubieńca, lecz On ma wejść do jej domu! Wprawdzie najbliższy kontekst przemawiałby za interpretacją tradycji orygenesowskiej, gdyż to Oblubieniec zachęca: Powstań, przyjaciółko moja, piękna ma, i pójdź (Pnp 2,10), niemniej podobna scena w Pnp 5,2-6, sugeruje, że jednak Oblubieniec, który przybył pod drzwi ukochanej, usiłuje dostać się do wnętrza domu, zaś zadaniem Oblubienicy jest otwarcie mu drzwi. W scenie przedstawionej w drugim rozdziale nie dochodzi w końcu do spotkania zakochanych, co teoretycznie pozwala na obie interpretacje.
Wydaje się zresztą, że nie muszą one być sprzeczne, co więcej, przedstawiają dwie perspektywy hermeneutycznego procesu obcowania z tekstem natchnionym. Orygenes i wywodząca się od niego tradycja postrzegają scenę Pnp 2,9 od strony Boga, który pragnie spotkać się z człowiekiem, natomiast Teodoret – od strony człowieka i jego uwarunkowań. Z jednej strony Bóg pragnie przemówić do czytelnika przy pomocy tekstu, z drugiej zaś czytelnik otwiera się na Boga dzięki medytacji nad tym samym tekstem.
Powyższe zestawienie może nam rzucić światło na subtelne różnice pomiędzy podejściem do tekstu świętego charakterystyczne dla orientacji zwanych tradycyjnie szkołą aleksandryjską i antiocheńską. Aleksandryjczycy starali się uchwycić w sposób możliwie najszerszy potencjalne możliwości tekstu, jakimi Bóg może posłużyć się objawiając człowiekowi bogactwo swoich zamysłów, natomiast antiocheńczycy kładli nacisk na granice ludzkiej percepcji w odbiorze treści objawienia.
Tradycja Kościoła łacińskiego, jak wspomnieliśmy na wstępie, obrała inny kierunek alegoryzacji badanego przez nas wersetu, niemniej jednak również i ona gdzieniegdzie nawiązuje do inspiracji orygenesowskich. Znaleźliśmy je w średniowiecznych komentarzach Pseudo-Anzelma z Laon (XIII w.) i Wolobera ze św. Pantaleona (+1167). Zapewne autorzy ci mieli kontakt z interpretacjami tradycji wschodniej, zwłaszcza z przełożonym przez Hieronima (+419) komentarzem Orygenesa (+254), niemniej i oni zdobyli się na pewną nutę oryginalności.
Anonimowy autor, piszący przypuszczalnie w początkach XIII w., odnosząc części domu Oblubienicy do tekstu Biblii, wprowadza rozróżnienie obce tradycji wschodniej a oparte na obrazowym kontraście pomiędzy oknem a kratą. Okno można otworzyć, więc choć oddziela wnętrze domu od dworu, to jednak służy ułatwieniu komunikacji pomiędzy tym, co wewnątrz a tym, co na zewnątrz. Krata – przeciwnie – ma na celu uniemożliwienie dostania się do wnętrza, jest tym, co utrudnia komunikację. Na tej podstawie komentator wysnuwa alegorię: oknami są te teksty Biblii, które w sposób wyraźny i zrozumiały objawiają Chrystusa-Oblubieńca, a więc przede wszystkim Ewangelie, natomiast kratami te, które wprawdzie wskazują na niego, niemniej jednak w sposób ograniczony i niejasny, jak na przykład księgi prorockie194.
Wolobero ze św. Pantaleona szerzej komentuje omawiany przez nas tekst, ograniczając jednak symbolikę skrypturystyczną do okien i krat. Ścianą, która wznosi się pomiędzy człowiekiem a Bogiem jest grzech, czy to pierworodny, czy indywidualny195. W perspektywie historii zbawienia, oknami przebitymi przez Boga w ludzkiej kondycji grzechu pierworodnego są prorocy i starożytni nauczyciele Prawa Mojżeszowego, dzięki którym – mimo ogromu zła popełnianego przez ludzi – mogło dotrzeć do nas światło łaski196. W perspektywie indywidualnej, oknami i kratami są dla każdego chrześcijanina Ewangelie i pisma apostolskie, dzięki którym dociera do nas światło mądrości, byśmy mogli zobaczyć, w jaki sposób zburzyć mur dzielący nas od Boga197. W interpretacji Wolobera, poza nutą orygenesowską możemy dostrzec przypuszczalny wpływ Grzegorza z Nyssy (+394) w motywie światła przenikającego przez kraty i okna198.

Zakochani każdej epoki wyrażali swoją miłość zewnętrznymi, trwałymi znakami, które pozostawały po nich i były świadectwem ich miłości. Czy był to poemat lub list pisany atramentem, czy też serce wyryte na kamieniu lub korze drzewa, zawsze znak ten krył w sobie i wyrażał ich wzajemną miłość. Podobnie jest z Pismem Święty. Tekst Biblii posiada ponadto podwójny wymiar: jako słowo Boże jest świadectwem Jego miłości do człowieka, jako zaś utwór pisany ręką ludzką, jest świadectwem odpowiedzi człowieka na miłość Boga. Również w odbiorze tekstu Biblijnego uwidacznia się ten jego specyficzny charakter: poprzez Biblię czytelnik odkrywa misterium Bożej miłości, równocześnie zaś jej lektura i interpretacja może być jego własną miłosną odpowiedzią na dar, który bezinteresownie otrzymał od Boga.

The Bible – Sacrament of God’s and Church’s love

In the christian antiquity the word sacrament designated any sacred sign. The Bible can be considered as a sign of the love between God and the Church. In our article we analyze the symbols created in connection with the more-than-literal interpretation of the Song of Songs. The different aspects of the loving relation between the Bridegroom and the Bride have been interpreted by the ancient and medieval commentators in the light of the role that the Bible plays in the relation between Jesus and the Church or Jesus and the human soul.

ks. dr hab. Krzysztof Bardski

Doktor nauk biblijnych Papieskiego Instytutu Biblijnego w Rzymie, kierownik Katedry Filologii Biblijnej na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, wykładowca na Papieskim Wydziale Teologicznym w Warszawie. Autor licznych książek i artykułów o charakterze biblijnym. Tłumacz i redaktor ksiąg biblijnych w Biblii Ekumenicznej i Biblii Edycji św. Pawła. Ostatnio opublikował książkę Pokarm i napój miłości. Symbolizm w ponaddosłownej interpretacji Biblii w tradycji Kościała, Rozprawy i Studia Biblijne 16, Vocatio, Warszawa 2004.

1 mJadajim, 3,5.
2 Por. Targum do Pieśni nad Pieśniami 1,2; Midrasz Szemot Rabbah 41,3; Midrasz Szir ha-Szirim Rabbah komentując ten werset przedstawia szczegółowe okoliczności, jakie według tradycji rabinistycznej towarzyszyły przekazaniu Tory na Synaju.
3 Por. Grzegorz Wielki, Expos. in Cant., ad loc.; CCL 144,14-15.
4 Por. Beda, Alleg. expos. in Cant., ad loc.; CCL 119B,190-191.
5 Por. Alkuin, Comp. in Cant., ad loc.; PL 100,642A-B.
6 Por. Hajmon z Auxerre, Expos. in Cant. 1,1; PL 70,1057A.
7 Beda, Alleg. expos. in Cant. 1,1; CCL 119B,193.
8 Por. Orygenes, Comm. in Cant., 1,1,9; SCh 375,182; tłum. pol. S. Kalinkowski, Kraków 1994, 39.
9 Grzegorz Wielki, Mor. in Iob, 14,43,51; CCL 143A,729. Ten sam tekst cytuje również: Beda, Alleg. expos. in Cant, 7; CCL 119B,360. Tradycja przekazuje również inne interpretacje pocałunku z Pnp 1,2: pocałunkiem Chrystusa jest wiara (Hajmon z Auxerre, Expos. in Cant., 8,1; PL 70,1100B) lub poznanie prawdy (Paulin z Noli, Ep. 23,37; CSEL 29,194).
10 Ambroży, De Is. vel an. 3,8; CSEL 32/1, 647; tłum. pol. P. Libera, PSP 35,131-132.
11 Orygenes, Comm. in Cant. 1,1,12; SCh 375,184; tłum. pol. S. Kalinkowski, Kraków 1994,39.
12 Tamże.
13 Por. Grzegorz Wielki, Expos. in Cant., ad loc.; CCL 144,17.
14 Por. Orygenes, Comm. in Cant. 1,2; SCh 375,196-198; tłum. pol. S. Kalinkowski, Kraków 1994,43.
15 Por. tamże, SCh 375, 190; tłum. pol. S. Kalinkowski, Kraków 1994, 45; Ambroży, De Is. vel an. 3,9; CSEL 32/1,648 ; tłum. pol. P. Libera, PSP 35,132; komentarz przekazany również w oparciu o Ambrożego w: Wilhelm z Saint-Thierry, Comm. in Cant. 1,8; PL 15,1856A.
16 Ambroży, Exp. Ps. 118, 2,6; CSEL 62,23. W dalszej części komentarza Ambroży zestawia scenę ewangeliczną z omawianym przez nas wersetem Pnp, por. tamże, 2, 7; CSEL 62,23-24; Hieronim, Comm. in Matth., prol.; CCL 77,2; Augustyn, Sermo 117,10,15; OSA 31/1,22.
17 Hajmon z Auxerre, Expos. in Cant., 1,1; PL 70,1057A; Zob. również: Grzegorz Wielki, Expos. in Cant., ad loc.; CCL 144,15-16; Beda , Alleg. expos. in Cant., ad loc.; CCL 119B,191; Alkuin, Comp. in Cant., ad loc.; PL 100,642C.
18 Cezary z Arles, Expos. in Apoc., hom. 1,1; PL 35,2417. Zob. również: Wiktoryn (recenzja), Scholia in Apoc. 1,13; PL 5,318A-B (Wiktoryn podaje też drugą interpretację pasa na piersi: jest nim duchowe znaczenie Pisma Świętego, które zostało powierzone Kościołowi. Alegoria ta opiera się na symbolice koloru złotego, który symbolizuje duchowe rozumienie Biblii). Analogiczne interpretacje w późniejszej tradycji: Prymazjusz z Hadrumetum, Comm. in Apoc., 1,1; PL 68,801A; Beda, Expl. Apoc., ad loc.; PL 93,136A; Alkuin, Comp. in Cant., ad loc.; PL 100,1098A; Hajmon z Auxerre, Expl. in Apoc., ad loc.; PL 117,954D; Pseudo-Meliton z Sardes, Clavis 2,17; Laurant, 267. Według innej interpretacji, również obecnej w tradycji Kościoła, piersi Oblubieńca symbolizują dwa przykazania miłości Boga i bliźniego, zob. Berengaudus, Exp. in Apoc., ad loc.; PL 17,772B; Garnier z Langres, Alleg. Script., Aurum. Zona ; PL 112, 870A. 1088C.
19 Por. Orygenes, Comm. in Cant., 1,3,1-2; SCh 375,208; tłum. pol. S. Kalinkowski, Kraków 1994, 46 (polski przekład posiada inną numeracje rozdziałów niż wydanie SCh). Pełne spektrum patrystycznych interpretacji motywu pachnideł w Pnp 1,3, zob. P. Meloni, Il profumo dell’immortalit?. L’interpretazione patristica di Cantico 1,3, Roma 1975.
20 Por. Orygenes, Comm. in Cant., 1,3,13; SCh 375,214-216; tłum. pol. S. Kalinkowski, Kraków 1994, 49.
21 Por. Hajmon z Auxerre, Expos. in Cant., 4,10; PL 70,1077B; Beda, Alleg. expos. in Cant., 4; CCL 119B,262.
22 Vetus Latina, w oparciu o przekład Septuaginty, tłumaczy: głos brata mojego (vox fratris mei).
23 Pseudo-Anzelm z Laon, Enarr. in Cant., ad loc; PL 162,1211D; Bruno z Segni, Expos. in Cant., ad loc.; PL 164,1263B.
24 Piotr Damian, Sermo 73,9; CCCM 57,439.
25 Honoriusz z Autun, Expos. in Cant., ad loc.; PL 172,439A.
26 Por. Beda, Alleg. expos. in Cant., ad loc.; CCL, 119B,218; Wolobero ze św. Pantaleona, Comm. in Cant., ad loc.; PL 195,1111C; zob. również PL 195,1107B.
27 Por. Orygenes, Comm. in Cant., 3,11,13; SCh 376,604; tłum. pol. S. Kalinkowski, Kraków 1994, 150; Rupert z Deutz, Comm. in Cant., ad loc.; CCCM 26,44. Trudności i zawiłości Pisma Świętego, do których nawiązują komenatorzy, wynikają z alegorycznej interpretacji dalszej części wersetu: Biegnie przez góry, skacze po pagórkach. Góry i pagórki rozumiano jako przeszkody w wyrazistym odczytaniu sensu Biblii.
28 Por. Beda, Alleg. expos. in Cant., ad loc.; CCL,119B,218.
29 Por. Rupert z Deutz, Comm. in Cant., ad loc.; CCCM 26,108.
30 Orygenes, Comm. in Cant., 3,11,10; SCh 376,602; tłum. pol. S. Kalinkowski, Kraków 1994, 149.
31 Ambroży, Expl. Ps., 36,57,3; CSEL 64,114; Expos. Ev. Luc., 2,73; tłum. pol. W. Szołdrski, PSP 16,81; CCL 14,62; Piotr Chryzolog, Sermo 137, 2-3; CCL 24B,828-9; Augustyn, Sermo 288,2.4; OSA 33,162.168; Sermo 289,3; OSA 33,176; Sermo 290,1; OSA 33,184; Sermo 292,4,4; OSA 33,210; Sermo 293,3; OSA 33,226; Sermo 293A,5; OSA 33,248; Sermo 293C,1; OSA 33,260; Sermo 293D,3; OSA 33,268; passim.
32 Gilbert z Hoiland, Serm. in Cant., 42; PL 184,222A.
33 Na przykład w kazaniach Peregryna z Opola 5 spośród 7 ponaddosłownych interpretacji Pnp ma charakter maryjny. Por. Sermo 15; Tatarzyński, 369; Sermo 38; Tatarzyński, 478.480.482; Sermo 42; Tatarzyński, 497.
34 Alan z Lille, In Cant., 5; PL 210,86C-87D.
35 Alan z Lille, In Cant., 5; PL 210,87A.
36 Tamże.
37 Tamże, PL 210,87B.
38 Tamże.
39 Tamże, PL 210,87B-C.
40 Tamże, PL 210,87C.
41 Por. Robert z Tombelaine, Expos. super Cant., 5,12; PL 79, 521A-B; Beda, Alleg. expos. in Cant., 5,6; CCL 119B,281; Alkuin, Comp. in Cant., 5,6; PL 100,655A-B.
42 Ambroży, Apol. David alt., 8,44; CSEL 32/2,389.
43 Wilhelm z Saint-Thierry (w oparciu o Ambrożego), Comm. in Cant., 5,43; PL 15,1928C-1929A.
44 Tamże.
45 Hajmon z Auxerre, Expos. in Cant., ad loc.; PL 70,1084B.
46 Por. Hajmon z Auxerre, Expos. in Cant., ad loc.; PL 70,1084A-B; Robert z Tombelaine, Expos. super Cant., 5,12; PL 79,521B-C; Alkuin, Comp. in Cant., ad loc.; PL 100,655B, itd.
47 Por. Grzegorz Wielki, Mor. in Iob, 18,49,80; CCL 143A,944.
48 Por. Słowa Boże, wyrażone językami ludzkimi, upodobniły się do mowy ludzkiej, jak niegdyś Słowo Ojca Przedwiecznego, przyjąwszy słabe ludzkie ciało, upodobniło się do ludzi (Dei Verbum, 13; KKK 101).
49 Poza alegorią odnoszącą obraz warg do Biblii, Ojcowie kojarzyli je z tajemnicą męki Chrystusa, w oparciu o motyw mirry (kapiące mirrą najprzedniejszą), która w tradycji symbolizowała mękę i śmierć Zbawiciela (Mk 15,23 i J 19,39), zob. Ambroży, Expos. Ps. 118, 18,22; CSEL 62,408; De inst. virg., 15,93; PL 16,305. Pojawia się również odniesienie do władzy przekazanej przez Chrystusa Kościołowi; wargami Zbawiciela są ci, którym udzielił mocy działania sakramentalnego, zwłaszcza odpuszczania grzechów, zob. Aponiusz, In Cant., 8,45; SCh 421,292-294.
50 Garnier z Langres, Alleg. Script., Labia ; PL 112,977B; Pseudo-Meliton z Sardes, Clavis, 1,6; Laurant, 265.
51 Podobny mechanizm tworzenia alegorii Starego i Nowego Testamentu pojawia się w interpretacji symbolicznej obrazu żaren. Żarno dolne, które jest większe i nieruchome, oznaczało Stary Testament, podczas gdy górne – Nowy. Zob. Eucheriusz z Lyonu, Form. Spir. Intell., 7, Mola; CSEL 31,42; Pseudo-Meliton z Sardes, Clavis, 6,1,105; Laurant, 280.
52 Eucheriusz z Lyonu, Form. spir. intell., 1, Labia Dei; PL 50,731D (interpolacja nieobecna w wydaniu CSEL 31).
53 Kasjodor, Expos. Ps., 15,4; CCL 97,138-9. Na komentarzu Kasjodora opiera się Bruno z Würzburga, Expos. Ps., 15,4; PL 142,86A.
54 Pseudo-Meliton z Sardes, Clavis, 2,7; Laurant, 267.
55 Podniebienie, jako część ciała położona wewnątrz, głębiej niż język, symbolizuje Jego wnętrze. Łac. fauces może oznaczać gardło, przełyk. Przedstawioną przez nas interpretację znajdujemy w: Augustyn, Enarr. in Ps., 21,2,16; CCL 38,127; tłum. pol. J. Sulowski, PSP 37,169-170.
56 Kto przestrzega przykazań, ten znajduje się wewnątrz Chrystusa, kto zaś je lekceważy, pozostaje na zewnątrz. Zob. Kasjodor, Expos. Ps., 21,16; CCL 97,197.
57 Zenon z Werony, Tract., 1,37,2,4; CCL 22,101-2. Alegorię Pisma Świętego widział w Ps 44,2 (hebr. Ps 45,2) również autor średniowiecznych interpolacji w dziele Eucheriusza z Lyonu, Form. spir. intell., Lingua; PL,50,757D (hasło lingua występuje w wydaniu CSEL 31,36, lecz bez alegorycznego odniesienia do Biblii).
58 I. Cylkow, Księga Pięciu Zwojów, Warszawa 1903, 43.
59 R. Brandstaetter, Cztery poematy biblijne, Warszawa 1964, 193. Większość przekładów (BT, BW-P, BW, BG) tłumaczy w sposób ogólny usta, choć BT podaje również w przypisie dosłowny przekład. Wydaje się to być podyktowane troską o uczynienie tekstu bardziej zrozumiałym; słodkie podniebienie może wydawać się obrazem niezbyt przemawiającym do czytelnika.
60 Zob. Syr 6,5; 36,24; 49,1.
61 Przypuszczalnie dlatego tłumacze BP zdecydowali się na idiomatyczne przełożenie tekstu: Słowa jego są słodyczą.
62 Beda, Alleg. expos. in Cant., ad loc.; CCL 119B,295. W skróconej formie alegorię gardła Oblubieńca jako Testamentu Chrystusa znajdujemy również u Roberta z Tombelaine, Expos. super Cant., 6,24; PL 79,525B-C.
63 Augustyn, Enarr. in Ps., 10,8; CCL 38,80; tłum. pol. I. Sulowski, PSP 37, 124; podobna interpretacja: Pseudo-Hieronim, Brev. in Ps., 10; PL 26,846A; Lietbert z Lille, Comm. Ps., 10,5; PL 21,688A-B.
64 Pseudo-Beda (Manegold z Lautenbach?), De lib. Ps., ad loc.; PL 93,546A; Remigiusz z Auxerre, Enarr. in Ps., ad loc.; PL 131,201B.
65 Pseudo-Beda (Manegold z Lautenbach?), De lib. Ps., ad loc.; PL 93,546A.
66 Anzelm z Laon, Comm. in Ps., ad loc.; PL 116,229D-230A.
67 Palpebrae eius, id est Scripturae, dictae palpebrae, eo quod ad modum palpebrarum modo clauduntur ut malos excaecent, modo aperiuntur, ut bonos illuminent…Nam Dominus interrogat, id est probat, iustum et impium per palpebras, id est manifestos facit aliis: hunc excaecando sic ut alios ad errorem trahere cupiat: illum illuminando sic ut alios illuminare satagat (Bruno Kartuz, Expos. in Ps., ad loc; PL 152,678B-C).
68 Pseudo-Augustyn, De ess. div., 1; PL 42,1201.
69 Eucheriusz z Lyonu, Form. spir. intell., 1, Palpebrae, PL 50,731A (interpolacja nieobecna w wydaniu CSEL 31); Pseudo-Meliton z Sardes, Clavis, 1,4; Laurant, 265.
70 Paulin z Noli, Ep. 23, 33; CSEL 29,190; Pseudo-Izydor z Sewilli, Expos. in Cant., 5,5.14; PL 83,1125C.1126C; Rupert z Deutz, De div. off., 23; CCCM 7,60; i wielu innych.
71 Robert z Tombelaine, Expos. super Cant., 5,2; PL 79, 518C; Justus z Urgel, Expl. in Cant., 120; PL 67,982; Hajmon z Auxerre, Expos. in Cant., 5,11; PL 70,1085C.
72 Pseudo-Walafryd Strabo, In Cant., 5,2 (Gl. ord.); PL 113,1153B.
73 Tamże, 5,11; PL 113,1155B; w tradycji wschodniej: Catena trium Patrum, wg. Michał Psellus, Comm. in Cant., 5,2; PG 122,635D.
74 Hajmon z Auxerre, Expos. in Cant., 5,2; PL 70,1082B.
75 W oparciu o to skojarzenie alegorię kędziorów Oblubieńca jako Pisma Świętego rozwija również, choć w sposób bardziej ograniczony Wolobero ze św. Pantaleona, Comm. in Cant., 5,11; PL 195,1193C.
76 Rupert z Deutz, Comm. in Cant., 5,11; CCCM 26,121.
77 Tamże, CCCM 26,121.
78 Zob. I. Machielsen, Clavis Patristica Pseudoepigraphorum Medii Aevii, Turnhaut 1994, t. 2a, nr. 2125, s. 475.
79 Filip Kapłan, Comm. in Iob, 38; PL 26,765 D.
80 Por. Rupert z Deutz, Comm. in Cant., 5,11; CCCM 26,121.
81 Wolobero ze św. Pantaleona, Comm. in Cant., 5,11; PL 195,1193C.
82 Prokopiusz z Gazy, Comm. in Cant, 5,2; PG 87/2,1677A-B.
83 Hebrajskie komentarze odczytywały ten motyw literacki jako alegorię ramienia Boga.
84 Quid est praesenti loco cor tuum… nisi Scripturae veritatis, quae scriptae sunt secundum cor tuum (Rupert z Deutz, Comm. in Cant., 8,6; CCCM 26,162).
85 Tamże, CCCM 26,163).
86 Orygenes, Hom. in Ier., 39; SCh 238,374; tłum. pol.: S. Kalinkowski, PSP 30,214.
87 Por. Pseudo-Hieronim, Brev. in Ps., 145; PL 26,1250.
88 Por. Pseudo-Hieronim, Brev. in Ps., 147; PL 26,1258.
89 Por. H. de Lubac, Histoire et Esprit. L’intelligence de l’Écriture d’apr?s Orig?ne, Paris 1950, 365. Wiele interesujących myśli na ten temat znajdujemy w rozdziale Les incorporations du Logos (336-373).
90 Pnp 1,13 (wlg. 14); 4,1.
91 Oraz paralelne: Mk 1,10; Łk 3,22; J 1,32.
92 Też można się doszukać podstaw biblijnych w Mt 10,16, choć wydaje się, że w tym wersecie Jezus odwołuje się do powszechnie przyjmowanej symboliki. Szerzej na temat symboliki gołębicy zob. S. Kobielus, Bestiarium chrześcijańskie, Warszawa 2002, 102-108.
93 Hajmon z Auxerre, Expos. in Cant., 4,1; PL 70,1072B.
94 Grzegorz z Nyssy, Hom. in Cant., 7; GNO 6,218-219; oraz w: Prokopiusz z Gazy, Comm. in Cant., 4,1; PG 87/2,1637C; Nil z Ancyry, w: Prokopiusz z Gazy, Comm. in Cant., 1,14; PG 87/2,1572A; Pseudo-Izydor z Sewilli, Expos. in Cant., 4,1; PL 83,1123A; Beda, Alleg. expos. in Cant., 14,4 ; CCL 119B,243; Alkuin, Comp. in Cant., 4,1; PL 100,651A; Bernard z Clairvaux, Serm. in Cant., 45,5 ; SCh 452,264.
95 Hajmon z Auxerre, Expos. in Cant, 1,14; PL 70,161B.
96 Pseudo-Walafryd Strabo, In Cant., 1,14 (Gl. ord.); PL 113,1134; Piotr Damian, Ep. 12, 77; PL 144,279C.
97 Justus z Urgel, Expl. in Cant., 22; PL 67,968C.
98 Robert z Tombelaine, Expos. super Cant., 1,14; PL 79,493D.
99 Angelomus z Luxeuil, Enarr. in Cant., 1,14; PL 115,583D.
100 Godfryd Babion, Sermo 6; PL 147,234D.
101 Honoriusz z Autun, Expos. in Cant., 4,1; PL 172,411A.
102 Grzegorz z Nyssy, w: Prokopiusz z Gazy, Comm. in Cant., 4,1; PG 87/2,1637C (fragment nie występuje w Homiliach Grzegorza z Nyssy do Pnp).
103 Por. Orygenes, Comm. in Cant., 3,1,4; SCh 376,494; tłum. pol. S. Kalinkowski, Kraków 1994, 123.
104 Por. Orygenes, Hom. in Cant., 2,4; SCh 37,87; tłum. pol. S. Kalinkowski, Kraków 1994, 215.
105 Por. Orygenes, Comm. in Cant., 3,1,7; SCh 376,494; tłum. pol. S. Kalinkowski, Kraków 1994, 123.
106 Tamże, 3,1,3; SCh 376,494; tłum. pol. S. Kalinkowski, Kraków 1994, 123).
107 Orygenes, Hom. in Cant., 2,4; SCh 37,87; tłum. pol. S. Kalinkowski, Kraków 1994, 215.
108 Por. tamże, 2,4; SCh 37,87-88; tłum. pol. S. Kalinkowski, Kraków 1994, 215-216.
109 Por. Dei Verbum 12; KKK,111.
110 Hajmon z Auxerre, Expos. in Cant., 1,14; PL 70,1061. Podobnie: Alan z Lille, In Cant., 1,14; PL 210,63B; Eucheriusz z Lyonu, Form. spir. intell., 5, Columba; PL 50,750A (średniowieczna interpolacja, wydanie CSEL 31,23 podaje tylko symboliczne odniesienie gołębia do Ducha Świętego).
111 Alan z Lille, In Cant., 6,5; PL 210,92B).
112 Grzegorz Wielki, Mor. in Iob 11,33,45; CCL 143A,610. Identyczny tekst: Raban Maur, Comm. in Ier., 3; PL 111,1222A. Odniesienie do głosicieli znajdujemy również w interpolacji do: Eucheriusz z Lyonu, Form. spir. intell., Dentes; PL 50,757D (wydanie CSEL 31 nie zawiera badanej alegorii); Robert z Tombelaine, Expos. super Cant., 4,2; PL 79,508A; Rupert z Deutz, Comm. in proph. min., In Hab., 2; PL 168,615A.
113 Skojarzenie z wewnętrznymi zmysłami oparte jest również na symbolicznej interpretacji Hi 13,14, por. Garnier z Langres, Alleg. Script., Dentes; PL 112,908A.
114 Expositores sacrae Scripturae ut confessors (Honoriusz z Autun, Expos. in Cant., 4,2; PL 172,412A). Również Michał Psellus (Comm. in Cant., 4,2; PG 122,610D) odnosi alegorię zębów Oblubienicy do nauczycieli, którzy wyjaśniają Pismo Święte. W swoim komentarzu opiera się głównie na Grzegorzu z Nyssy (Hom. in Cant., 7; GNO 6,225; też w: Prokopiusz z Gazy, Comm. in Cant., 4,2; PG 87/2,1641B-C), który jednak nie pisze explicite o komentatorach Pisma Świętego, lecz o tych, którzy Boże tajemnice dzięki przejrzystemu wyjaśnieniu czynią łatwiejszymi (ta\ qei=a musth/ria dia\ safeste/raj e)chgh/sewj leptopoiou=sin).
115Honoriusz z Autun, Expos. in Cant., 4,2; PL 172,412A.
116 Honoriusz z Autun, Expos. in Cant., 4,2; PL 172,412A).
117 Wolobero ze św. Pantaleona, Comm. in Cant., 4,2; PL 195,1150B-C.
118 Por. Hajmon z Auxerre, Expos. in Cant., 4,2; PL 70,1072D; Raban Maur, De univ., 6,2; PL 111,155A; Pseudo-Anzelm z Laon, Enarr. in Cant., 4,2; PL 162,1206B.
119 Por. 1 Kor 3,2; Hbr 5,12; Angelomus z Luxeuil, Enarr. in Cant., 4,2; PL 115,607A.
120 Honoriusz z Autun, Expos. in Cant., 4,2; PL 172,412A. W pewnym związku z tą alegorią Alan z Lille (In Cant., 7,10; PL 210,101C) rozwija symbolikę gardła. Gardłem Oblubienicy jest jej medytacja nad Słowem Bożym, dzięki której sens mistyczny zostaje przyjęty jako pokarm Ciała Kościoła.
121 Honoriusz z Autun, Expos. in Cant., 4,2; PL 172,412B).
122 Por. Alkuin, Comp. in Cant., 4,2; PL 100,651B; Michał Psellus, Comm. in Cant., 4,2; PG 122,610D.
123 Por. Kol 3,9; Justus z Urgel, Expl. in Cant., 73; PL 67,976D; Raban Maur, De univ., 7,8; PL 111,204C. Również w tradycji wschodniej Kol 3,9 został zestawiony z Pnp 4,2: Filon z Karpazji, Comm. in Cant., 91; Corona Patrum 6, Torino 1979,124.
124 Honoriusz z Autun, Expos. in Cant., 4,2; PL 172,412B.
125 Zob. Ambroży, De myst., 7,38; SCh 25bis,176; CSEL 44,352; Augustyn, De doctr., 2,6,7;CCL 32,36; tłum. pol. J. Sulowski, PSP 22,42; Alkuin, Comp. in Cant., 4,2; PL 100,651B; Raban Maur, De univ., 7,8; PL 111,204C; Bruno z Segni, Comm. in Io., 14; PL 165,482B; Gilbert Foliot, Expos. in Cant., 4,2; PL 202,1256C-D; Filon z Karpazji, Comm. in Cant., 91; Corona Patrum 6, Torino 1979,124; passim.
126 Honoriusz z Autun, Expos. in Cant., 4,2; PL 172,412B).
127 Wolobero ze św. Pantaleona, Comm. in Cant., 4,2; PL 195,1150C-D.
128 Wolobero ze św. Pantaleona, Comm. in Cant., 4,2; PL 195,1150D.
129 Zob. Augustyn, Ep. 149, 1,4; CSEL 44,352; Hajmon z Auxerre, Expos. in Cant., 6,5; PL 70,1090C; Alkuin, Comp. in Cant., 6,5; PL 100,658B; Honoriusz z Autun, Expos. in Cant., 4,2; PL 172,412B; passim. Justus z Urgel widzi tu alegorię Żydów i pogan, którzy rodzą się do nowego życia w Kościele (Expl. in Cant., 138; PL 67,984C), podobnie Gilbert Foliot, Expos. in Cant., 4,2; PL 202,1256D.
130 Wolobero ze św. Pantaleona, Comm. in Cant., 4,2; PL 195,1151A.
131 Późniejsi autorzy często będą się opowiadać za czwórdzielną strukturą, dodając jeszcze sens anagogiczny. To ujęcie, wyrażone w dwuwierszu Augustyna z Dacji Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia okaże się dominujące (zob. KKK,118).
132 Orygenes, w: Prokopiusz z Gazy, Comm. in Cant., 4,4; PG 87/2,1644B.
133 Nil z Ancyry, w: Prokopiusz z Gazy, Comm. in Cant., 4,2; PG 87/2,1641D.
134 Komentarz Nila z Ancyry do Pnp 1,1-4,1: Commentaire sur le Cantique des Cantiques, SCh 403.
135 Wolobero ze św. Pantaleona, Comm. in Cant., 4,2; PL 195,1151B).
136 Alan z Lille, In Cant., 4,2; PL 210,78B).
137 Tamże, 78C. Motyw rodzenia bliźniąt Alan z Lille odnosi do sensu alegorycznego i moralnego Biblii, podobnie jak Wolobero ze św. Pantaleona, lecz poświęca mu mniej uwagi.
138 Por. Michał Psellus, Comm. in Cant., 4,2; PG 122,610D). Wyrażenie kąpiel sumienia zostało zaczerpnięte od Grzegorza z Nyssy (Hom. in Cant., 7; GNO 6,227; też w: Prokopiusz z Gazy, Comm. in Cant., 4,2; PG 87/2,1641C).
139 Duo ubera tua sicut duo hinnuli capreae gemelli.
140 Zob. Grzegorz Wielki, Mor. in Iob, 24,8,17; CCL 143A,1199; Robert z Tombelaine, Expos. super Cant., 4,5; 7,3; PL 79,509C.534C; Taio z Saragossy, Sent., 24; PL 80,812C; Pseudo-Izydor z Sewilli, Expos. in Cant., 4,5; PL 83,1123C; Alkuin, Comp. in Cant., 4,6; PL 100,651D; Pseudo-Walafryd Strabo, In Cant., 4,5 (Gl. ord.); PL 113,1148B; passim.
141 Zob. Prymaziusz z Hadrumetum, Comm. in Apoc., 1; CCL 92,17; Izydor z Sewilli, Lib. num., 3,10; PL 83,181B; Pseudo-Izydor z Sewilli, Expos. in Cant., 7,4; PL 83,1129B; passim.
142 Beda, Alleg. expos. in Cant, 4,5; 7,3; CCL 119B,253.320; Hajmon z Auxerre, Expos. in Cant., 4,5; PL 70,1074D; passim.
143 Np. Alkuin, Comp. in Cant., 7,3; PL 100,659D; Raban Maur, De univ., 6,1; PL 137,161D; Garnier z Langres, Alleg. Script., Ubera; PL 112,1084B.
144 Np. alegoria życia czynnego i kontemplacyjnego (Honoriusz z Autun, Expos. in Cant., 4,5; PL 172,414B; Ryszard ze św. Wiktora, Expos. in Cant., 23; PL 196,474B; Wolobero ze św. Pantaleona, Comm. in Cant., 4,5; PL 195,1155B-C), aniołowie i ludzie w chwale niebieskiej (Ryszard ze św. Wiktora, Expos. in Cant., 23; PL 196,474D), pobożność i wiedza (Wolobero ze św. Pantaleona, Comm. in Cant., 4,5; PL 195,1155B-C).
145 Augustyn, In Io. Ep., 3,1; SCh 75,186; tłum. polskie: W. Szołdrski, W. Kania, PSP 15/2,410. Podajemy tłumaczenie własne.
146 Por. 1 Kor 3,2; Hbr 5,12.14.
147 Pseudo-Anzelm z Laon, Enarr. in Cant., 4,5; PL 162,1207..
148 Por. Wolobero ze św. Pantaleona, Comm. in Cant., 4,5; PL 195,1155C-D.
149 Np. Prymaziusz z Hadrumetum, Comm. in Apoc., 1; CCL 92,17.
150 Por. Pnp 2,9 (w tłum. Wulgaty: Podobny jest mój Ukochany do kozicy); Pnp 8,2 (w tłum. Wulgaty: Biegnij, Ukochany mój, bądź podobny do kozicy). Szerzej o symbolice kozicy zob. S. Kobielus, Bestiarium chrześcijańskie, Warszawa 2002, 152-153.
151 Filon z Karpazji, Comm. in Cant., 98, Corona Patrum 6, Torino 1979,128.
152 Por. Hajmon z Auxerre, Expos. in Cant., 4,5; 7,3; PL 70,1074D.1094D-1095A.
153 Wolobero ze św. Pantaleona, Comm. in Cant., 4,5; PL 195,1155C. Pewną analogią do tej interpretacji jest alegoria Cyryla Aleksandryjasiego: dwoje koźląt to nauka moralna i dogmatyczna (w: Prokopiusz z Gazy, Comm. in Cant., 4,5; PG 87/2,1652B).
154 Angelomus z Luxeuil, Enarr. in Cant., 4,5; PL 115,608D.
155 Angelomus z Luxeuil, Enarr. in Cant., 4,5; PL 115,608D.
156 Por. Filon z Karpazji, Comm. in Cant., 98, Corona Patrum 6, Torino 1979, 128.
157 Por. Wolobero ze św. Pantaleona, Comm. in Cant., 4,5; PL 195,1156A.
158 Alan z Lille, In Cant., 7,12; PL 210,102A.
159 Tamże, 7,12; PL 210,102B.
160 Tamże.
161 Tamże, 7,12; PL 210,102B-C.
162 Tamże, 7,12; PL 210,102C.
163 Por. Garnier z Langres, Alleg. Script., Vinea; PL 112,1079; Grzegorz Wielki, Mor. in Iob, 16,49,62; CCL 143A,834; Garnier ze Św. Wiktora, Greg., 9,15 ; PL 193,341; passim.
164 Alan z Lille, In Cant., 7,12; PL 210,102C.
165 Tamże, 7,12; PL 210,102D.
166 Na temat tej alegorii zob. J. Naumowicz, Orzech i laska Aarona, czyli zgłębianie i głoszenie Słowa Bożego u ujęciu Ojców Kościoła, Verbum Vitae 2 (2002) 253-266.
167 Alan z Lille, In Cant., 7,12; PL 210,102D.
168 Zob. Beda, Alleg. expos. in Cant., ad loc.; CCL 119B,193; Alkuin, Comp. in Cant., ad loc.; PL 100,643B-C; Hajmon z Auxerre, Expos. in Cant., ad loc.; PL 70,1057C; passim.
169 Alan z Lille, In Cant., ad loc.; PL 210,55B.
170 Wolobero ze św. Pantaleona, Comm. in Cant., ad loc.; PL 195,1033D).
171 Tamże.
172 Wolobero ze św. Pantaleona, Comm. in Cant., ad loc.; PL 195,1033D.
173 Justus z Urgel, Expl. in Cant., 5; PL 67,964B.
174 Teodoret z Cyru, In Cant., ad loc.; PG 81,61B.
175 Por. Robert z Tombelaine, Expos. super Cant. ad loc.; PL 79,495D.
176 Tamże, PL 79,496A.
177 Gilbert Foliot, Expos. in Cant., ad loc.; PL 202,1217B.
178 Tomasz Cysters, Comm. in Cant., ad loc.; PL 206,209C.
179 Alan z Lille, In Cant., ad loc.; PL 210,66A-B).
180 Hajmon z Auxerre, Expos. in Cant., ad loc.; PL 70,1064D-1065A; Pseudo-Izydor z Sewilli, Expos. in Cant., 2,6; PL 83,1121A; Beda, Alleg. expos. in Cant., ad loc.; CCL 119B,220; Alkuin, Comp. in Cant., ad loc.; PL 100,674A; Robert z Tombelaine, Expos. super Cant., ad loc.; PL 79,497D; passim.
181 Orygenes, Comm. in Cant., 3,13.; SCh 376,666; tłum. pol. S. Kalinkowski, Kraków 1994,168.
182 Tamże, 169.
183 Tamże.
184 Tamże.
185 Grzegorz z Nyssy, Hom. in Cant., 5; GNO 6,145.
186 Grzegorz z Nyssy, Hom. in Cant., 5; GNO 6,145. Ten fragment, nieco przepracowany, znajdujemy również w Grzegorz z Nyssy, w: Prokopiusz z Gazy, Comm. in Cant., ad loc.; PG 87/2,1600A.
187 Filon z Karpazji, Comm. in Cant., 50; Corona Patrum 6, Torino 1979, 94-96.
188 Tamże,96.
189 Por. Cyryl Aleksandryjski, w: Prokopiusz z Gazy, Comm. in Cant., ad loc.; PG 87/2,1597D.
190 Nil z Ancyry, w: Prokopiusz z Gazy, Comm. in Cant., ad loc.; PG 87/2,1600B.
191 Por. Filon z Karpazji, Comm. in Cant., 52; Corona Patrum 6, Torino 1979, 96.
192 Por. Michał Psellus, Comm. in Cant., ad loc.; PG 122,586C-D.
193 Teodoret z Cyru, In Cant., ad loc.; PG 81,100C-D.
194 Pseudo-Anzelm z Laon, Enarr. in Cant., ad loc.; PL 162,1199D).
195 Wolobero ze św. Pantaleona, Comm. in Cant., ad loc.; PL 195,1109C).
196 Tamże,1109D-1110A.
197Tamże,1110B-C.
198W niniejszym artykule wykorzystaliśmy fragmenty z: Krzysztof Bardski, Pokarm i napój miłości. Symbolizm w ponaddosłownej interpretacji Biblii w tradycji Kościała, Rozprawy i Studia Biblijne 16, Vocatio, Warszawa 2004, 302-363.
—————

————————————————————

—————

————————————————————

1